Вальденберг В.История Вселенской ЦерквиФилософия

ВАЛЬДЕНБЕРГ В. Философские взгляды Михаила Пселла

Византийская философия еще очень мало изучена и не вошла еще, как бы должно, в научный оборот. Мы не много можем указать научных исследований, которые брали бы своим предметом того или другого византийского философа и изучали бы его во всех деталях, с моногра­фической подробностью и с полным научным беспристрастием. Этой ступени научного развития история византийской философии еще не достигла. Взамен этого литература — и западноевропейская и русская — предлагает нам общие определения характера византийской философий, в которых указывается, чем эта философия отличается от современной ей западноевропейской философии, какие были особенности в ее разви­тии, в каком отношении она находилась к другим сторонам византийской духовной культуры, и т. д. Такого рода суждения, разумеется, чрезвы­чайно полезны, потому что помогают ориентироваться в общем ходе развития философии. Но эти суждения тогда только могут быть полезны, когда они опираются на значительный ряд частных и детальных иссле­дований, которые дают им необходимый фундамент. В данном же случае этого нет, а потому такие общие формулы оказываются утверждениями, ни на чем не основанными.[1] И в таком необоснованном виде они входят в сознание образованного общества и содействуют распространению в его среде неверных и неточных сведений о византийской культуре.

Чтобы убедиться, что это действительно так, достаточно обратить внимание на две идеи, постоянно встречающиеся в определениях общего характера византийской философии. Все эти определения, которые мы находим в сочинениях Ибервега, Крумбахера, Катуара, Киреевского, Курганова и других, должны, по мнению их авторов, охватить всю византийскую философию от ее начала и до падения Византии. Иначе говоря, авторы этих определений втихомолку предполагают, что византий­ская философия представляет картину полного единства, полного одно­образия, т. е. что в ней не было никаких направлений или школ, кото­рые бы по-разному рассматривали и по-разному решали одни и те же вопросы. Некоторые пытаются при этом точнее указать, каково было это единственное „направление“ византийской философии. И хотя эти указания делаются, большею частью, недостаточно определенно и обста­вляются различными оговорками, мы можем все-таки заключить, что византийскую философию некоторые считают насквозь спиритуалисти­ческою или интуитивною, или, еще проще, — считают проникнутою мистицизмом. И эти оба положения, а именно, во-первых, что в визан­тийской философии не было различия течений, какие мы видим в Запад­ной Европе, и во-вторых, что византийская философия представляет картину сплошного спиритуализма или сплошного мистицизма, давно уже и довольно прочно восприняты теми философскими кругами, которые интересуются Византией, но мало ее знают. Между тем, хотя византий­ская философия изучена недостаточно, она дает нам довольно фактов которыми без труда можно опровергнуть как одно, так и другое поло­жение. Например мнимое единство византийской философии можно опро­вергнуть указанием на IV — V вв., когда в Византии было не меньше как четыре философских направления, представителями которых являлись: Синезий, Псевдо-Дионисий, Немезий и Эней Газский.[2] Утверждение же о мистическом характере византийской философии можно опровергнуть, назвав хотя бы Немезия, философское учение которого отличается, бесспорно, реализмом.[3]

Но IV—V вв. — не единственная эпоха в истории византийской фило­софии, и Немезий — не единственный философ в Византии, изучение которого может содействовать установлению правильных понятий о ви­зантийской философии, а следовательно и о византийской культуре вообще. С этой точки зрения следует обратить внимание на известного писателя Михаила Пселла, автора известных мемуаров „Сто лет визан­тийской истории“.

М. Пселл (1018—1077) оставил после себя обширное литературное наследство, которое показывает, что это был всесторонне и, для того времени, глубоко образованный человек, так как его сочинения затраги­вают едва ли не все известные тогда науки. Из этих сочинений к философии относятся следующие:

1) Энциклопедия (Διδασκαλία παντοδαπή),

2) Учения о душе,

3) Против учения Платона о происхождении души,

4) О самобытности сущего.

Но когда речь идет об уяснении принци­пиальных воззрений Пселла в области философии, едва ли не самыми важными оказываются те страницы в его мемуарах, где он говорит о своем философском развитии.

