Домусчи С. свящ.Нравственное богословиеФилософия

ДОМУСЧИ С., свящ. Вопрос о богословском и философском понимании совести как отправная точка при сравнении светской и религиозной этики

Введение в образовательный процесс предмета религиозно­культурного и этического содержания актуализирует и без того постоянно обсуждаемый вопрос о возможности существования нравственности вне религии. Удивительным оказывается то, что наряду с «религиозными культурами» будет преподаваться «свет­ская этика», а не «светская культура», что было бы понятнее. Если же стремлением авторов этого проекта было введение в об­разование этического компонента, то тогда наравне с изучением светской этики логичным было бы ввести изучение этики той или иной религии. И то, и другое не составляло бы труда, так как и светская культура, и религиозные этики существуют как учебные дисциплины, хотя бы и в рамках специальных образовательных стандартов. В противном случае религиозная составляющая ока­зывается в неравных условиях с составляющей светской, так как нравственное воспитание многим представляется важнее куль­турного, особенно если учесть, что основы светской этики боль­шинство путает с основами этикета.

Продолжающиеся дискуссии о необходимости воспитания в школе оказываются тем более важными и актуальными, что происходят на фоне духовно-нравственного кризиса современ­ной западной цивилизации. Ситуация осложняется тем, что суть этого кризиса может пониматься по-разному, что может приво­дить даже к его отрицанию. Например, Г.М. Резник, участвуя в круглом столе, посвященном нравственности, выразил «большое сомнение в существовании громадного духовного кризиса на За­паде». Основанием этого сомнения оказывается то, что «главные ценности западной цивилизации — признание свободы и досто­инства человеческой личности, уважение к труду, защита частной собственности, презумпция невиновности, не размыты, более того распространяются в мире» [7: с. 10].

Несмотря на то, что все перечисленные ценности западной ци­вилизации, безусловно, очень важны — они являются лишь фор­мами, которые могут быть наполнены различным содержанием. При этом возникает закономерный вопрос: можно ли, оставаясь в рамках уважения к другой личности, ее деятельности и ее соб­ственности, оказаться безнравственным человеком? Достаточно ли соблюдать закон, чтобы быть нравственным? И можно ли ут­верждать, что общество духовно здорово, если, называя его «пра­вовым» и «гражданским», его нельзя назвать «нравственным»?

Еще в середине XIX века К.С. Аксаков прямо утверждал: «За­кон не требует искренности, не требует, чтобы поступок челове­ка был согласен с его совестью; он требует, чтобы поступок был таков, а не другой, — и только; до внутренней правды, до души закону нет дела» [2: с. 332-333]. Сколь бы диким ни показалось подобное обвинение закона в формализации нравственности или даже ее релятивизации, но распространенное сегодня выражение: «Человек может делать все, что ему угодно, лишь бы закон не на­рушал» свидетельствует о правоте известного славянофила.

Кроме того, в отличие от внутреннего закона, закон внешний не способен учесть все возможные ситуации, предусмотреть все условия и нюансы, что и позволяет безнравственному человеку не нарушать закона, но «обходить» его. В свете обозначенных выше проблем вызывает интерес сравнение особенностей ре­лигиозной и светской этики на примере феномена совести как исследуемого в обеих областях и являющегося центральным в нравственной сфере. Учитывая, что упоминаемые школьные предметы, как культурологические так и этические, предпо­лагают, хотя бы и косвенно, воспитательный элемент, важным представляется рассмотрение не столько сущности совести, сколько характера ее свидетельства: абсолютно оно ши отно­сительно? Или иначе, является ли совесть высшим критерием? Представляется, что именно в таком ракурсе разница между ре­лигиозным и светским взглядом на нравственную проблематику окажется наиболее очевидной.

Краткий исторический обзор необходим, чтобы показать историческое преемство как одной, так и другой точек зрения. Вследствие большого количества различных трактовок предпола­гается сравнить те, что представляются крайними. При этом под «богословскими», имеются в виду взгляды на совесть современ­ных православных богословов, а под «философскими» — взгля­ды наиболее значительных современных философов, специали­стов в области этики.

Итак, употребляемое философами и драматургами с V века до н. э. слово совесть (syneidesis) могло означать и чувство вины, и рациональное осознание собственной неправоты. Однако неза­висимо от того, воспринималась ли она как чувство или особое нравственное сознание, его свидетельство воспринималось как безошибочное. Герой трагедии мог восставать против неспра­ведливого суда людей, но всегда принимал мучения совести как заслуженную кару и бежал от эриний, стремясь получить либо религиозное очищение, либо (в позднейшую эпоху) оправдание на суде. В классический период примером может служить Сократ, который никогда не подвергал сомнению свидетельство своего демона, под которым многие понимали и понимают совесть. По- своему поняв Сократа, полагая природную совесть безошибоч­ной, киники, например, пренебрегали общественными законами ради внутренних убеждений.

