Дионисий (Шленов) игуменДогматическое богословиеПатрология

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата

…предвари этим воскресением мое вос­кресение телом, которым воскреснут оди­наково все человеки. Даруй мне умереть уже воскресшим; даруй воскреснуть те­лом по воскресении духа, чтоб дух мой не взошел мертвым в воскресшее тело[1].

Свт. Игнатий (Брянчанинов)

Несмотря на то, что прп. Никита Стифат был не только бли­жайшим учеником, но и переписчиком, сохранившим рукопис­ный корпус прп. Симеона Нового Богослова, он никогда прямо не цитировал его в своих сочинениях. В силу как будто бы дей­ствительной скудости литературных и смысловых связей запад­ный исследователь и издатель основных богословских текстов прп. Никиты Ж. Даррузэ заметил, что революционная мысль Стифата о том, что монах, приобретший мудрость и ведение, мо­жет быть выше недостойного епископа[2] — единственное место во всем корпусе сочинений Стифата, где он находится под влиянием мистически и харизматически настроенного прп. Симеона Нового Богослова[3]. В настоящем докладе предпринимается попытка вы­явления новых взаимосвязей, по которым можно точнее судить о влиянии учителя на ученика и в целом приблизиться к понима­нию того, что можно было бы назвать «школой» прп. Симеона.

I. Лексические и литературные связи

При сравнении терминологии учителя и ученика оказывает­ся, что каждый из них имеет свои предпочтения. Так, прп. Симе­он Новый Богослов ни разу не использует ареопагитское слово «священноначалие» (ιεραρχία), которое для прп. Никиты, особо­го поклонника Дионисиевского корпуса, одно из ключевых. Он редко и не систематически пользуется словом «ересь»[4], что впол­не объяснимо, исходя из возвышенно-мистического характера его богословской системы. И, наоборот, любимое Симеоном сло­во «плач» (πένθος) встречается у Стифата практически только в «Житии» прп. Симеона и один раз в «Сотницах»[5], что по-своему знаменательно.

При попытке соотнести образы и мысли остается не меньше загадок. При том, что ученик и учитель говорят на одном языке христианской аскезы, на первый взгляд поражает совершенное отсутствие идентичных образов. Конечно, это объяснимо прежде всего более школьным характером богословия Стифата, для ко­торого Дамаскин и Ареопагит были безусловными авторитета­ми, которых он не только обильно цитировал, но и пересказывал своими словами. Во-вторых, в определенной степени временным забвением учения своего учителя[6]. В-третьих, специальным стремлением избежать открытого упоминания Симеона, кото­рый все еще оставался под своеобразным запретом. В-четвертых, возможно также несогласием с некоторыми мыслями, высказы­вавшимися Симеоном, с которыми можно было полемизировать не переходя на уровень личной дискуссии — ведь такие мысли высказывались и рядом других христианских авторов и писате­лей. Так, например, прп. Симеон писал о частичном блаженстве после смерти и полном блаженстве после восстановления тел[7], с каковой мыслью пытался полемизировать Стифат в своих по­сланиях о рае. Конечно, следует отметить, что оба автора едины в том, что душой можно приобщиться полноте блаженства, для чего не обязательно ждать весьма длительный период времени до всеобщего воскресения.

Врата рая

Тем интереснее отдельные находки. Прп. Никита Стифат в се­редине и в конце трактата «О рае» пишет о двух и не более вратах рая[8] — «западных вратах» смирения[9] и, очевидно, восточных вра­тах любви. Через одни подвижник входит в рай, а через другие выходит на вечнозеленые пажити Небесного Царствия.

Если учесть совершенно несхоластический характер богосло­вия прп. Симеона, трудно предположить, что этот образ рая за­имствован Стифатом у него. Тем не менее в n-м нравственном слове прп. Симеона мы находим совершенно сходный образ: смирение с покаянием — это западные врата. Замедлив в них, подвижник выйдет через восточную дверь на мост, ведущий к другой добродетели, — «плачу» и так далее. В целом прп. Симеон сравнивает добродетели с островами в море, которые соединены друг с другом мостами. Но шествие по мостам начинается со сми­рения и двух врат!

Всего сего начало блаженное смирение, войдя в которое через покаяние западными вратами и побыв достаточное время в нем, выходит в восточную дверь и, шествуя по мосту, прихо­дит так к месту пребывания и дому плача[10].

Между островами добродетелей прп. Симеона и раем в форме круга прп. Никиты вроде бы нет прямого сходства, ведь прп. Си­меон ничего не говорит здесь о рае как таковом. Но уж больно эти острова похожи на «острова блаженных»[11] из мифологии древ­них греков, или на «светлое место благорастворения ветров», о котором писал еще св. Ипполит Римский как о месте пребывания душ после смерти до всеобщего воскресения[12].

У Михаила Пселла тоже есть учение о рае как о круге, кото­рый он сравнивает с человеческой душой, в которой, словно де­ревья, растут «съедобные» добродетели[13].

Значение данной параллели будет уточнено после изложения учения о духовном воскресении души.

II. Смысловые связи: учение о воскресении души при жизни

1). Предшествующая греческая литературная традиция

В настоящем докладе основное внимание уделяется учению прп. Симеона о духовном воскресении души и в определенной степени его преломлению у Стифата. Основное святоотеческое учение о душе заключается в том, что она, сотворенная по обра­зу Божию, бессмертна. Бессмертными являются как души пра­ведников, так и души грешников. Однако следует сказать, что в переносном, непрямом смысле учение о духовном воскресении оказывается одним из лейтмотивов христианской аскетики и ми­стики.