Мы узнаем отсюда, что, когда Пселл был 25-летним молодым чело­веком, он делил свои умственные занятия между риторикой и филосо­фией. Но вскоре, достигнув в первой из этих наук значительных успехов,, он целиком отдался философии и изучил все наиболее выдающиеся философские учения. Больше же всего привлекали его к себе мыслители, которые занимались теорией познания.[4] Но так как он не нашел между* ними никакого согласия, то, изучив Платона и Аристотеля, он обра­тился к неоплатоникам — к Плотину, Порфирию, Ямвлиху и основательно ознакомился с Проклом. „У них, говорит Пселл, я познал всю науку и научился точности в употреблении понятий“.[5] После этого он пожелал приступить к первой философии (έπί την πρώτην άαβαίνειν φιλοσοφίαν) и погрузиться в чистое знание (καθαρά επιστήμη). Это знание можно, по его мнению, найти только в учении о бестелесном (των άσοψ.άτων θεωρία), каким является математика, так как она занимает середину, с одной стороны, между физическими науками, имеющими своим предметом тела, и мышлением, не связанным с телами, и, с другой стороны, самими сущностями, которыми занимается чистое знание.[6] Определяя математику согласно пониманию Прокла,[7] Пселл рассчитывал получить при ее помощи знание о том, что лежит за пределами ума и даже за пределами сущности ве­щей.[8] [9] Так высоко ставил Пселл математику в общей системе нашего знания. Спрашивается, на чем, однако, основывал Пселл свои расчеты, и как он представлял себе роль математики в науке и в философии. По мне­нию Пселла, все другие науки должны взять от математики ее число­вой метод и геометрическое доказательство, которые одни только обладают свойством логически принуждать нас к признанию дан­ного положения истинным или ложным.1 Следовательно, все науки должны взять себе математику за образец и строить систему своих поло­жений так, как это делается в математике, т. е. основывая все на доказательствах, чтобы одно логически необходимо вытекало из другого. Проще говоря, в науке все должно быть доказано. Только этот прием математического метода в состоянии обеспечить науке достижение истины.

Всякому, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей европейской философии, это место в мемуарах Пселла тотчас напомнит одного из величайших мыслителей Западной Европы, а именно Спинозу. Спиноза так же,как Пселл, требует, чтобы всякое познание строилось по геометри­ческому методу (more geometrico), при котором одно вытекает из другого с логической или с математической необходимостью. Спиноза, как и Пселл, требует от науки доказательности. Но между ними есть, разумеется, и крупнейшее различие. И, прежде всего, Спиноза счи­тает геометрический метод обязательным для всякого познания, каков бы ни был его предмет. Между тем Пселл допускает два вида познания: кроме познания, основанного на доказательстве, существует, по его мнению, мудрость, стоящая выше доказательств. Усвоить ее может только воздержный ум, находящийся в состоянии вдохновения.[10] Эта мудрость, следовательно, может быть воспринята не в силу убедительности доказа­тельств, а лишь благодаря особому душевному состоянию познающего. Если же кто желает получить ее из вторых рук, как это было с самим Пселлом, который искал ее в отреченных, тайных книгах (βιβλίοις άρρήτοις), то ему нужна вера, но она не у всякого есть.[11]

С этой точки зрения Пселл рассматривает историю философии и находит в ней известное чередование того и другого направлений. Темы этой он касается в одной из своих лекций. По его мнению, на Востоке египтяне и халдеи обладали глубокой мудростью, но они принимали ее без всяких доказательств, на веру. Эта мудрость перешла отчасти и в Грецию; проводником ее был Пифагор. Он точно также не считал нужным доказывать свое учение, но изрекал его, как оракул, и не при­водил для своих положений никакого основания. Иное мы видим у Пла­тона. Он многое принял от Пифагора, но многое и отверг. И где он в своих учениях является последователем греческой философии, он строит свою мысль на доказательствах. Но где он идет по стопам египтян или халдеев, там у него оказываются крылатые кони, колесницы богов и другие, подобные этим вещи. Пселл намекает, очевидно, на Федра. Здесь Платон уже не делает никакой попытки доказать свое учение, но предлагает его как высшую мудрость, которую мы должны принять на веру. Таким образом в Платоне сочетаются обе мудрости. Аристотель же целиком отверг эти приемы; он стал смотреть на науку с человеческой точки зрения и все свои положения основывал на стро­гих доказательствах.[12]