Особенно необходимо сказать о стоиках, которые буквально абсолютизировали совесть, говорили о ней как о божественном логосе, или частице божества в человеке. Естественно, что пове­ления так понимаемой совести не подвергались сомнению.

Интересно, что столь «привычное» сегодня восприятие хри­стианского взгляда, как чуть ли не обожествляющего совесть, на самом деле чуждо библейским представлениям. В Ветхом Завете, входящая в более емкий и многозначный концепт «сердце», со­весть явно мыслиться как часть человеческой природы. Сердце должно было стать вместилищем Закона Божьего, усвоить его, сделать его своим законом. Не столько конкретные поступки, сколько связь с Богом, обращенность к нему как источнику вся­кой истинной оценки чего бы то ни было, верность завету, дела­ла человека праведником, его сердце мудрым, справедливым, а в пределе чистым. Но как только связь нарушена, «обманутое серд­це его вводит его в заблуждение» (Ис. 44:20), он теряет способ­ность свободной и объективной оценки, ложная религия рождает ложную нравственность.

В Новом Завете показана совесть, пользующаяся естествен­ным законом, который дан человеку от рождения. Чутко воспри­нимая все нравственные явления, которые ее окружают, она не лишена внутренней динамики, так как может изменять свое сви­детельство в зависимости от приобретенного знания, чужого при­мера или благодатного очищения. Более того, ее свидетельство может не только быть слабым, но, напротив, чрезмерным, запре­щающим вполне допустимое.

Сопоставляя стоическое восприятие совести, как «конечно­го вершителя и решителя человеческого морального поведения» с христианским, проф. Н.Н. Глубоковский подчеркивал, что для последних «совесть совсем не абсолютный носитель нравствен­ных импульсов и бывает собственно лишь чувствительным ме­трономом моральных явлений, действуя в роли инстинктивного ценителя эмпирических моральных актов» [4: с. 525].

Отцы восточной церкви очень высоко оценивали роль со­вести, принимая ее за данную Богом разумную способность не только различать добро и зло, но и стремиться к первому, от­вращаясь от последнего. Ее свидетельство «неложно», а чистота сказывается на отношениях человека и Бога. Однако о мере бли­зости совести к Богу, как и о безошибочности ее свидетельства, мнения существовали различные. Одни авторы воспринимали со­весть как божественную искру, вложенную в человеческую при­роду (т. е. все же не божественную по природе), влияние и свет которой возможно в себе заглушить, постоянно пренебрегая им. Другие авторы, соглашаясь с тем, что совесть сотворена Богом, как часть человеческой природы, полагали, что после грехопа­дения она, как и все человеческое естество, оказалась искажена, не сохранив первозданного совершенства. С их точки зрения, ею можно не только пренебречь, но и исказить ее свидетельство, она может развратиться и перестать реагировать на грех. В то же вре­мя молчащую совесть не должно путать с чистой совестью, о ко­торой писали некоторые авторы. В отличие от нечистой совести, она приносит радость и мир в сердце подвижника.

Несмотря на то, что некоторые ранние отцы западной церкви испытали серьезное влияние стоиков в области теории морали, говоря о совести, они, при всем многообразии мнений, никогда ее не абсолютизировали. Позже, уже в Средние века в нравствен­ной сфере стали выделять synderesis — способность безошибоч­но определять принципы, на которых основываются конкретные действия, и consciencia (лат. совесть) — не застрахованная от ошибок способность применения отвлеченных принципов в кон­кретных ситуациях.

В трудах авторов эпохи гуманизма влияние античной фило­софии проявлялось все больше. В сфере морали так же особенно заметны следы стоических представлений о совести. Так, напри­мер, в трактате «Воспитание христианского государя» Эразм Рот­тердамский прямо говорит: «Что есть видимое солнце в видимом мире, то же есть божественный разум… в разумном мире и в той части тебя, имеющей ту же природу, т. е. в духе» [1: с. 195]. В то же время, представления о том, что дух в человеке есть боже­ственный разум, не мешал автору писать вполне традиционные вещи о мучениях нечистой совести.