1). Догматика

В древнехристианской письменности мы нередко находим мысль об одновременном воскресении души и тела как Самого воскресшего Спасителя, так и мертвых, которых Он воскрешал[14].

В догматическом учении Церкви утверждается, что душа бес­смертна, и тем самым воскреснет не душа, которая не умирает, а тело. Так, например, свт. Епифаний Кипрский пишет: «Воскресе­ние не душ, которые не пали, а погребенных тел»[15].

В целом же критика Епифания была направлена против уче­ния Оригена, который в контексте своего отрицания матери­ального начала, наоборот, учил о вечной участи — которая его оппонентами понималась как воскресение — не тела, а души[16]. Отрицание бессмертной души тождественно отрицанию воскре­сения[17].

Существует три понимания воскресения: l) души; 2) тела[18]; 3) соединение тела и души при общем воскресении[19]. Прп. Иоанн Дамаскин выразил традиционную позицию, отвергающую с дог­матической точки зрения воскресение души как таковое: «Души, будучи бессмертными как воскреснут? (αί γάρ ψυχαί αθάνατοι ούσαι πώς άναστησονται;) <…> Воскресение — это воскресение тела и соединение с ним души»[20]. Сама по себе бессмертная душа после смерти тела — без него несовершенна[21].

Наконец, свт. Фотий Константинопольский достаточно мяг­ко, но уверенно полемизируя с оригенистской традицией, указал на невозможность учения о воскресении души с богословской точки зрения: «А еще они [оригенисты] не захотели, чтобы тела совоскресали с душами, ибо они [учат] об их воскресении нагими от тел, хотя воскресение — это восстание падшего и умершего, а не всегда стоящего и пребывающего в нетлении, каковой являет­ся душа»[22].

2) Аскетика и мистика

Тем не менее акцент на духовном[23] воскресении души или даже тела[24] при жизни или сразу после смерти оказывается свой­ственным высоким произведениям отцов-мистиков и созерцате­лей. Представление о духовной смерти и духовном воскресении восходит к речению апостола Павла о желании сораспятъся Христу, дабы совоскреснутъ с Ним (ср.: Гал. 2:19-21) и другим местам Священного Писания.

У отцов-каппадокийцев[25] встречаются размышления о вос­кресении души, в определенной степени предвосхищающие бо­лее храбрые формулы отцов-аскетов и тайнозрителей. Постепен­но в средневизантийской и поздневизантийской письменности число упоминаний увеличивается: так, например, в число авто­ров, писавших о воскресении души, входит Роман Сладкопевец[26] и многие другие.

По свт. Иоанну Златоусту, «воскресение — очищение души и освобождение от грехов»[27].

Св. Исидор Пелусиот передает ту же мысль, подтверждая ее ссылкой на возвращение блудного сына: Был мертвым и ожил (Лк. 15:32)[28]·

В житиях прп. Пахомия зафиксировано его учение о духов­ном воскресении, где ясно говорится о смерти и жизни души в земной жизни[29].

Евагрий Понтийский определяет Пятидесятницу как воскре­сение души[30], что задаст целую траекторию в последующей ви­зантийской письменности от аввы Дорофея[31] вплоть до автора XIII в. Марка монаха[32].

У Дидима Слепца говорится о воскресении души и тела, кото­рые мертвы из-за своих грехов[33].

В 29-м слове «Лествицы», посвященном, в частности, раскры­тию учения о воскресении души, содержится следующее опреде­ление, которое, по словам прп. Иоанна Лествичника, принад­лежало некоторым неведомым нам авторам: «Некоторые снова бесстрастие определяют как воскресение души прежде тела»[34].

Определение св. Нила, сохранившееся в «Библиотеке» свт. Фотия, гласит: «Душа есть некое второе воскресение у людей (δεύτερα τοίς άνθρώποις ή άνάστασις), восставляющее к делам добродетели»[35]. А в «Амфилохиях» свт. Фотия встречается выра­жение «душевное воскресение», которое святитель прилагает к тем, кто отказался от идолослужения[36].

Более всего параллелей с учением Нового Богослова о вос­кресении души при жизни содержится в Макариевском корпусе, наиболее близком духовному учению св. Симеона. Многие мыс­ли при этом оказываются общими: смерть души Адама в грехо­падении, предшествующая смерти его тела, и воскресение че­ловеческих душ после пришествия Спасителя, предшествующее воскресению тел. И более того, воскресение души, понимаемое мистически, оказывается самым важным сотериологическим де­лом, смыслом нашего спасения.

Вот воистину первое и величайшее из всех дел, которые Он сотворил, дело вечное: воскресил душу от вечной смерти[37].

В Ареопагитском корпусе также отражено учение об индиви­дуальном воскресении праведных душ при жизни в преддверии «общего воскресения»[38].

Формальное противоречие между догматикой и аскетикой тем не менее представляло собой реальную проблему. У Захарии Митиленского в трактате «Против манихеев»[39] находим попытку согласовать аскетику с догматикой, с одной стороны, путем при­знания «умерщвления» души, с другой — отказа от буквального понимания термина «воскресение» души:

Если от телесного умерщвления по природе Божественные Писания переносят наименование умерщвления на бессмерт­ные души, умершие в противоприродных прегрешениях, по­чему от воскресения мертвых по природе не переносят имя воскресения на бессмертные души? Потому что учительская метафора не так важна как истина вещей, от которых берется эта метафора[40].