Какою же должна быть философия и каков должен быть ее метод? Это зависит от того, как понимать ее задачи и ее место в системе нашего знания. Можно видеть в философии такую сферу духовной дея­тельности, которая является перед нами как наука наук, έπηστήμη επιστη­μών, т. е. как особое знание, стоящее выше всех других наук и имею­щее совершенно особые задачи. Есть мнение, что такое понимание философии характерно именно для Византии.[13] Но Пселл совершенно определенно его отвергает. Он не может согласиться, чтобы одну из наук сделать, по его выражению, как бы особо почитаемым жертвенни­ком, т. е. (как можно понять это выражение) чтобы эта наука давала указания всем остальным наукам и являлась верховным судьею над ними.[14] [15] Пселл был хорошо знаком с персидской магией, с халдейской мудростью, со всякой мистикой и с оккультными знаниями. Современ­ники были даже склонны видеть в нем не то мага, не то колдуна.1 Но, говорит он, благоразумный человек может все это знать, но не может этому следовать, не может быть в этом убежденным. Чтобы это при­нять, надо наперед отказаться от всего образования, которое мы полу­чили. И одна эта невозможность согласить мистицизм и всякого рода интуитивную философию с нашей системой образования делает их для нас неприемлемыми, так что нет вовсе надобности указывать специально на отсутствие в них строгих доказательств и, вообще, производить им оценку с научной точки зрения.[16]

Пселл, наоборот, является сторонником того взгляда, что философия есть всего лишь одна из наук, имеющая, как и всякая другая наука, своей задачей исследовать природу вещей.[17] Поэтому для нее столь же обязательно требование строгой доказательности, какую представляет математика и, в частности, геометрический метод. Обязательным и неиз­бежным для философии Пселл считал и силлогизм.[18]

Эту теорию свою он прилагает и к богословию, поскольку оно имеет философский характер. Он считает его более высоким родом философии, чем философия светская, но имеющим двойственный характер, так как оно, с одной стороны, опирается на доказательства, а с другой—-осно­вывается на вдохновении свыше.[19] И поскольку эта философия стремится доказать свое учение, она не может пренебрегать и силлогизмом.

Я, говорит Пселл, не презирал силлогизма, так как хотел видеть господа ясно, а не при посредстве загадочных выражений. Силлогизм есть лишь орган истины и не заключает в себе ничего противного церкви“.[20]

На основании всего этого взгляд Пселла на философию можно форму­лировать так. Существуют два вида философии. Одна из них имеет своим предметом потусторонний мир, находящийся за пределами возможного опыта; ее источник в мистике или в интуиции. Своих учений она не доказывает, но предлагает принимать их на веру. Другая — ставит себе целью исследование природы всего сущего и стремится доказать свои положения так, как это делает математика. Пселл признает только эту философию, а всякого рода интуицию и мистику, как философский ме­тод, он отвергает, отводя им место исключительно в области религиоз­ного мышления, в богословии. Этому взгляду Пселл остался верен и в собственных философских сочинениях: в них нет никакой интуиции, и своего читателя он старается убедить исключительно при помощи доказательств и очень часто прибегает к силлогизму.[21] Вообще у него замечается дискурсивный метод и видна склонность к диалектике понятий.

Нельзя, конечно, думать, что Пселл вполне разрешил для себя гно­сеологическую проблему, которая его занимала, и что он успел выра­ботать себе на этот счет взгляды, чуждые всяких противоречий. Неяс­ности и противоречия у него есть. И прежде всего они заметны в вопросе о задачах философии и о пределах познания. С одной стороны, он говорит, что философия не касается потустороннего мира, т. е. предметов, лежащих за пределами возможного опыта,[22] и занимается лишь исследо­ванием природы того, что существует.[23] С другой же стороны, так как математика изучает не тела, а лишь количественные и пространственные отношения,[24] [25] т. е. нечто неосязаемое/ Пселл считает возможным достичь через нее чистого познания, т. е„ очевидно, познания, полученного не из опыта и не имеющего эмпирического содержания. А получив это познание, человек получает, вместе с тем, знание о том, что выше разума и даже выше сущности.[26] Таким образом, понимая философию в духе позитивизма или критицизма, Пселл в то же время не отказы­вался и от метафизики. От философии он требовал известной трезвости, но сверхопытное знание он не ограничивал одной областью веры, а до­пускал его и в философию. Как примирялись в его миросозерцании обе идеи, на этот вопрос ответить довольно трудно. Чувствуется, одна ко, у него некоторая близость к тому, как понимали отношение веры и знания Климент Александрийский и его последователи.[27] Как бы то ни было, за изложенными взглядами следует признать значительную продуманность, они не случайно попали в его мемуары и лекции, и потому с полным основанием можно говорить о его философском направлении.