Значительно позже и исходя из иных предпосылок, И. Кант в «Метафизике нравов» объяснял, в каком смысле можно говорить об ошибающейся совести, а в каком — нет. По его мысли, «… заблуждающаяся совесть — бессмыслица. В самом деле, в объ­ективном суждении о том, есть ли нечто долг или нет, можно, конечно, иногда ошибиться; но в субъективном суждении о том, сопоставлял ли я это нечто с моим практическим (здесь — тво­рящим суд) разумом для [применения] объективного суждения, я не могу ошибиться. …Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее» [6: с. 336]. Че­ловек, ошибившись, может принять за должное то, что для него в реальности должным не является, т. е. в оценке действия и явле­ния человек может ошибиться. В то же время, в самом осознании того, насколько он оказался восприимчив к голосу совести в себе, последовал ли он его внушениям или пренебрег ими, здесь ошиб­ки быть не может. Выходит, что, объективно ошибаясь, человек все же субъективно не имеет иного нравственного ориентира и должен ему следовать.

Находясь под влиянием западного богословия и западной философии (того же Канта), некоторые православные авторы XIX века полагали, что совесть можно считать голосом Божиим. Однако, во-первых, они уточняли, что подобные выражения ус­ловны и символичны, во-вторых, не находя основания в святооте­ческом предании, они были вынуждены цитировать тех же стои­ков, и, в-третьих, количество подобных мнений теряется в несравнимо большем количестве тех, кто полагает, что совесть является частью человеческой природы, восприимчивой к воле Божьей.

Наиболее строго опровергал божественность совести проф. Н. Богословский, полагавший, что «совесть как сознание есть личное сознание. <.. .> Если бы не мы себя, а Божественная лич­ность сознавала Себя в наших чувствованиях и желаниях, то этим бы уничтожалось единство нашего сознания и нашей личности, а с нею и личная нравственность» [3: с. 450-451.]. В стандарт­ное описание совести в учебниках по нравственному богословию конца XIX в. обязательно включалось указание на то, что совесть, несмотря на авторитетность, нуждается в постоянной проверке Священным Писанием и Преданием, т. е. общецерковным мне­нием. При всей авторитетности совести, при том, что она осо­бый дар Божий, «направляющий ко спасению», можно встретить мысль о том, что в определенных состояниях она «совершенно заблуждает» [8: с. 22.] или, что она «в очень многих и очень важ­ных случаях не может дать верного решения, ибо мы сами себя часто подкупаем страстями» [10: с. 260].

Обращаясь к современным авторам, можно отметить, что принципиально богословское понимание совести за XX век не изменилось. В то же время светская этика наиболее интенсивно развивалась как раз в это время и явилась по преимуществу эти­кой атеистической. Впрочем, вероятно, правильнее говорить не просто об атеизме, а о методологическом атеизме, т. е. о таком подходе, который не отрицает Бога как такового, но не учитывает факт Его возможного существования при исследовании.

Сравнивая представления светской этики с представлениями богословскими, мы обратимся к рассуждению о совести А.А. Гу­сейнова, директора ИФ РАН и заведующего кафедрой этики фи­лософского факультета МГУ. Вопрос о происхождении совести А.А. Гусейнов считает некорректным, так как предположение, что есть нечто, что лежит в ее основе, сразу «релятивизирует саму мораль, совесть». В таком случае тот, кто ищет ее основания, дол­жен полагать, что есть нечто более основательное, ответственное за ее существование, детерминирующее ее. Раз совесть ничем не детерминирована, логично предположить, что она есть «послед­няя апелляционная инстанция, выше которой нет» [7: с. 17].

Уже с первых строк становится очевидным тот самый методо­логический атеизм, о котором уже была речь. Ведь если предпо­ложить, что существует Бог, который создал человека, ничего уди­вительного, как, впрочем, и унизительного не будет в том, чтобы далее предположить, что Он при творении наделил его совестью. Естественно, что Бог, как Существо личностное, разумное и сво­бодное, выше человека, поэтому так же ничего нет удивительного и в том, что совесть, в самом факте своего существования, детер­минирована Богом, Его волей. Это настолько же релятивизирует совесть, насколько ее релятивизирует среда обитания, в которой живет человек. Ведь очевидно, что людей разных культур совесть упрекает не только за нарушение «общечеловеческих норм», но и за нарушение вполне частных предписаний и традиций. Веру­ющий, напротив, полагает, что то, что называется человеческими страстями и греховной испорченностью, релятивизирует совесть гораздо больше, чем Бог, который в отличие от человеческих мыс­лей и желаний, является неизменным и всеблагим.

Однако далее А.А. Гусейнов задает вопрос, который одинако­во встает и перед богословом, и перед светским философом: «Кто имеет право держать речь в этике, говорить от имени морали»? Сам философ отмечает, что ситуация оказывается парадоксаль­ной, так как такого существа нет. Мораль оказывается тем про­странством, в котором человек может быть «полной, исключи­тельной причиной» того, что делает. Он берет на себя «всю ответ­ственность и вину» [7: с. 18]. Но свобода и полная автономность со всей очевидностью порождают иную проблему: границ чело­веческой свободы. Не окажется ли прав Достоевский, написав­ший однажды в записной книжке: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [5: с. 56]. Стремительно меняющиеся нравственные ценности современной западной цивилизации не являются ли тому примером?

На первый взгляд, для верующего все очевидно: есть Библия и церковь. Однако, как показывает история, человек может истол­ковывать Священное Писание и Предание (корпус святоотеческих текстов), исходя из собственных установок, иногда доходя до со- 0ершенно безнравственных выводов. Если говорить о церкви, как руководителе совести, сразу вспоминается Великий Инквизитор ф.М- Достоевского. Он очень ярко показал, что может произойти, если человек, отдав свою совесть в чужие руки, полностью отка­жется от свободы и личной ответственности.

Необходимо заметить, что перечисленные опасности возни­кают именно в силу того, что самим верующим людям (а глядя на них и неверующим), по ошибке представляется, будто бы вера позволяет человеку ориентироваться в нравственной жизни не на совесть, а на внешние ориентиры. На самом же деле человек ве­рующий не должен забывать, ни об опасностях впасть в грехов­ное ослепление, ни о своей личной ответственности перед Богом. Как и неверующий, он должен ориентироваться на свою совесть, при этом проверяя ее не порабощающим, но по-настоящему осво­бождающим светом Евангелия. Именно об этом замечательно пи­сал преподаватель нравственного богословия дореволюционной академии проф. М.М. Тареев: «…новозаветная этика до крайнего предела остается антропоцентрическою. <…> Совершенно нет нужды справляться с законами, чтобы отличить чистое от нечи­стого, дозволенное от недозволенного: сам человек должен сде­лать все чистым. Из его собственного сердца исходит свет, дела­ющий светлым все, на что он падает…» [9: с. 232].

Домусчи С.А. Вопрос о богословском и философском понимании совести как отправная точка при сравнении светской и религиозной этики // Религия в системе общественных ценностей: коллективная монография / Ред. Колл.: Б.Н.Бессонов, С.В.Черненькая, Е.В. Челнокова; отв. ред.: С.В.Черненькая. М.: МГПУ, 2013. С. 177- 186.

См. также по теме:

ДОМУСЧИ С., свящ. Совесть в философии славянофилов

ДОМУСЧИ С. К вопросу о значении слова оправдание

Литература

  1. Schinkel A. Conscience and Conscientious Objections. Pallas Proefschriften Series. — Amsterdam University Press, 2007. — 637 c.
  2. Аксаков K.C. Государство и народ / Составл. и коммент. А.В. Белова, предисл. А.Д. Каплина; отв. ред. О. А. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, 2009. — 608 с.
  3. Богословский Н. Библейское учение о совести. Новый За­вет// Православный собеседник. — Сентябрь, 1903. — С. 441—453.
  4. Глубоковский Н.Н. Св. Апостол Павел и стоицизм // Хри­стианское чтение. — 1907. -№ 11. — С. 513-533.
  5. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. — Т. 27: Днев­ник писателя. — 1881. — Л.: Наука, 1984. -463 с.
  6. Кант И. Сочинения в 6-ти тт. — Т. 4, Ч. 2. — М.: Мысль 1965.-478 с.                                                                            ’
  1. О нравственности, патриотизме, культуре и бескультурье (актуальный разговор на вечные темы): материалы «круглого стола» в Санкт-Петербургском гуманитарном университете про­фсоюзов / Участ.: Д.А. Гранин, А.А. Гусейнов, А.С. Запесоцкий, С.П. Капица, В.К. Мамонтов, Г.М. Резник // Вопросы Филосо­фии. — 2009. — № 11. — С. 3-26.
  2. Платон (Фивейский) архим. Православное нравственное богословие. -М.: Тип. А.Семенова, 1855. — 391 с.
  3. Тареев М.М. Основы христианства. — Т. 2. Евангелие. — Сергиев Посад: тип. СТСЛ, 1908. — 367 с.
  4. Феофан Затворник (Говоров), свт. Начертание христиан­ского нравоучения. — М.: Типо-литогр. И. Ефимова: Изд. Афон. Рус. Пантелеймонова монастыря, 1891. — 596 с.

ЗАДОРНОВ А., свящ. Новая русская Хайдеггериана

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

 

Оставить комментарий