В XI в. учение о прижизненном воскресении души получило новое дыхание: оно встречается не только у аскетов-мистиков прп. Никиты Стифата и Симеона Нового Богослова, но и у более гуманистично настроенного Михаила Пселла[41]. У прп. Никиты тема духовного воскресения проходит своеобразным лейтмоти­вом в корпусе трех сотниц. Наиболее открытая параллель содер­жится во Второй сотнице. В 96-й главе сказано, что подвижни­ки «восходят на высочайшее служение слова и возвещают всем Воскресение Слова, происходящее от делания и созерцания». По сути, делание и созерцание и описывались в двух первых сотни- цах. Воскресение оказывается подлинным результатом закончен­ного подвижнического круга жизни. А в 98-й главе данная мысль получает поистине стремительное развитие: Стифат предлагает экзегезу делания — Марфы, которую олицетворяет добродетель справедливости, и созерцания Марии, которую олицетворяет до­бродетель рассудительности. В непосредственном контексте этой экзегезы он пишет о необходимом прижизненном воскрешении Лазаря, как высшей части души — ума[42]:

Когда Слово Божие, как в граде Вифании (Ин. 11:17), появится в падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерщвленный гре­хом и погребенный под тлением страстей, тогда рассудитель­ность и справедливость, погруженные в печаль о мертвости ума, как плачущие в самом деле встречают Его и говорят: «Если бы мы не хранили и не оберегали Тебя здесь, тогда брат наш, ум, умер бы от греха» (ср.: Ин. 11:21-33).

Прп. Симеон Новый Богослов

В Сотницах з, 38[43] и в 28-м Огласительном слове[44] прп. Симе­она встречается достаточно лаконичная формула, передающая один из наиболее пламенных призывов-увещаний Нового Бого­слова:

Прежде смерти смерть и прежде воскресения тел происходит воскресение душ (ψυχών άνάστασι,ς) делом, силой, опытом и истиной.

Таким образом, параллель очевидна и теперь нуждается в раскрытии.

Митрополит Иларион (Алфеев) в своей книге «Симеон Но­вый Богослов и православное Предание» обращал внимание на учение о духовном воскресении души св. Симеона, однако он сравнивал его с аналогичным и более аскетично-дидактическим учением прп. Феодора Студита: «Если у Феодора преобладают не­гативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы нахо­дим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осознанному ощущению Его благодати и созерца­нию Божественного света»[45].

Помимо вышеуказанных сочинений учение о духовном вос­кресении души содержится в следующих сочинениях при. Си­меона: в ι-м и io-м Нравственных словах, в 6-м и особенно 13-м Огласительных словах, и, наконец, в 28-м Огласительном слове, где описывается судьба человеческой души после смерти[46].

Данное учение встраивается в аскетико-созерцательную тра­дицию Церкви, хотя с чисто догматической точки зрения оно все же остается небезукоризненным[47]. Особенно подробно оно рас­крывается в ι-м Нравственном слове. Адам умер сначала душой — имеется в виду грехопадение, — потом телом[48]. Христос сначала домостроительно воскресил душу, а потом тело:

И посему душу, получившую в удел наказание смертью, пре­жде воскресил и оживил и обожил, а затем таким же образом домостроительно устроил, дабы тело, которое по древле вы­несенному приговору должно было обратиться через смерть в землю, получило через воскресение нетление[49].

При схождении во ад произошло воскресение душ находивших­ся там святых, так же происходит и в жизни святых как древних, так и современных. Святые совоскресают со Христом, через принятие Его Духа становясь «сопричастниками Его Божества и сущности» (συμμέτοχοι αύτοϋ τής θεότητος καί τής ούσίας), а также «Его со- телесниками и сродниками» (σύσσωμοι αύτού καί συγγενείς) через вкушение Плоти Христовой в таинстве Евхаристии[50].

Данная мысль продолжает и далее раскрываться в сходных тонах. Души святых воскресают при жизни «через дарование и единение Святого Духа», а тела потом. При этом и само воскресе­ние душ двухэтапно: они «и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе восстанавливаются после кончины».

Ведь одни ныне соединились с небесами, а другие в будущем: ибо души святых, как мы ранее говорили, через дарование и единение Святого Духа, еще будучи в теле, прилепляются Богу и, обновляясь, изменяются, и от смерти воскресают (έκ του θανάτου άνίστανται), и после кончины восстанавливают­ся в невечернем свете во славе[51].

В io-м Нравственном слове прп. Симеон говорит уже не о свя­тых, а о всех нас от первого лица. Все обетованные блага мы по­лучаем «отсюда в чувстве и знании души». Таким образом, если еще несколько развить мысль прп. Симеона, мы приобщаемся вечной жизни или воскресаем — а это и есть подлинное воскресе­ние души. Душе при даровании бессмертия даруются те же свой­ства, что и телу при будущем его воскресении: нетление и вечная жизнь.

Св. Симеон предлагает своеобразную формулу уподобления Господу, которая оказывается нормативной для всех христиан, которые — по особой ревности Нового Богослова — все призваны стать святыми. Сначала душевно уподобиться Господу, потом по­сле воскресения тел душевно и телесно.

Уподобившиеся Ему да уподобимся Ему прежде душевно (ψυχικως), а тогда одновременно как телесно, так и душевно (σωματικώς τε άμα καί ψυχικως), то есть станем Ему подоб­ными, людьми по природе, богами по благодати, так же как и Он Сам есть Бог по природе, а человеком стал по благости[52].

Данная формула кажется традиционной для святоотеческо­го богословия, но в изложении прп. Симеона она тем не менее звучит слишком по-школьному. Полнота богоуподобления по­сле общего воскресения как бы отчасти затеняет ту полноту бого­общения, которая открывается для святых еще при жизни. Если «телесное» уподобление — неизбежный этап в конечной судьбе каждого человека, то «душевное» уподобление — это аскетиче­ский подвиг, без которого невозможно достичь обетованной пол­ноты блаженства. Иными словами, воскресение души при жизни  оказывается не исключением, а нормой или условием, без кото­рого невозможно достичь Небесного Царствия.

В 6-м Огласительном слове особо ярко раскрывается мысль о постоянном духовном возрождении или воскресении мертвых душ. С внешней точки зрения преподобный Симеон всего лишь раскрывает призыв апостола Павла «сораспяться и совоскре­снуть со Христом». Однако любимое преподобным выражение «ежедневно» в смысле «постоянно» (достаточно вспомнить ха­рактерное «плакать постоянно») подчеркивает особое напря­жение. Если по зову последней трубы произойдет мгновенное воскресение тел, то тем значимее постоянное воскресение, кото­рое означает, с одной стороны, возможность для одной и той же души воскресать многократно, а с другой, что существенно ближе мысли прп. Симеона, возможность и необходимость воскресения полного числа духовно «мертвых» душ как одновременно, так и последовательно:

Через Святой Дух происходит воскресение всех. И я не гово­рю о воскресении тел при кончине — вострубит тогда ангел и мертвые тела восстанут — но о постоянно духовно происходя­щем духовном возрождении и восстании мертвых душ (άλλά την καθ’ έκάστην γινομένην των νεκρών ψυχών πνευματικώς πνευματικήν άναγέννησίν καί άνάστασιν), которое единож­ды умерший и восставший и ради всех и для всех достойно поживших воскрешающий и воздвигающий души, умершие вместе с Ним намерением и верой, которое Он дает им через Всесвятого Своего Духа, даруя им уже здесь Царствие Небес­ное…[53]

Особый или исключительный акцент на необходимости вос­кресения души при жизни усиливается эпитетом «духовный», который прямо указывает на то, что это воскресение является не­посредственным результатом наития Святого Духа.

Данное учение потребовало еще большего богословского обо­снования. Характерно название ключевого 13-го Огласительного слова, специально посвященного Воскресению Христову, тео­ретически и фактически — именно данному вопросу. «Как в нас происходит Воскресение Христово и в нем [т. е. в Воскресении] воскресение души»[54].

Прп. Симеон Новый Богослов проводит традиционное срав­нение между жизнью человеческого организма, невозможной без единения души и тела, и жизнью души, невозможной без ее соединения с Богом:

До соединения в знании, ведении и чувстве она мертва, хотя и является разумной и по природе бессмертной[55].

Таким образом, св. Симеон сам проводит четкое разграниче­ние между догматикой, которую он вовсе и не пытается опровер­гнуть, и аскетикой, которая имеет сотериологическое значение для людей. Догматика без аскетики оказывается подобной вере без дел или некоей абстрактной доктрине, воспринимаемой ин­теллектуально, но вовсе не переживаемой сердцем. Акцент на необходимости духовного видения и ощущения духовной реаль­ности (особо понятный в свете учения прп. Симеона о преобра­жении чувств)[56] подчеркивается весьма сильной экзегезой слов: «Воскресение Христово видевше». Это воскресение не только произошло тысячу лет назад, оно «происходит в каждом из нас, верных <…> и это не просто, но в час, когда Сам Владыка Хри­стос в нас воскресает, светоносно и молниевидно посылая мол­нии нетления и Божества»[57] [58]. «Это светоносное присутствие Духа показывает нам <…> воскресение Владыки, и, более того, дару­ет видеть Самого Того Воскресшего»5®. Таким образом, духовное воскресение — это не только деятельное преодоление своей мерт- вости, но высочайшее состояние богопознания, боговидения, бо­гоощущения, достигаемое при жизни святыми, то есть верными чадами Церкви. Духовное воскресение совершается Богом не скрыто, но подлинно открыто, и заключается в реальном восста­новлении утерянной связи человека с Богом.

В конце данного слова прп. Симеон пишет и об оживляющей вере, которая и приводит нас к прижизненному воскресению[59]. Если вспомнить определение святого Симеона, что «вера во Хри­ста есть новый рай»[60] или о том, что Сам Христос стал для своих рабов умопостигаемым раем вместо чувственного[61], то тема при­жизненного воскресения души как прижизненного вхождения в рай и обожения станет еще более устойчивым лейтмотивом во всем его наследии.

Прп. Никита Стифат

Как уже было отмечено, у прп. Никиты Стифата дословное описание воскресения души носит существенно более сдержан­ный характер. Самое яркое место — о воскресении высшей части души — ума — уже было нами процитировано выше. Все осталь­ные места со сходными, но более широкими формулировками у прп. Никиты можно разделить на несколько типов:

  1. Места, где говорится о духовном оживлении душ грешников без использования термина «воскресение» (άνάστασι,ς) или про­сто о духовном воскрешении. Одно из самых характерных мест — Сотница 1, 79, в которой описывается святой подвижник, являю­щийся светом, солью и жизнью — «жизнью речей своих он подает жизнь душам, умерщвленным грехом»[62]. Не имеется ли в виду здесь именно прп. Симеон, который более, чем кто-либо другой был для Никиты именно таким духоносным подвижником?
  2. Наибольшую ценносгь представляют места, где упоминает­ся о воскресении или оживлении ума:

Ум, умерщвленный страстями и оживотворенный посеще­нием Слова Божия, отбросив камень нечувствия, разрешается

от оков греха и от тлетворных помыслов служителями Слова, то есть страхом мучения и трудами доброделания, и, вкусив света будущей жизни, освобождается для бесстрастия. И, став его обладателем, он воссел на престоле чувств и в чистоте со­вершил священное таинство видения, и ведет со Словом еди­ный образ жизни, и, вместе с ним восшедши от земли на небо, соцарствует Христу во царствии Отца и Бога, завершив все свои устремления[63].

У св. Никиты встречается также особый акцент на совоскресе­нии Христу ведением, что подчеркивает его главную тему — это особенно важно для нашего доклада — о воскресении ума души.

Кто пробудился от мертвых дел, тот совоскрес со Христом.

А если он совоскрес со Христом ведением, Христос же уже не умирает (Рим. 6:9), то и им не будет более обладать смерть неведения. Ибо кто в древности умре греху, уклонившись от движения по природе, тот умер единожды, а кто ныне жи­вет, живет для Бога (Рим. 6:10-11) свободою Святого Духа, воздвигшего его от мертвых дел греха. Так что он не живет уже для плоти и мира, умерши для членов своего тела и для дел житейских, но живет в нем Христос (Гал. 2:20), ибо он находится под благодатию Духа Святого и не состоит под за­коном плоти, принеся, очевидно, члены свои в орудия пра­ведности Богу и Отцу (Рим. баз)[64].

Достижение ведения сопровождается видением Света и дру­гими харизматическими дарами, которыми подвижник наделя­ется при достижении обожения[65].

В следующей сотнице св. Никита описывает духовное воскре­сение в общих тонах, словно специально избегая литературной формулировки о воскресении души по принципу Захарии Мити- ленского:

Кто освободил члены свои от рабства страстям и предал их в рабство правде, тот приблизился к освящению Духа Святого, став выше закона плоти, и грех уже не будет обладать им, пре­бывающим в свободе и под законом Духа. Ибо не как конец рабства страстям, так и конец рабства правде. Ибо тот обык­новенно завершается умопостигаемой гибелью души, а этот оканчивается жизнью вечной, сокровенной во Христе Иису­се (ср.: Кол. 3:3) Господе нашем (Рим. 6:23)[66].

В Третьей, самой возвышенной в богословском отношении сотнице, можно найти ряд дополнительных мыслей, которые дают возможность понять и уяснить позицию Стифата в данном вопросе. Основная тема Третьей сотницы — о воссоединении сил души и обожении. Св. Никита прекрасно понимает значимость темы духовного воскресения. В начале Сотницы 3, 9 говорится о разумной и страстной душе. Цитируемые слова, хоть и говорят о плоти, передают мысль об исправлении или преображении или воскресении страстной части души:

Итак, когда смертное сие будет поглощено жизнью (2 Кор. 5:4) Слова, ведь одержит победу лучшее, тогда и жизнь Иисусова явится в смертной плоти нашей (2 Кор. 4: и), производя в нас животворящую мертвенность бесстрастия и сообщая нетление бессмертия в посещении Духа[67].

Цитируемые места можно было бы и значительно умно­жить[68], однако и сказанного вполне достаточно, чтобы сделать ряд выводов.

3). Выводы и общий смысловой контекст

Тема духовного воскресения души при жизни является клю­чевой в творчестве прп. Симеона и его ближайшего ученика прп. Никиты Стифата. Но если св. Симеон в силу присущей ему осо­бой харизмы и бесстрашия писал о ней прямо, не боясь выйти за пределы традиционной догматики, то прп. Никита Стифат старается согласовать догматическое учение Церкви с аскети­ческим или мистическим. Для этого он пользуется терминами «воскресение, воскрешать/воскресать, животворить» не прямо применительно к душе, но только к отдельным частям души — как высшей — царственному уму, так и низшим — вожделению и гневу, которые являются главными ответчиками за страстное состояние человека. В таком случае воскресение оказывается си­нонимом воссоздания целостности души[69], что и подчеркивается основным лейтмотивом Третьей сотницы, сформулированным уже в ее заглавии: «Умозрительных глав третья сотница о любви и совершенстве жизни».

Разные формулы-формулировки «воскресение души» у прп. Симеона и «воскресение ума души» у прп. Никиты, несомнен­но, обусловлены особенностями в учении каждого из них об уме, душе и ее силах. Прп. Никита вслед за прп. Иоанном Дамаски- ным делает акцент на самой душе и ее силах: разумной, а именно разуме, и неразумной, проявляющейся в гневе и похотении:

Душа, таким именно образом созданная по Божественной воле, разделена на две силы — разумную и неразумную, из ко­торых одна, разумная, остается нераздельной, а другая, нера­зумная, разделяется на две части. В свою очередь, одна из этих частей не подчиняется разуму, поскольку ее управление осу­ществляется природой, и в нее входят начала жизненное, по­рождающее, питающее и способствующее росту, в самом деле они никоим образом не подвластны разуму, будучи управляе­мы природой. Другая же часть послушна разуму и делится на похоть и гнев, она называется также страстной и желательной силой, поскольку является неразумной частью души и уязви­ма страстями. Этой послушной разуму части принадлежит и непроизвольное движение…[70]

Св. Симеон никогда не пользуется данным делением систе­матически, хотя, конечно, оно ему весьма хорошо известно[71]. Он предпочитает более живое богословское видение, при том, что один из его любимых образов — сравнение целостности высшего духовного начала человеческой природы, состоящей из разума, души и слова[72] с тремя Лицами Святой Троицы. Приведем здесь только один пример:

Подобно тому как ум не меньше души, а душа ума, так же и слово не больше и не меньше обоих, таким же образом и Отец Сына или Сын Отца, или Дух Святой этих собезначальных и единочестных не больше или не меньше[73].

Здесь, наряду со многими другими местами в корпусе прп. Симеона, говорится о принципиальной равноценности ума и души. Человек при жизни должен воскреснуть именно душой, что непосредственно подразумевает его целостное духовное вос­кресение. Однако прп. Никита, для которого было очень важно традиционное деление души на силы и части[74], избрал несколько иной путь для описания воскресения души как воскресения ее от­дельных сил или частей.

В раскрытии данной темы следовало бы пойти несколько дальше. По сути дела все аскетико-мистическое учение Стифата сводится к учению о душе, по крайней мере, его знаменитая бо­гословская Трилогия, состоящая из трактатов «О душе», «О рае» и «Об иерархии». Быть может, ученик хотел тем самым отчасти искупить свою богословскую осторожность и сдержанность в во­просе о прижизненном воскресении души по сравнению со зна­чительно более храбрыми утверждениями своего учителя.

Именно в конце трактата «О рае» говорится о рае как о круге с двумя вратами — западными и восточными. Очевидная литера­турная зависимость данного образа от аналогичного образа св. Симеона уже подчеркивает значимость идеи апостола Павла —  прижизненного рая, внутреннего Царствия Небесного, значи­мость воскресения в богословском творчестве отцов XI в.

Определенная сдержанность Стифата объяснима и тем, что во второй половине XI в. ипат философов Иоанн Итал, с кото­рым прп. Никите пришлось полемизировать в своем «Исповеда­нии веры», в целом придерживался оригенистского взгляда на посмертную участь души и тела. В действительности он мог по­дозреваться в учении о смертности души. В 36-м ответе («О том, что не всякая душа бессмертна, но только человеческая»), осно­вываясь на аристотелевском определении души как энтелехии тела, Итал учил о том, что бессмертие не является свойством, общим каждой душе[75]. Душа смертна по природе, но бессмертна по действию[76]. При этом у нее есть и «смертное действие» (θνητή ενέργεια)[77]. А потому все люди делятся на две части — на тех, у кого души бессмертные, и на тех, у кого они смертны.

2. Последующая традиция

И в XI в., и впоследствии в византийском богословии тема смертности души всегда отвергалась как еретическая[78]. Однако само понятие о прижизненном воскресении души продолжало проникать в тексты самых разных жанров, хотя, безусловно, наи­большее раскрытие оно получило у авторов исихастского направ­ления. Свт. Феолипт Филадельфийский пишет от лица Христа о том, что Он есть и смерть для грешников, и оживотворение для мыслей души:

Я и умерщвляю плотские движения, и оживляю мысли души.

Я являюсь падением для тех, кто хочет отпасть от Меня, и вос­кресением стоящих во Мне…[79]

Свт. Григорий Палама в контексте экзегезы крещальной фор­мулы троекратного погружения пишет о воскресении трехчаст­ной души[80] [81], одновременно совмещая при этом подходы св. Симе­она и Никиты.

Три погружения в воду происходят при спасительном при­зывании Живоначальной Троицы, изображают же они трех­дневное погребение Господа. А равночисленные подъятая следуют, потому что по-другому не осуществить трех погруже­ний. Однако обозначают они также воскресение от греха трех частей души (τήν έκ της αμαρτίας άνάστασιν τού τριμερούς τής ψυχής) и трех — ума, души и тела, — означая возвращение к нетлению. Как в Божественном крещении видна и смерть и жизнь, погребение и одновременно воскресение, так Господь, Который умер однажды для греха, а что живет, то живет постоянно для Бога (ср.: Рим. 6:ιο)β1.

А у современника и биографа свт. Григория свт. Филофея Коккина находим формулировку, гораздо более отвечающую об­разу выражения св. Симеона. Св. Филофей называет прижизнен­ное воскресение души у святых, достигших чистоты, «великим и первым воскресением»:

Так вот те, которые через чистоту жизни здесь сделали себя достойными вселения Божественного Духа, имеют уже как от часта залог начала грядущего обожения, воскреснув, я имею в виду великим и первым воскресением души (άναστάντες, την της ψυχής φημι μεγάλην καί πρώτην άνάστασιν), прежде общего воскресения тел[82].

Поскольку данное утверждение сделано в гомилии о Фавор­ском свете, оно еще более сближает двух авторов — предысихаст- ского и исихастского возрождения. Несмотря на разные способы лексического выражения, прямая связь очевидна. А текст самого свт. Филофея — один из самых сильных во всей последующей тра­диции — оказывается живым свидетелем несомненной жизнен­ности всего, что было с предельной храбростью заявлено и рас­крыто св. Симеоном Новым Богословом.

Мы начали свой доклад с эпиграфа свт. Игнатия Брянчанино­ва, в котором он изглагает мысль о прижизненном воскресении подвижника, причем не как цитируемую, но как свою собствен­ную. В «Слове о смерти» он прямо использует выражение «вос­кресение души» :

К такому покаянию — к воскресению из смерти душевной — призывает апостол Павел: Встань, спящий, — вопиет он, — и воскресни от мертвых, и осветит тебя Христос (Еф. 5:14).

Но кто внимает этому гласу, этой духовной трубе, призываю­щей к воскресению души, к воскресению, более необходимо­му для спасения, нежели то, которое оживит тела, не оживит уже душ, умерщвленных грехом?[83]

Приведенные нами примеры несомненно демонстрируют безусловную актуальность затронутой нами темы для всей рус­ской духовной традиции.

Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патриотической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирил­ла и Мефодия. — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. С. 341-362.

Примечания

[1] Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока о брате его, впадшем в ис­кушение греховное // Творения: Т. 5. Приношение современному монаше­ству. М., 2006. С. 412.

[2] См.: Nicétas Stéthatos. De la hiérarchie, 40 // SC 81 / Éd. J. P. Darrouzès. Paris, 1961. P. 344.

[3] См.: Darrouzès J. P. Inroduction // Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres (SC 81) / Éd. J. P. Darrouzès. Paris, 1961. P. 35. См. также статью епископа Александра (Голицына): Golitzin A. Hierarchy versus Anarchy? Dionysius Areopagite, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // SVTQ, 38 (1994). P. 131-179.

[4] Самое яркое место, где теплохладный христианин обличается как «приобретший все ереси»: Cat. 29,137-150, особенно 145-147.

[5] В именной форме один раз и несколько раз в глагольных. См.: Nicetas Stethatus. Centuria 1, 65 // PG 120, 881В.

[6] См.: Nicetas Stethatus. Vita Symeonis, 133.

[7] Ср.: Cat. 5, 390-394. особенно 392-394·

6 См.: Nicetas Stethatus. De paradiso, 31.

[9] См.: Там же. 53.

[10] Eth. il, 1:63-72.

«Сократ описывает места рая и ада в диалоге Платона «Горгий» (см.: Plato. Gorgias. 5233:6-64).

[12] См.: Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena). 9, 27,

1:1-5; 2:1.

[13]Cm.: Michaelus Psellus. Opuscula theologica. 95,47-56, особенно 1.51-52·

4 См.: Justinus Martyr (Pseudo). De resurrectione // Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, 3 / Ed. J.C.T. Otto; Jena, 1879. P. 594C.

[15]Epiphanius. Panarion / Ed. K. Holl. Leipzig, 1922. Vol. 2. S. 502,15-16. Cp. то же: Epiphanius. Ancoratus, 86, 3,1-3, 4,1.

[16] Согласно свт. Епифанию, еретики повторяют лжеучение Оригена, ко­торый отрицал воскресение тел и учил о воскресении душ. См.: Epiphanius. Panarion. S. 135, 4-7. Ср. также изложение еретического учения у Дидима Слепца о воскресении не тел всех людей подряд, но очищенных душ: Catena in Acta (catena Andreae, e cod. Oxon. coll. nov. 58) / Ed. J. A. Cramer. Oxford, 1838. P. 378, 6-13.

17Cm.: Constitutiones Apostolorum. 6,10, 2-8 // SC 329 / Ed. В. M. Metzger. Paris, 1986. Vol. 2. P. 320.

[18] Ср. в «Исповедании веры» свт. Геннадия Схолария: Gennadius Scholarius. Expositio brevis fidei Christianae, 11, 1-4 / Ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides. Paris, 1930.

[19] Cm.: Justinus Martyr (Pseudo). Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 11 Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, 5. / Ed. J.C.T. Otto; Jena, 1881. P. 443C. См. также: Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica. 16. 79-85. О смерти и воскресении Адама, у которого произой­дет возвращение бессмертной души в тело см.: Theodoretus. Haereticarum fabulamm compendium //PG 83, 512.

[20] Joannes Damascenus. Expositio fidei, 100, 2-7.

[21] См. фрагмент, где в целом доказывается совершенство воскресения души вместе с телом: Joannes Damascenus. Sacra parallela // PG 96, 500.

[22]      Photius. Ep. î, 292-296 / Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1983. T. 1. P. 11.

[23] Геннадий Схоларий допускает учение о «духовном воскресении»: Gennadius Scholarius. Epitome Summae contra gentiles Thomae Aquinae, 4,79:24-28 / Ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides. Paris, 1931. Vol. 5.

[24] Ср. у Евсевия Кесарийского о прижизненном воскресении тела: Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG 23,1005.

[25]      Тема духовного совоскресения со Христом раскрывается значитель­но большим числом примеров, которые остаются за пределами нашего до­клада. См., например: Gregorius Nazianzenus. Orat. l. In sanctum Pascha et in tarditatem // PG 35, 396-397. Подробнее см. доклад: Дионисий (Шлёнов), игум. Учение о духовном воскресении в святоотеческой традции // Задон­ские Свято-Тихоновские образовательные чтения, 5 декабря 2014.

[26] См.: Romanus Melodus. Cantica, 26, 6,10-12 // SC 114 / Ed. J. Grosdidier de Matons. Paris, 1965. P. 162.

27 Cm.: Joannes Chrysostomus. In Joannem Horn. 56 // PG 59, 368.

[28] Cm.: Isidorus Pelusiota. Ep. 1463, 1-6 // SC. 454 / Ed. P. Évieux. Paris, 2000.

29 Cm.: Sancti Pachomii vita tertia, 75 / Ed. F. Halkin. Brussels, 1932.

[30] См.: Evagrius. Sententiae ad monachos, 40,1-2.

[31] Cp.: Dorotheas. Doctrinae diversae, 15,160:13-14.