Продолжалось ли это направление после Пселла, или же оно пре­кратилось вместе с ним? Ответить на этот вопрос с надлежащею пол­нотой и точностью трудно, пока византийская философия остается столь мало изученною, как в настоящее время. Во всяком случае, мы ни у кого после Пселла не встречаем его идеи о геометрическом методе, как методе общенаучном, и о Доказательности, как требовании, которому должны отвечать все науки, и в их числе также философия. Это можно считать твердо установленным. Но если обратить внимание на то, в каких формах выразились у Пселла эти идеи, и понять его идеи несколько более широко, то и в последующее время можно указать в Византии мыслителей, которые до известной степени продолжали направление и идеи Пселла.

С этой точки зрения заслуживает упоминания, прежде всего, ученик Пселла и его преемник по кафедре — Иоанн Итал (род. ок. 1025 г.). Его философское направление вызывало и вызывает еще теперь большие споры. Одни считают его чистым платоником,[28] другие[29] находят его воззрения более сложными в своем генезисе.[30] Но как бы то ни было, нельзя отрицать, что одним из значительных элементов его философии является учение Аристотеля. А вследствие этого и оказывается, что в его воззрениях чрезвычайно мало, вернее сказать — нет совсем никаких элементов интуиции. Те его сочинения, которые до нас дошли, носят вполне трезвый характер. Все, что он говорит, он стремится доказать чисто логическим путем. Это особенно заметно в тех случаях, когда Итал затрагивает область вопросов церков­ного характера. Он вполне сознательно ставит перед философией во­просы, которые выдвинуло христианство, и отдает себе отчет, как отра­зится то или иное философское учение на истолковании христианского догмата. В разрешении же этих вопросов он идет строго философским путем. Он не делает никаких ссылок на Писание и только логически развивает свою мысль.[31] Вообще он считал, что при обсуждении идей, выдвинутых философией, следует исходить из принципов, установленных философией же, и пользоваться философскими методами, хотя бы они противоречили церковным догматам.[32] А философские методы требуют, прежде всего, доказательности. Чего они требуют еще, по мнению Итала, и как он понимал самую доказательность, об этом дошедшие до нас его сочинения ничего не говорят, и потому очень трудно выска­заться окончательно об отношении его к геометрическому методу. Но, говоря вообще, остается вне сомнения, что в главном и существенном он примыкал к направлению Пселла.

Приблизительно то же самое можно сказать о Никифоре Влеммиде (1197—1272). Это — один из крупнейших представителей визан­тийской образованности, философ в полном смысле слова, хотя и не оригинальный. Из его сочинений имеют отношение к философии: „Логика“, „Физика“, „О душе“, „О теле“, „О добродетели и воздержании“.

„Сокращенная логика“ (’Επιτομή λογικής). Это — руководство для уча­щихся, на котором сильно заметно влияние сочинений Аристотеля: „Аналитика“, „Об истолковании“ и др. Но Влеммид не рабски следует за Аристотелем: некоторые отделы он дополняет по „Введению“ Порфирия, а иногда можно подметить у него и проблески самостоятельной мысли. Было бы интересно собрать все те места в его „Логике“, где он проявил самостоятельность, и посмотреть, нет ли между ними чего- либо общего, т. е. не означает ли его частичный отказ от Аристотеля сочувствие какому-нибудь более или менее определенному направлению. Но пока эта работа еще не проделана.

В своей психологии Влеммид идет уже не по стопам Аристотеля, а следует за Платоном. Он принял от Платона тричастное деление души, по образцу которого он проводит и деление умственных способ­ностей человека. Но этим, кажется, и ограничивается литературно-фило­софское происхождение его психологии. Говоря же о душевных способ­ностях и описывая их взаимные отношения и проявления, он подкрепляет свое изложение большим количеством примеров. Так что его сочинение оказывается основанным на наблюдении и, следовательно, имеющим эмпирический характер. Правда, на ряду с этим мы находим в его пси­хологии и такие части, которые носят печать рациональной или мета­физической психологии. Так, он говорит, что душа есть сущность простая и независимая от тела; он обсуждает вопрос о предсуществовании душ и о времени сотворения каждой отдельной души, утверждает бессмертие души и воскресение тел. В этой части психология Влеммида имеет гораздо меньше связи с Аристотелем, чем с Платоном.

Таким образом в своих философских взглядах Влеммид не был вполне последователен: его сочинения носят эклектический характер и испытали разнообразные воздействия. Но поскольку все-таки можно говорить о его философском направлении в смысле руководящей идеи, к которой стре­мится мысль философа, и пути, по которому она к ней идет, то есть достаточные основания с известными оговорками утверждать, что Влем­мид принадлежал к тому же направлению, что и Пселл. Его философские сочинения, несмотря на их уклонение в сторону метафизики, имеют в общем трезвый характер. Они в значительной части основаны на эмпирическом материале, и автор стремится не просто внушить читателю ту или другую мысль, но сопровождает ее строгими доказательствами. Конечно, приемы этих доказательств очень далеки от геометрического метода, которого требовал от философии Пселл. Но не следует забывать, что и ддя самого Пселла геометрический метод был только идеалом или образцом, сам же он, обильно снабжая свои сочинения доказатель­ствами, пользовался другими приемами, так что в его учении, как и было указано, существенным является собственно не геометрический метод, а доказательность, как условие, при котором только и может фило­софия притязать на научное значение. У Влеммида мы это и видим.

Отсюда ясно, что если Пселлу и не удалось создать свою школу, которая бы целиком приняла его учение и развивала его дальше, то все же в последующее время были мыслители, которые только частью под его влиянием, а больше самостоятельно проводили идеи, хотя и не вполне повторяющие его мысли, но полностью с ними согласные. Это дает основание думать, что философское направление Пселла было для своего времени достаточно жизненным и отвечало коренным тенденциям византийской философии.

Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла // Византийский сборник. М.Л., 1945. C. 249-255.

ЛАРИОНОВ А.В. Михаил Пселл как богослов и историк Церкви

ЛАРИОНОВ А.В. Ангелология Михаила Пселла (В контексте богословских взглядов церковных писателей XI века)

Примечания

[1] W. Waldenberg. Sur le caractère général de la philosophie byzantine. Revue d΄histoire de la philosophie, Paris, 1916, fasc. 3.

[2] W. Waldenberg.La philosophie byzantine aux IV-e et V-e siècles. Byzantion, I, IV.

[3] Ibid. 257.

[4] ως δε τισι των εξηγησαμένων τήν επιστήμην ενέτυχον, τήν οδόν παρ αύτΰν εδιδασκόμη της γνώσεως — M. Psellos. Chronographie, ed. Emile Rcnauld., Paris, Tome I 192) 134—135.

[5] Ibid.: πασαν εχειθεν επιστήμην τε και νοήσεων άκρίβειαν έσπασα, стр. 136.

[6] Стр. 136… μαθημασιν, α δή μεσην τινά τάξιν τετάχαται, της τε περί τά σώματα φύσεως. και τής άσχετου προς ταύτα νοησεως, και αυτών δή των ουσιών, αΐς ή καδαρα σομβαινει νοησις.

Вполне точному переводу это место не поддается.

[7] Ср. Ibid., 136 прим.

[8] Гл. XXXVIII, 10—12: ύπέρ ταυτα ύπερνουν ή υπερούσιον καταλήψομαι.

[9] Гл. XXXIX: αριθμών τε μεβόδοις εαυτόν έντείνας κα’ι γεωμετρικά; αποδείξεις άναλαμβανων, άς άνάγκας τινες όνομαζουσιν. ,

[10] Гл. XL, 1—3: έπει δε των τελειότερων ήκηκόειν φιλοσόφων, ότι εστι τις και ύπερ την άπόδειξιν σοφία, ή μόνος είδεν ο σωφρόνως ένθουαιαζων νους…

[11] Ibid., 5—7: γάρ δ’ι ακρίβειας ταυτα ειδεναι ούτ’άν αυτός περι εαυτου σεμνολογησαιμί ουτ’ άλλοι πιστεύσαιμι λεγοντι

[12] П. Безобразов. Византийский писатель и государственный деятель М. Пселл.

М., 1890, 126-130.

[13] W. Waldenberg. Sur le caractère générale de la philosophie byzantine, 4.

[14] Г. XL, 7—10: τό δε μίαν τών πάτων επιστήμην ώσπερ εστίαν φίλην έαυτώ πεποιηκότα τινά, εντεύθεν οίονεί καθ’ ιστορίαν έξιοντα καί τών άλλων έν περινοία γίγνεσθαι, και αύθις έπαναστρεφειν, άφ’ ής κεκινηται…

[15] Chronographie, ΙΙ, 77.

16 Гл. ΧΙΙ: τϊ μεν ούν ειδεναι ταυτα, μή πειθεσθαι δε ταϊς δοξαις ούδεις άν ευ φρονών αίτιάσαιτο. ει δέ τις τήν ήμετέραν παιδείαν αφεί; έπ’έκεινα μεταθήσει τήν γνώμην, οίκτίσαιτ’άν τις τούτον τής περιττοτερα; παιδεύσεως. έμο’ι δε^ ΐνα ταληθες ειποιμι, ουδ’ ό επιστημονικός λόγος τήν αποστροφήν τούτων δεδώρηται,… και ούτε συλλογισμών έπαιω ούτε μήν απο­δείξεων άλλων.

[17] I, 137. гл. XLI: ή δε φιλοσοφία… τα; τε φύσεις ανιχνεύει, τών ό’ντων κα’ι τάς άρρητοις -δεωρίας παριστησι, κα’ι ούδε μέχρι; ουρανού ύψηλολογουμένη προσβαίνει, άλλα και εί τι; έκειθεν κόσμος, και τούτον εξυμνεί ποικιλούτερον·

[18] K. S a t h a. Bibliotheca graeca medii aevi, 1875, V, 444—451.

[19] Гл. XLII: έστί τις καί ύπέρ ταύτην έτέρα φιλοσοφία, ήν τό τού καθ’ήμας λόγου μυστή­ριον συμπληροΐ (καί τούτο δε διπλουν καί φύσει καί χρόνω μεμερισμένον, ινα μή τήν έτεραν λέγω διπλοην τήν τε έν άποδείξεσιν καί… τεθειασμένης έγγίνεταί τισι γνώσεως). Далее— об отцах церкви, как создателях этой философии.

[20] Ср. Безобразов, указ, соч., 156.

[21] Напр.: Мignе. Patr. gr., t. 122, col. 1044—45, 1049 и sp. r

22 Chron., I, 137, гл. XLΙ: ή δέ φιλοσοφία… ουδέ μέχρις ουρανού ύψηλογουμένη προβαίνει

[23] Ibid.: τας τε φύσεις άνιχνεύει των όντων.

[24] I, 136, гл. XXXVIII·· περί των άσωμάτων θεωρίαν… έν τοις λεγόμενοις μαθημασιν.

[25] Ibid.: ή άσχετος νοησις.

[26] Ibid., 10—12: αυτών δή τών ουσιών, αις ή καθαρά συμβαίνει νοησις, ιν εντεύθεν εΐ τι καί ύπερ ταυτα ϋπέρνουν ή υπερούσιον καταλήψομαι,

[27] В. Дмитревский. Александрийская школа. Киев, 1884, 34—49.

[28] Ф. И. Успенский. Очерки из истории византийской образованности. 1891. 160.

[29] Ibid., 170.

[30] Д. Брянцев. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийскою церковью. 1905,190, 198 и др.

[31] Ср.: Д. Брянцев, указ, соч., 2—3.

 [32] ουτοι γαρ (sc. οί Έλληνες) τής τοιαΰτης επιστήμης καθηγηται, διά και κατά το δοξαν έχεινοις τας απορίας λυτεον, ει και πολλακις τοις εύσεβεσι δογμασι άνχντιουται τά εκείνοις δοκοϋντα. I. Itali. Opuacula (electa. Тифлис. Ed· Gr. Cereteii., fase. ΙΙ, 1926, XXV.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий