Василий ВеликийГригорий Богослов свт.Каплан И.Патрология

КАПЛАН И. Христос как Новый Адам в богословии святых отцов-Каппадокийцев

Учение о Христе как о Втором Адаме имеет непосред­ственно библейское основание. Апостол Павел в Посла­нии к Римлянам (5:12-21) и Первом послании к Коринфя­нам (15:20-23,45-49) противопоставляет Адама и Христа. По мысли апостола, связь между Новым Адамом и новым духовным человечеством, то есть между Христом и христи­анами, подобна той, что связывает ветхого Адама со всем че­ловечеством. В деле спасения Христос сыграл роль, равную той, которую Адам сыграл в грехопадении.

Учение о двух Адамах у ап. Павла заимствовал Ириней Лионский. Он развил это учение, сделав его централь­ным и неотъемлемым в своей богословской системе. Для сщмч. Иринея образ Христа как второго, совершенного Ада­ма имеет огромное значение. Можно сказать, что вся соте­риология священномученика основывается на этом образе. Для него источником и началом всякого богословия явля­ется сама личность Иисуса Христа. Все богословские темы, в том числе творение мира и грехопадение Адама, он рас­сматривает через Христа — центр всей истории человече­ства. Благодаря такому взгляду Адам и Христос неразрыв­но связаны в его богословии[1].

Соотношение между Христом и Адамом в понимании священномученика заключается в том, что «все то, что Адам должен был исполнить, но не исполнил за него исполнил

Христос» [2]. Бог поставил перед первым Адамом цель, но ее выполнил второй Адам. В Своем лице Христос реализовал то состояние человека, которое не смог достичь ни первый человек, ни его потомки [3].

Вся жизнь Христа вплоть до малейших подробностей яв­лялась точным и совершенным исправлением греха Адама. Спасение людей происходит не просто потому, что Христос есть истинный человек, но потому, что обстоятельства Его жизни до мельчайших подробностей совпадают с обстоятель­ствами жизни Адама[4]. По выражению одного исследователя, это учение, которое называют сотериологической теорией ре­капитуляции, есть сердце всего богословия сщмч. Иринея[5].

В учении о рекапитуляции сщмч. Иринея можно услов­но выделить два связанных между собой аспекта: во-первых, исправление последствий Адамова грехопадения, во-вто­рых, приведение человечества в единство с Богом и со­общение ему совершенства и дара вечной жизни[6]. Указа­ние на оба аспекта можно увидеть в едином высказывании сщмч. Иринея о Христе, истинном Боге, «перевозглавляюшем в Себе древнее творение человека (hominis antiquam plasmationem in se récapitulons), чтобы убить грех, уничто­жить смерть и оживить человека»[7]. Логос «сделался плотью и кровью сообразно с первоначальным созданием (secundum principalemplasmationem), то есть Адамом, для того, чтобы в Самом Себе «в конце» истории человечества восстановить и спасти то, «что в начале погибло в Адаме»[8].

По мнению священномученика, невозможно правильно понять искупление, если не смотреть на Христа в первую очередь как на Нового Адама. Не могло быть никакого под­линного обновления, оживотворения и спасения человека, если бы Сын Божий по Своей любви к падшему человечес­тву добровольно не снизошел до того, чтобы отождествить Себя с первым человеком, сделавшись новым главой чело­веческого рода. Учение о Новом Адаме твердо вошло в Пре­дание Церкви, и многие последующие отцы, в том числе Ве­ликие Каппадокийцы, говорили в своих творениях о Христе как о Втором Адаме и проводили различные параллели меж­ду Адамом и Христом.

  1. Свт. Василий Великий

По учению Васили Великого, все люди являются на­следниками греха первого человека. По словам святителя, «Адам, преступно вкусив [плод], передал [нам] грех» [9]. Его падение стало причиной его собственной смерти [10] и, следо­вательно, смерти его потомков. Поэтому каждый человек, будучи благодаря своему праотцу грешным и смертным, мо­жет отождествить самого себя с изверженным из рая Ада­мом[11]. Но несмотря на то, что первый человек сыграл такую трагическую роль в истории человечества, он был «образ­цом (τύπος) будущего [Адама]»[12], Который пришел для того, чтобы освободить человечество от власти греха и смерти.

У Василия Великого противопоставление Адама и Христа связано с темой тождества человеческой при­роды Христа с природой Адама и его потомков. В письме к жителям Созополя (№ 261), которое можно отнести к числу догматических писем святителя[13], им доказывает­ся, что в воплощении Христос воспринял не какое-то «не­бесное тело», несхожее с нашим, но человеческую плоть (или природу), идентичную нашей плоти (или природе). По мысли святителя, если бы Христос не воспринял ре­альную человеческую плоть, то искупление и избавление людей от смерти и греха не могло бы совершиться. Имен­но по причине общности человеческой природы падше­го Адама и Христа возможно восстановление, оживление и спасение этой природы. В этом письме Василий Вели­кий пишет:

«Если же обладаемое смертью было одно, а восприня­тое Господом — другое, то смерть не прекратила бы делать свое; страдания Богоносной плоти не стали был нашим приобретением (ήμέτερον κέρδος); [Господь] не умерт­вил бы греха во плоти; не были бы оживлены во Христе мы, умершие во Адаме; не было бы воссоздано распавшееся [и] восстановлено разрушенное, [не было бы] приближено к Богу (προσωκειώθη τω Θεω) отчужденное обманом змия. Все же сие упраздняется говорящими, что Господь явился, имея небесное тело [14].

Далее святитель задает риторический вопрос: «Ка­кая же [была] необходимость в Святой Деве, если христоносной плоти надлежало быть взятой не из теста Адама (έκ του φυράματος του Άδάμ)?»[15] То есть если бы Христос дол­жен был воспринять некое «небесное тело», отличное от на­шего, то и нужды не было бы для него рождаться от Девы, ведь Он мог принять на Себя это тело без всякого зачатия и рождения. Таким образом, святитель настаивает на том, что Христос должен был воспринять от Девы природу Ада­ма, которую наследуют все его потомки, потому что именно эта падшая природа нуждается в искуплении и исцелении.

В этом же письме святитель пишет: «Как смерть, ко­торая передана нам через Адама во плоти, была [во Хрис­те] поглощена Божеством, так и грех истреблен правед­ностью, которая во Христе Иисусе» [16]. Из утверждения, что во Христе наследуемые всеми потомками Адама смерть и грех были уничтожены, святитель делает вывод, что «мы в воскресении воспримем плоть ни смерти подлежащую, ни греху подверженную» [17]. Таким образом, благодаря единоприродности Христа нам, мы становимся участниками того, что совершил Христос. Благодаря этому участию мы освобождаемся от последствий греха Адама. По сло­вам святителя, «мы, оживотворенные во Христе, больше не умираем в Адаме»[18].

Мы увидели, что, по учению Василия Великого, точно так же, как последствия грехопадения Адама, заключающи­еся в смертности и греховности, распространяются на всех людей, так и последствия победы Христа распространяют­ся на всех, что будет явлено во время всеобщего воскресе­ния, когда все люди подобно Христу, Новому Адаму, будут иметь плоть, свободную от смерти и греха.

В толковании на книгу пророка Исаии, которое при­писывается святителю Василию, но ему не принадлежит[19], можно также найти учение о Христе как Новом Адаме. Псевдо-Василий проводит параллель между творением Адама и рождением Христа. В своем девственном рожде­нии последний Адам уподобился первому, который «при­шел в бытие не от соития мужа и жены, но был вылеплен (άνεπλάσθη) из земли»[20]. Благодаря крестной смерти Христа смерть потеряла ту власть над человеческим родом, которую она получила вследствие падения Адама: «Смерть как стала сильной в Адаме, так обессилела в смерти Христа» [21].

  1. Свт. Григорий Богослов

Теперь перейдем к рассмотрению этой темы у Григория Богослова. Митрополит Иларион (Алфеев) отмечает, что из всех так называемых сотериологических теорий наибо­лее близкой учению свт. Григория о спасении является те­ория рекапитуляции [22]. Действительно, это учение занима­ет важное место в богословии святителя, так как он нередко в своих словах и стихотворениях говорит о Христе как о Но­вом Адаме.

По учению Григория Богослова, Христу необходимо иметь всю полноту человеческой природы, чтобы действи­тельно быть Вторым Адамом[23]. О полноте человечества Хрис­та Григорий Богослов говорит в своем знаменитом апологе­тическом слове. Для того, чтобы человека «сделать Богом и [причастником] небесного (άνω) блаженства»[24], по мысли Богослова, «Бог смешался (άνεκράθη) с плотью через посред­ствующую душу, и далекое [друг от друга] соединилось род­ством посредствующего между обоими»[25], то есть Христос со­единил Божество и плоть через человеческую душу[26].

Все сошлось в одно ради всех и ради одного праотца: душа за душу непослушную, плоть за плоть, содействовавшую [душе] и вместе осужденную, Христос, господствующий над грехом (κρείττων αμαρτίας) и превышающий [грех], за Адама, ставшего подчиненным греху» [27]. То есть соединение Божест­ва, человеческой души и плоти во едином Христе произошло ради спасения всех людей, в том числе праотца Адама. Душа Христа соединилось с Божеством «за душу непослушную», то есть за душу Адама, не сохранившую послушание Богу. Плоть Христа соединилась с Божеством «за плоть, содей­ствовавшую [душе] и вместе осужденную», то есть за плоть Адама, которая пала вместе с его душой и вместе с ней несет последствия этого грехопадения. «Ветхое заменено новым» и «страданием вновь призван (άνεκλήθη) страдавший», то есть страданием Христа воззван ко спасению страдавший от греха Адам. Христос, будучи выше всякого человека, воздал за каж­дый наш долг, в том числе за долг Адама. Он явил «новое та­инство», которое есть «по человеколюбию домостроитель­ство о падшем через непослушание» [28].

Григорием Богословом рисуется целая цепь ярких об­разов, связанных с идеей рекапитуляции Христом всей жизни Адама и подчеркивающих то, что Новый Адам, во всем уподобившись Адаму Ветхому, исправил все его ошибки[29]. Далее святитель пишет:

«Все сие было неким Божиим воспитанием (παιδαγωγία) нас и нашей немощи исцелением, возводящим (έπανάγσυσα)[30] ветхого Адама [туда], откуда [он] ниспал, и приводящим к древу жизни, коего нас лишило древо познания, не вов­ремя и непослушно (επιτηδείως) [31] вкушенное» [32].

В одном из стихотворений свт. Григория можно уви­деть темы, пересекающиеся с рассмотренными выше мыс­лями из его апологетического слова. В частности, свя­титель говорит в этом стихотворении о воплощении, в котором Христос воспринял Адама, то есть челове­ческие душу и тело. Здесь же святитель противопостав­ляет вкушение запретного плода Адамом и вкушение Христом желчи на кресте, невоздержанные руки Адама и прибитые гвоздями руки Спасителя, древо познания и древо крестное. На кресте Христос в Своем лице, как новый глава человечества, соединил всех людей и через Себя вознес их как единого человека к Божеству, соеди­нив с Ним[33].

Свт. Григорий говорит в слове на Богоявление, что все люди точно так же, как стали участниками смерти Адама, то есть его грехопадения, становятся реальными участни­ками того, что совершил Христос: Его рождения, смерти, погребения и воскресения[34]. И в 33-м Слове свт. Григорий Богослов также говорит, что все мы воссозданы через стра­дания Христовы, подчеркивая универсальность спасения, принесенного Христом. Все люди спасены и оживлены во Христе точно так же, как все в Адаме стали участника­ми грехопадения и носителями его последствий. Святи­тель пишет:

«Не такой-то [воссоздан], а такой-то нет, но все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием [были] обольще­ны, и грехом умерщвлены, и небесным Адамом вновь спасе­ны (άνασωθέντες), и к древу жизни, от которого отпали, воз­ведены древом бесчестия» [35].

В этом фрагменте святитель проводит связь между райским древом жизни и древом крестным, на котором был распят Спаситель. Второе возвращает всех нас к пер­вому.

В 24-м Слове Григорий Богослов также обращается к со­бытиям, описанным в первых главах Книги Бытия, и пишет, что диавол «вначале вполз в рай к первозданному [Адаму]», а «в конце осмеливается [противостать] Самому Владыке, Который [впоследствии] ниспровергнет его и убьет, и при­ступает искусить Неискушаемого, намереваясь и Его побе­дить, так как видел Второго Адама в явлении Бога (τοϋ Θεού τό φαννόμενον). Ведь он не знал, что, нападая на человечест­во, столкнется с Божеством»1.

Здесь наименование Христа Вторым Адамом име­ет несколько негативную коннотацию. По мысли святите­ля, диавол напал на Христа потому, что, не разглядев в нем Божества, принял Его за простого человека. Диавол оши­бочно считал, что Христос является вторым, или другим, Адамом, и надеялся его победить точно так же, как он по­бедил первого Адама[36].

Григорий Богослов объясняет, что Христос специально скрыл Свое Божество под покровом плоти для того, что­бы обмануть диавола, то есть позволить ему приблизиться к этой плоти и поразить его Божеством, а также для того, чтобы вступить посредством этой плоти в общение с нами [37]. «И таким образом новый Адам ветхого спас (άνασώσηται), и снято осуждение с плоти, когда смерть была умерщвле­на плотью». Христос, по мысли святителя, снял осуждение с плоти Адама и уничтожил смертность этой плоти, то есть снова оживил ее, вернув в состояние, в котором она была до падения. Это оживление плоти парадоксальным образом происходит через смерть плоти Христовой на Кресте.

В Слове на Святую Пятидесятницу Григорий Богослов говорит об особом символическом значении числа семь, подкрепляя свою мысль различными примерами из Ново­го и Ветхого Заветов. В частности, святитель замечает, что седьмым потомком Адама был Енох, который сподобился быть взятым на небо[38]. Двадцать первым был Авраам, про­славленный патриаршеством. А далее святитель пишет:

«О, если бы кто-то из дерзновенных во всем осме­лился бы дойти и до Нового Адама, Бога моего и Госпо­да Иисуса Христа, Который, по нисходящему родословию у Луки, считается семьдесят седьмым от ветхого и под гре­хом бывшего Адама!» [39]

Таким образом, по мысли святителя, фигуры Ветхого и Нового Адамов связаны друг с другом через символизм числа семь, которое почиталось еврейским народом как свя­щенное.

В 30-м Слове, известном как «Четвертое о богословии», свт. Григорий говорит, что в предыдущем слове он, защи­щая Божественное достоинство Христа, использовал в сис­тематизации христологических мест Священного Писания определенный принцип. Этот принцип свт. Григорий опи­сывает так: «Более возвышенные и боголепные выражения [Писания] отнесли мы к Божеству, а более низкие и чело­веческие [выражения] — к новому ради нас Адаму, то есть к Богу, пострадавшему [в борьбе] с грехом»[40]. Здесь святи­тель отождествляет понятия «Новый Адам» и «пострадав­ший Бог». Новым Адамом является не простой человек, но именно Бог, Который стал человеком, чтобы принять страдания ради уничтожения греха и спасения всех людей. Новый Адам — это Бог и человек в одном лице[41].

Мы увидели, что Григорий Богослов понимает спасение, совершенное Христом, как исправление последствий греха Адама. Христос не просто «становится новым Адамом ради (άντί)1 [Адама] ветхого» [42], но ради всего человечества, что­бы освободить это человечество от власти диавола и смерти: «Открываются врата ада, и ниспровергается смерть, и вет­хий Адам отлагается, [а] Новый осуществляется»[43].

  1. Свт. Григорий Нисский

Учение о Христе как Втором Адаме занимает не менее важное место в сотериологии Григория Нисского. Григорий Нисский пишет: «Откуда вошла в мир смерть, туда обрат­но и была изгнана; вошла через человека, Человеком и была изгнана». То есть падение Адама стало причиной возник­новения смерти, которую уничтожил Христос. Далее свя­титель пишет, что Христос принес людям вместо смерти жизнь, или вытеснил смерть жизнью: «Первый человек от­крыл вход для смерти, [но] через второго [человека] вмес­то [смерти] вводится жизнь, вхождение которой производит истребление смерти». Через страдания на Кресте Христос «сошел в бездну смерти», то есть во ад, в котором находил­ся первый человек. Христос сошел в эту бездну, «чтобы на­ходящегося на глубине (τον βύθιον) снова соединить с Со­бою на небе (έπι τα άνω)»[44].

В проповеди на Рождество святитель пишет о том же: «[Как] через человека смерть, [так] через Человека спа­сение; первый впал в грех, второй падшего восставил»[45].

Но понимание рекапитуляции у Нисского святителя на­много глубже, так как он видит все человечество единым целым и всех людей непосредственным образом соединен­ными и связанными между собой[46]. Именно поэтому пос­ледствия падения Адама и спасения, совершенного Хрис­том, отражаются на всех остальных людях.

По мысли святителя, в каждом человеке живет Адам, и все люди являются участниками его падения [47]. Тление и смерть передаются от Адама всем его потомкам через тот образ рождения, который люди приобрели после грехопа­дения[48]. Таким образом, вследствие падения первого челове­ка каждый человек обречен умереть, то есть претерпеть раз­деление души и тела. Но в момент Воскресения Христа Его человеческие душа и тело, отделенные друг от друга смер­тью, вновь соединились в единую, хотя и двусоставную, че­ловеческую природу. В трактате против Аполлинария свя­титель пишет:

«…B Том [т. е. во Христе] соединение души с телом, про­изошедшее благодаря воскресению, всю человеческую при­роду, разделенную смертью на душу и тело, ведет к сраще­нию надеждой воскресения согласно непрерывности (κατά τό συνεχές) [природы][49].

По мысли святителя, из-за единства природы воскресе­ние одного из людей — Иисуса Христа — неизбежно при­ведет к воскресению всех, кто разделяет эту природу. Свя­титель продолжает:

«…От края Адама наша природа через грех была рас­сечена, поскольку смертью душа отделяется от тела, [но] со стороны Христа природа вновь себя восстанавливает (Αναλαμβάνει), когда в воскресении человека по Христу сращивается между собой разделенное (τής διαιρέσεως προς έλυτήν… συμφυομένης») [50].

Таким образом, Адам и Христос находятся как бы на двух противоположных полюсах единой человеческой природы. Первый через падение рассекает эту природу, то есть дела­ет ее смертной, второй же через воскресение оживотворяет эту природу, возвращая ей изначальное единство.

В с Большом огласительном слове» Григорий Нисский также пишет о том, что воскресение Христово есть при­чина и гарант всеобщего воскресения, подобно тому как смертность Адама распространилась на всех его потомков: «Как начало смерти, произойдя в одном, перешло на всю человеческую природу, таким же образом начало воскресе­ния через Одного распространяется на все человечество» [51]. В этом же слове Нисский святитель объясняет, так сказать, внутренний механизм всеобщего воскресения, когда все бу­дут воскрешены подобно Христу — новому главе человече­ства. Свт. Григорий пишет:

«Так как не из иного, но из нашего теста был принявший Бога человек (ό θεοδόχος Ανθρωπος), Который через воскре­сение был совознесен с Божеством, [то] как в нашем теле деятельность одного из органов чувств приводит в полное сочувствие соединенное с этой частью [тела], так, посколь­ку вся [наша] природа тоже является неким единым жи­вым существом, воскресение части переходит на все, пере­даваясь от части целому из-за непрерывности и единения природы»[52].

По мысли святителя, Христос воспринял в воплощении и оббжил через воскресение именно ту природу, которую разделяют все люди. Воскресение всех людей произойдет благодаря тому, что все человечество является единым жи­вым организмом, подобным человеческому телу.

Нельзя сказать, что сотериологический образ Христа — Нового Адама, используемый Великими Каппадокийцами в своих трудах, занимает в их богословии такое же цент­ральное место, как в богословии Иринея Лионского, но тем не менее этот образ немаловажен для них. Понимание Хрис­та как Нового Адама являет, каким образом совершённое в Нем исцеление и обожение человеческой природы оказы­вают влияние на остальных людей. Несмотря на то что от­цы-Каппадокийцы делают различные акценты в своих уче­ниях, по их общей мысли, Христос — Новый Адам, приняв на Себя поврежденную грехом первого Адама человеческую природу, через Крест и воскресение избавил ее от власти греха и смерти. И теперь благодаря единству человеческой природы каждый человек, будучи смертным из-за падения Адама, может возродиться и ожить во Христе, Который, как новый глава и спаситель всего человечества, исправил по­следствия греха первого человека.

ЭНДРЮ ЛАУТ, свящ. Истоки христианской мистической традиции от Платона до Дионисия

ВЕСЕЛОВА О. Пневматология Василия Великого (на основе трактата «О Святом Духе»)

Примечания

[1] Franks R. S. A History of the Doctrine of the Work of Christ in it Ecclesiastical Development. P. 45; Behr J. Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity. P. 147; Turner H.E. W. The Patristic Doctrine of Redemp­tion. P. 63.

[2] Илорион (Алфеев), митр. Православие. T. 1. С. 550.

[3] Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. С. 53; Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. P. 108.

[4] Franks R. S. A History of the Doctrine of the Work of Christ in it Ec­clesiastical Development. P. 41; Попов И. В. Религиозный идеал свято­го Афанасия Александрийского. С. 13-14.

[5] Quasten Patrology. Vol. 1. The Beginnings of Patristic Literature. P. 295.

[6] Franks R. S. A History of the Doctrine of the Work of Christ in it Ec­clesiastical Development. P. 37-38.

ьИриней Лионский, сщмч. Adv. Наег. 3.18.7.206-208. = Против ере­сей. С. 295.

[8] Ibid. 5.14.1. 29-31. = С. 482.

[9] Василий Великий, свт. Homilia dicta tempore famis et siccitatis // PG. 31. Col. 324 В. — Беседа 8, произнесенная во время голода и засу­хи // Творения. T. 1. С. 941.

[10] «Адам [сам] для себя чрез отпадение от Бога уготовал смерть» (Василий Великий, свт. Quod deus non est auctor malorum // PG. 31. Col. 315 A. — Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Творения. T. 1. С. 961).

[11] Ср.: Василий Великий, свт. De humilitate // PG. 31. Col. 532. 31­33. = Беседа 20. О смиренномудрии // Творения. T. 1. С. 1039.

[12] Василий Великий, свт. De Spiritu Sancto. 14.17-18. — О Святом Духе//Творения.T. 1. С. 121. (Ср.: Рим. 5:14.)

[13] ÇhtastenJ. Patrology. Vol. Ill: The Golden Age of Greek Patristic Lit­erature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. P. 224.

[14] Василий Великий, cam. Epistulae. Ep. 261.2.3-13. = К жителям Co- эополя // Творения. T. 2. С. 869.

[15] Ibid. 13-15. = Ibid.

[16] Василий Великий, свт. Epistulae. Ер. 261.3.19-22. = С. 870.

[17] Ibid. 22-23. — Ibid.

[18] Василий Великий, свт. De Spiritu Sancto. 31. 36-37. = О Святом Духе //Творения. T. 1. С. 121.

[19] Василий Великий / Михайлов П. Б. и др. // Православная эн­циклопедия. Т. 7. С. 114.

[20] Василий Великий, свт., (псевдо-). Enarratio in prophetam Isaiam. 7.202. 43-44. — Толкование на пророка Исаию // Творения. T. 1. С. 772.

‘Ibid. 5.141.15-16. = С. 718.

[22] Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. С. 394.

[23] Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines. P. 297.

[24] Григорий Богослов, свт. Apologetica (orat. 2) // PG. 35. Col. 432В. = Слово 3 // Творения. T. 1. С. 34.

[25] Ibid. Col. 432 С-433 А. = Ibid.

[26] То есть через душу. По мысли Григория Богослова, соединение Божества и плоти во Христе произошло посредством человеческой души, которая с одной стороны заключает в себе образ Божий и есть частица Божества и Божие дыхание в человеке, а с другой стороны она смешена с перстью, то есть имеет непосредственное сродство с чело­веческим телом, так как образует вместе с ним целого человека (ср.: Иларион (Алфеев), митр. Жизнь и учение святителя Григория Бого­слова. С. 350).

[27] Григорий Богослов, свт. Apologetica (orat. 2) // PG. 35. Col. 433 A. — Слово 3 // Творения. T. 1. С. 34.

[28] Ibid.

[29] Ради спасения и обожения человека «рождение вместо созда­ния, Дева вместо жены, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного. …Ради сего древо за древо и руки за руку: благородно распростертые [на кресте] за невоздержан­но простертую, пригвожденные за своевольную (άνειμένος), соединяю­щие концы мира за изгнавшую [из рая] Адама. …Вознесение [на крест] за падение, и желчь за вкушение [плода], терновый венец за злоупо­требление властью (κατά τοϋ πονηρού κράτους), смерть за смерть, тьма ради света, погребение за возвращение в землю, воскресение ради воскресения» (Григорий Богослов, свт. Apologetica (orat. 2) // PG. 35. Col. 433B-436A. — Слово 3 // Творения. T. 1. С. 34-35).

[30] Или «возвращающим».

[31] Или «недостойно».

[32] Григорий Богослов, свт. Apologetica (orat. 2) // PG. 35. Col. 436A. Слово 3 // Творения. T. 1. С. 34-35.

[33] «Произошло же новое смешение, поскольку пренебрег я первым. Божественное в первом принял я дыхание, в последнем же [смешении] Христос и душу мою, и все [мои] члены воспринял, [И] того свободного прежде Адама, который был наг от греха, пока не увидел змия [и] плод не вкусил и смерь, но душу [свою] питал простыми мыслями небесными [как] Бога и божественных [тайн] сияющий мист (μύστης).

В природу смертную вошел, [ее] воссоздавая, Бог [С тем,] чтобы, смерти посредством боровшись с убийцей и его победив, и желчью [плода] вкушение, и руки противозаконные гвоздями, и [райское] растение крестом, и землю возношением [упразднив], Адама снова к жизни возвести и к славе.

К концам святое тело распростерши, он человека Своего со [всех] концов собрал и в человека единого связал, и в Божества великого объемлющие недра положил [его]» (Гри­горий Богослов, свт. Cannina moralia // PG. 37. Col. 534-535. » Сти­хотворения нравственные // Творения. T. 2. С. 52-53).

[34] «…Сие празднуем ныне — пришествие Бога к людям [для того], чтобы жили мы с Богом или ([если] же сказать более подо­бающим образом) возвратились [к Нему], чтобы, отложив ветхого человека, облечься нам в нового, и как умерли в Адаме, так будем жить во Христе, со Христом и рождаемые, и распинаемые, и по­гребаемые и восстающие. <…> …И как из благоприятного произо­шло мучительное, так из мучительного [должно] вновь произойти благоприятное. Ибо где умножился грех, преизобиловала благо­дать. И если вкушение [нас] осудило, [то] насколько более оп­равдало Христово страдание?» (Григорий Богослов, cent. In theophania (orat. 38) // PG. 36. Col. 316A-B. — Слово 38 // Творения. T. 1. С. 443).

[35] Григорий Богослов, свт. Contra Arianos et de seipso (orat. 33) // PG. 36. Col. 225 B-C. — Слово 33.

[36] Григорий Богослов, свт. In laudem Cypriani (orat. 24) // PG. 35. Col. 1180В. — Слово 24 // Творения. T. 1. С. 297-298.

[37] «И Сын Божий благоволит стать и именоваться сыном челове­ческим, не изменяя того, чем был (ибо [это] неизменяемо), но приняв то, чем не был (ибо [Он] человеколюбив), чтобы [Он] невместимый стал вместимым, вступив в общение с нами через посредствующую плоть, как через завесу… Поскольку изобретатель порока надеялся быть непобедимым, уловив нас надеждой [приобретения] божест­венности, [то] сам улавливается прикрытием плоти [так], чтобы, бро­сившись (προσβολών) [на Него] как на Адама, натолкнутся (περιπέση) на Бога» (Григорий Богослов, свт. In sancta lumina (orat. 39) // PG. 36. Col. 349A-B — Слово 39 // Творения. T. 1. С. 456). Те же самые рас­суждения свт. Григория можно найти в его поэзии:

«[Христос,] явившись земным как новый, другой Адам

[И] закрывшись со всех сторон покрывалом, чтобы исцелить прежнее

(Ибо иначе невозможно было бы приблизиться к моим страстям),

И чтобы неожиданно ниспровергнуть змия, считающего себя умным,

И приближающегося [к Нему] как к Адаму, и встречающего [в Нем] Бога,

Намеревался сокрушить [этого змия] о силу его коварства» (Гри­горий Богослов, свт. Carmina dogmatica // PG. 37. Col. 460-461. — Сти­хотворения догматические // Творения. T. 2. С. 29).

[38] Или, если дословно, «был почтен приложением (τη μεταθέσει)».

[39] Григорий Богослов, cent. In pentecosten (orat. 41) // PG. 36. Col. 433A. = Слово 41 // Творения. T. 1. С. 488.

[40] Григорий Богослов, свт. De filio (orat. 30). 1. 7-9. — Слово 30 // Творения. T. 1. С. 364.

[41] Или «вместо».

[42] Григорий Богослов, свт. De filio (orat. 30). 5.6. — Слово 30 // Тво­рения. T. 1. С. 366.

[43] Григорий Богослов, свт. In sanctum pascha (orat. 45) // PG. 36. Col. 624В. = Слово 45 // Творения.T. 1. С. 559.

[44] Григорий Нисский, свт. In inscriptiones Psalmorum // GNO. Vol. 3.1. P. 96-97. = О надписаниях псалмов // Творения. Ч. 2. С. 96.

[45] Григорий Нисский, свт. Oratio in diem natalem Christi // F. Mann. Die Weihnachtspredigt… Col. 1148.13-14.

[46] Григорий, свт., еп. Нисский / Фокин А. Р. и др. // Православная энциклопедия. Т. 12. С. 515.

[47] Ср.: Григорий Нисский, cam. De oratione dominica. Orations // F. Oehler, Gregor’s Bischofs von Nyssa… P. 300. = О молитве // Творения.Ч. 1.М., 1861. С. 458.

[48] Ср.: Григорий Нисский, свт. De virginitate. 14.1. = О девстве // Творения. Ч. 7. С. 350-352.

[49] Григорий Нисский, свт. Antirrheticus adversus Apollinarium // GNO. Vol. 3.1. P. 226. 12-16. — Опровержение мнений Аполлина­рия //Творения.Ч. 7. С. 191-192.

[50] Ibid. Р. 226. 20-26. — С. 192.

[51] Григорий Нисский, свт. Oratio catechetica. Cap. 16,67-70. = Боль­шое огласительное слово // Творения. Ч. 4. С. 49-50.

[52] Ibid. 32,26-33. = С. 81.

КАПЛАН И. Христос как Новый Адам в богословии святых отцов-Каппадокийцев // Материалы кафедры богословия: 2014-2015. Сергиев Посад, 2016. С. 184-198.

Оставить комментарий