[32] Cm.: Marcus Monachus. Florilegium, 24,1,18-20.

[33]      Cm.: Didymus Caecus. Commentarii in Psalmos 29-34 / Ed. M. Grone­wald. Bonn, 1969. P. 129,1-2.

[34] См.: Joannes Climacus. Scala paradisi // PG 29,1148.

[35] См.: Photius. Bibliotheca. Cod. 276 / Ed. R. Henry. Paris, 1977. Vol. 8. P. 512b.

[36] Cm.: Photius. Amphil. 157,9-11 / Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1986. Vol. 5. P. 202.

[37] Macarius (Pseudo). Sermones 64 (collectio B). Horn. 28,16, 5.

[38] Cp.: Dionysius Areopagita (Pseudo). De ecclesiastica hierarchia / Ed. G. Heil, A.M. Ritter. Berlin, 1991. S. 121.

[39]      О том, что манихеи отрицали воскресение тел ср.: Cosmos Indicopleu- stes. Topographie Christiana, 5, 252 // SC 159 / Ed. W. Wolska-Conus. Paris, 1970. Vol. 2. P. 369.

[40]      Zacharias Mytilenaeus. Adversus Manichaeos / Ed. A. Demetrakopoulos. Leipzig, 1866. P. 16:23-30.

[41]      Ср.: «И да совоскреснем с Ним (то есть со Христом)… в воскресе­ниях душ» (έν ταΐς άναστάσεσι των ψυχών, Michaelus Pseäus. Orationes hagiographicae, 3 6:889-892 / Ed. E. A. Fisher. Stuttgart, 1994).

[42] Ср.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 54, 395-396.

[43] Cap. theol. 3, 38.

[44] Ср. дословно ту же формулировку: Cat. 28:50-52.

[45] Иларион (Алфеев), игум. Симеон Новый Богослов и православное Предание. СПб., 2001. С. 126.

[46] Cat. 28,54-57.

[47] В XI в. оно могло ассоциироваться с уже упоминавшимся учением, приписывавшимся, в частности, Оригену. Ср.: Joannes Damascenus. Com­mentant in epistulas Pauli [Dub.]. PG 95, 688:39-40.

[48] Eth. 1, 3, 64-69. Перевод наш.

[49] Ibid. 1, 3, 69-74. Перевод наш.

[50] Ibid, l, з, 79-86. Перевод наш.

[51] Eth. 1, 5,108-114. Перевод наш.

[52] Ibid. 10,1, 729-733. Перевод наш.

[53] Cat. 6, 358-368. Перевод наш.

[54] Cat. 13,1-4. Перевод наш.

[55] Ibid. 13, 70-72. Перевод наш.

[56] См.: Дионисий (Шлёнов), игум. Учение о безмолвии св. Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие: материалы Первой международной патриотической конферен­ции Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, Москва, 10-11 окт. 2013 г. М., 2014. С. 333-348.

[57] Cat. 13,106-111.

[58] Ibid. 13,111-114.

[59] См.: Cat. 13,147-151.

[60] Eth. 2,7, 287.

[61] См.: Cat. 34, 323-324.

[62] Centuria 1, 79 // PG 120, 888D. Перевод наш. Cp.: Centuria 3, 76 // PG 120, 996A.

[63] Centuria 2, 99 // PG 120, 952А-В. Перевод наш.

[64] Ibid. 3, 74 // PG 120, 993А-В. Перевод наш.

[65] См.: Ibid. 3,19.

[66] Centuria 3, 75. PG 120, 993С. Перевод наш.

[67] Ibid. 3, 9. Перевод наш.

[68] Дополнительные места из Третьей сотницы: главы 2 и 9 (оживление плоти), 12 (оживление душ Духом), 23 (описание благодатного состояния после наития Святого Духа).

[69] См.: Centuria 3,18.

[70]     De anima 31. Перевод наш. Cp.: Joannes Damascenus. Expositio fidei, II, 12, 26:94-104.

[71] Cp.: Eth. 4,1:424-428.

[72] См., например: Hymn. 30, 186-188; ср.: Hymn. 30, 135_139; Cap. Theol. 2, 96-99.

[73] Cap. Theol. 2,174-178.

[74] Три высшие духовные составляющие ему тоже были известны, ср.: Centuria 3, 6.

[75] См.: Stéphanou Е. Jean Italos. Limmort alité de l’âme et la resurrection //

EO 32. (1933)· P· 418.

[76]Cm.: Ibid. P. 419.

[77] Ibid. P. 419-420.

[78] Cp.: «Предполагают, что душа смертна, покольку быть неуспешным в любомудрии о ней не опасно. Если так, то нет ни суда, ни воскресения» (Documenta Concilii Secundi Lugduno, Apologia Josephi patriarchae // Dossier grec de l’Union de Lyon (1273-1277) / Ed. J. Darrouzès, V. Laurent. Paris, 1976. P. 297.5-12).

[79] Theoleptus Philadelphiensis. Orationes monasticae, 2, 405-409.

[80] Тема воскресения трехчастной души встречается и у других авторов. У св. императора Феодора Ласкаря трехчастность души символично отра­жает тридневное воскресение; см.: Theodorus II Ducas Lascaris. Sermones de theologia Christiana, 5,376-379.

[81] Gregorius Palamas. Homilia 59, 7.

[82] Philotheus Coccinus. Antirrhetici très ad Joannem VI Cantacuzenum, 15, 917-921.

[83] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения. М., 2006. Т. 3. С. 111.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий