Доброцветов П.К.Новозаветная экзегетикаНравственное богословиеПатрология

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Учение о ступенях последовательного развития греха, добродетели и богопознания в экзегетическом произведении прп. Максима Исповедника «Вопросы и затруднения»

Павел Кириллович ДОБРОЦВЕТОВ,
преподаватель МДА

  1. Сочинение «Вопросы и затруднения» (Quaestiones et dubia)

Данное экзегетическое сочинение прп. Максима Исповедни­ка, перевода которого на русском языке пока еще нет, интересно по целому ряду причин. Во-первых, это один из самых ранних тру­дов преподобного, написанный им по мнению ученого Шервуда еще в 626 году. В то время прп. Максим подвизался в монастыре св. Георгия в Кизике, который он покинул после нашествия персов и аваров на Константинополь. Два других важнейших и крупней­ших сочинения Максима Исповедника были написаны позже: «Во­просоответы к Фалассию» — в 630-633 годах, «Амбигва к Иоанну» — в 628-630. Однако «Вопросы и затруднения» не самое раннее произведение прп. Максима и, в том числе, не самое раннее его экзегетическое произведение, ибо на момент его составления уже были написаны «Главы о любви», «Толкование на 59-й псалом» и «Главы подвижнические»1. Данное произведение интересно с точ­ки зрения становления Максимовой экегезы.

Жанр произведения этого сочинения, написанный в форме вопросов и ответов, был весьма популярен в христианской ли­тературе, и особенно в литературе монашеской[1] [2]. Тематика вопро­сов могла быть самый разнообразной, т.е. по сути данное произ­ведение могло и не иметь какой-то четкой и определенной струк­туры и какой-либо одной темы, служащей лейтмотивом. Максим применял этот жанр в одинаковой степени и в других своих произведениях — «Амбигве» и в «Вопросоответах к Фалассию». Только если в этих двух произведениях спрашивающие были из­вестны (еп. Иоанн Кизический и прп. Фалассий), то в данном со­чинении, по мысли известного современного французского право­славного ученого патролога и издателя сочинений прп. Максима Ж.К. Ларше, вопросы скорее всего были поставлены самим Мак­симом[3]. Однако, как надо полагать, эти вопросы появлялись у Максима не произвольно, но проистекали из напряженной атмо­сферы того бурного времени с его догматическими спорами и ис­каниями, и из тех проблем самого разного рода, что вставали как перед самим Максимом, так и перед окружавшими его современ­никами — собратьями по монашеской жизни в тех монастырях, где прп. Максим подвизался, и с которыми он мог вести беседы в кругу духовного монашеского общения. По отношению к выше­упомянутым сочинениям прп. Максима «Вопросы и затруднения» предваряют собой и «Амбигвы», и «Вопросоответы к Фалассию», обнаруживая целый ряд тем и подходов, встречающихся в этих книгах. Будучи ближе всего по своему экзегетическому характе­ру к «Вопросоответам к Фалассию», «Вопросы и затруднения» яв­ляются, по мысли, Ларше менее развитыми, лишь только намечая данные темы и подходы.

Тематика вопросов самая разная: вопросы церковно-кано­нические, богословско-догматические: касающиеся учения о Боге, о Святой Троице, христологические, касающиеся домо­строительства спасения, антропологического и аскетического со­держания. В отдельную группу можно выделить вопросы касаю­щиеся экзегетики Св. Писания, а именно — экзегезы Ветхого За­вета (86) и экзегезы Нового Завета (10). Кроме того, большое ко­личество вопросов (около 68) также затрагивают экзегетическую тематику. Целый ряд вопросов касается экзегезы предшественни­ков прп. Максима, таких как св. Ириней Лионский (1), свт. Васи­лий Великий (6), свт. Григорий Богослов (14), свт. Григорий Нис­ский (2), блж. Диадох Фотикийский (1), св. Дионисий Ареопагит (1), свт. Иоанн Златоуст (1), свт. Кирилл Александрийский (1). Целый ряд ответов позаимствован у таких авторов как: Ириней (1), Марк Отшельник, Иоанн Златоуст (1), Исидор Пелусиот (3), Кирилл Александрийский (1), Немезий Эмесский (1), Дионисий Ареопагит (1).

Однако большинство вопросов относятся к толкованию трудных мест Св Писания, в основном из Ветхого Завета, относя­щихся как к самим вопросам, так и к их содержанию.

Вопросоответы могут быть разного объема — от одной-двух строк до нескольких страниц.

В данном произведении, в котором прп. Максим использует аллегорический или анагогический метод толкования Св. Писа­ния, как и в других экзегетических трудах, прп. Максиму нужно решить важную проблему: продемонстрировать, что все Св. Писа­ние — и Новый, и Ветхий Завет — не только целиком богодухновенно, но и ни в коей мере не теряет своей духовной актуально­сти для современного подвижника. Это касается не только Ново­го Завета, что само собой очевидно, но и Ветхого. Не даром большинство вопросоответов этого произведения относятся к Вет­хому Завету (120 по Ветхому против 72 по Новому). Прп. Максим Исповедник, будучи не только выдающимся теоретическим мыслителем-богословом, но и талантливым экзегетом, в «Вопросах и затруднениях», «пробует силы» в экзегетической практике, кото­рая впоследствии разовьется в грандиозные «Вопросоответы к Фалассию». И, как мне думается, значительный перевес ветхоза­ветных истолкований в «Вопросах и затруднениях» — по сравне­нию с перевесом новозаветных истолкований над ветхозаветными в «Вопросоответах к Фалассию» (39 против 24) — связан со ста­новлением Максима как экзегета.

В целом новозаветная экзегеза в значительной мере опира­лась на предшествующую святоотеческую традицию толкования, и была в большей степени догматизирована, чем экзегеза вет­хозаветная, ибо опыт Предания Церкви вполне мог свидетель­ствовать о появлении христианских ересей не из неправильного толкования Ветхого Завета, но преимущественно из некорректно­го толкования новозаветных Писаний, как было в случае с гности­цизмом, оригенизмом, арианством и христологическими ересями (несторианством, монофизитством и монофелитством). Поэтому до прп. Максима Исповедника св. отцы-экзегеты не только зало­жили прочный фундамент церковной экзегезы Нового Завета, но и воздвигли на нем здание, достраивать которое будущим экзеге­там приходилось, принимая во внимание его «стены» и «проект». В отношении же к Ветхому Завету ситуация была проще, рамки ис­толкования были значительно свободнее. Отцы Церкви и церков­ные писатели неоднократно говорили о том, что Священное Писа­ние Ветхого Завета в исторической и законодательной части своей утратило актуальное буквальное значение, сохраняя лишь прооб­разовательное, указывающее на Новый Завет. Следовательно, рам­ки буквы были не столь жестки, как в случае с Новым Заветом. Поэтому Ветхий Завет становится благодатной почвой для всевоз­можных иносказательных толкований, иногда весьма искусствен­ных. Как правило, они были, христологического содержания или в целом относились к новозаветному Домостроительству.

Прп. Максим Исповедник, будучи творческим мыслителем также и в области экзегетики, не забывая, об этой безусловно веду­щей содержательной стороне, главный акцент переносит с догмати­ческого толкования Ветхого Завета на нравственно-аскетическое. Тем самым он, во-первых, реализует себя как начинающего экзеге­та; во-вторых, — как глубочайшего мыслителя с мистическим, так сказать, многоуровневым и многоотсылочным складом мышления — как раз на почве аллегорического толкования Ветхого Завета; а, в третьих, — как монашески-аскетического писателя. Нравственно-ас­кетическая тематика толкований прп. Максима тесно сопрягается с содержанием его нравственно-аскетических сочинений, обнаружи­вая, тем самым, живую и органичную целостность мысли и взглядов этого святого отца. Мы в нашем небольшом сообщении затронем та­кой нравственно-аскетический аспект содержания экзегезы в «Во­просах и затруднениях», как последовательность ступеней генезиса греха, пути покаяния и духовной жизни.

  1. Последовательность греха

Прп. Максим развивает классическую схему амартологии в ее индивидуальном аспекте, состоящую из 4 этапов, расположен­ных по нарастающей:

  • греховные воспоминания или фантазии (прилог) (προσβολή),
  • вожделение или пожелание (επιςυμία),
  • сосложение с дурными помыслами (ачукатайеац),
  • грех на деле или греховный поступок (αμαρτία).

Движение от прилога до греха начинается с момента тонкого, относящегося к сознанию, и заканчивается грубым — поступком.

Истолковывая слова Второзакония «за вину отцов наказы­вающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Втор. 5, 9), прп. Максим пишет: «под первым поколением мы будем понимать семя зла, то есть прилог, под вторым — поже­лание, под третьим — сосложение (согласие), под четвертым — действие, то есть поступок».

Также и слова из книги пр. Амоса «за три преступления Тира и за четыре не пощажу его» (Амос 1, 9), прп. Максим ис­толковывает в том же смысле: «говоря о четырех преступлениях[4], пророческое слово, как я полагаю, намекает на следующее: на прилог, пожелание, навык во зле и действие».

Данная амартологическая классификация дает возмож­ность четко уяснить критерий духовно-нравственной ответствен­ности за грех. Прп. Максим объясняет, что первые две ступени не подлежат ответственности, т.к. не являются в собственном смыс­ле грехом, вменяются же вторая и третья ступени: «Наказывает­ся же до третьего и четвертого рода, то есть за согласие (сосло­жение) и за поступок. Ибо прилог и желание — безответны, как не достигающие еще меры зла». «Относительно первого и второ­го, как не доходящего до совершения зла, Бог производит проще­ние. За третье же и четвертое преступление — за навык и дей­ствие, то есть согласие [на грех] и утверждение [во грехе] Бог явно грозит [наказанием]». Очевидно, что критерий вменения третьей и четвертой ступени развития греха прп. Максим подра­зумевает в свободной воле и осознанности человека, считая его делом свободного выбора, в то время как первые две ступени суть дело падших духов и аффектов чел. природы, получивших доступ к человеку после грехопадения. Свободная воля или одобрение разума в отношении греха оценивается в вопросоответе 163 как важнейшее условие развития зла в человеке:

«Что означает «пещь Вавилонская» (Дан. 3, 6)?

— Двойствен образ случающихся с нами искушений: воль­ные [происходят] — через находящиеся внутри нас страсти к на­слаждению, невольные же — через внешние нападения (прилоги). Вольные [бывают в том случае, когда] Навуходоносор, то есть диавол, повелевает зажечь для нас печь страстей, зажи­гая ярость словно хворост, вожделение словно смолу, наслажде­ние словно нефть, а одобрение разума — словно паклю (Дан. 3, 46), ибо лен (для пакли) понимается как разум, так что священни­ки, когда священнодействовали, надевали лен (льняную одежду) (Исх. 28, 42). И если разум одобряет [это воспламенение страстей], то он становится как бы паклей, посредством которой легко зажигаются и все остальные страсти».

  1. Последовательность покаяния

Покаяние заключается в последовательном удалении от зла во всех его проявлениях. Движение здесь происходит в обратную сторону. В начале необходимо удалиться от греха, совершаемого на деле, затем — от согласия на грех, а затем — и от греховных пожеланий и прилогов. Данную аскетическую схему прп. Максим видит, например, в ветхозаветном установлении относительно празднования субботы и юбилеев, истолкованную в христианстве в духовном смысле:

«Как следует и нам, если «закон духовен» (Рим. 7, 25) праздновать субботний день и субботнюю неделю, то есть Пятиде­сятницу, и субботний год в семилетие и субботу семилетий, то есть юбилей (Лев. 23, 3, 15-16; 25; 40)?

— Празднуем мы субботу, если останавливаем действие по­роков. Празднуем субботу недель, когда прекращаем сосложение с дурными помыслами. Празднуем субботний год, когда не прини­маем приражения вожделения, когда [новый] год несет с собой произрастание новых плодов и [с ними] пробуждает вожделение.

Празднуем и юбилей, когда совершенно прекращаем пороч­ные воспоминания и фантазии вследствие происходящего с нами. Ибо юбилей понимается как освобождение живущего от уз или избавление живущего от зол, ибо тогда, когда кто-либо приобре­тает совершенное бесстрастие, тогда освобождается от уз греха и избавлением от скорбей вводит в дом души своей радость».

Таким образом, содержание этого экзегетического ветхоза­ветного фрагмента относится к практической философии — пер­вому этапу христианского подвижничества, имеющему своей це­лью борьбу со страстями и достижение бесстрастия.

Это многозначное понимание греха в его различных степе­нях у прп. Максима связуется и с многозначным пониманием са­мих божественных заповедей, данных в Св. Писании для отвраще­ния от греха и борьбы с ним. Так, толкуя слова из Псалтири в Во­просоответе 148 «словеса Господня, словеса чиста, сребро разжжено искушено земли, очищено седмерицею» (Пс. 11, 7), прп. Максим пишет о глубине и универсальности слова Божиего — Священного Писания:

«Как очищающие нас от всякого пятна грехов [«слова Господни»] называются чистыми, «сребром разжженным» — че­рез их прозрачность и сверкание, как у серебра, и через Боже­ственную и очищающую для наших сердец [силу], ибо «землей» в Евангелии именуется сердце. «Очищено седмерицею» — если мы каждой заповедью очищаемся семижды. Прекрасно об одной за­поведи поясняет сказанное: закон повелевает не убивать, а вся­кий, кто таковой заповедью желает семижды очиститься, не толь­ко отвращается от совершения [своими] руками убийства, но и если видит алчущего — питает его, видит жаждущего — напояет, нагого — одевает, странника — вводит [в свой дом], если увидит больного, не презрит его, если увидит заключенного в темнице — придет к нему, и просто [говоря] — тот, кто одно из этого не сде­лал — совершил убийство, ибо позволил [кому-нибудь] из них умереть в их [обстоятельствах], имея возможность приобрести себе того, кто в нем нуждался. Итак, шесть перечисленных выше заповедей Господа, собираются в одну заповедь закона: «не убий» (Исх. 20, 13; Мф. 5, 31), и слово Господне очищает семижды (kaGaipei το λόγιον κυρίου έπταπλασίως). И все это возможно приложить и к каждой [другой] заповеди».

Поэтому и заповедь о покое прп. Максим понимает в разных смыслах, и здесь также показывает многозначное ее по­нимание, начиная с повеления удаляться от зла в его самом про­стом и очевидном виде и заканчивая посредством духовного ис­полнения ее восхождением к Богопознанию:

На вопрос «что такое сказано: «упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог» (Пс. 45, 11)?» преподобный отец отвечает:

«Существует шесть видов покоя [от дел], исполняя которые мы можем входить в познание Бога. Первый [вид] — это [покой] от делания греха, второй — от распаляющего образа жизни, тре­тий — от места общения с живущими, не хранящими себя, чет­вертый — от занятий, которые ничего не приносят для жизни по Богу, пятый — от существования, которое рассеивает ум и вверга­ет его в многозаботливость, шестой же — чтобы вообще не иметь своей воли. И это-то и есть отречение [от мира] и послушание ис­тинное (по) Богу».

Говоря о последовательности данных шагов в аскетической жизни, прп. Максим не оставляет этот вопрос без того, чтобы дать ему и догматическое подтверждение в Св. Писании:

«193. Почему Господь, словно повторяя [сделанное] Своими рабами (т. е. Моисеем и Илией), и Сам провел без хлеба 40 дней (Мф. 4, 2; Мк. 1, 13; Лк. 4, 2), и что означает это число 40?

— Моисей, будучи первым законодателем, когда израильтя­нам — еще [духовным] младенцам передавал закон, то постился сорок дней. Это означает, что его законоустановление предписы­вает отложение согрешений [совершаемых делом], в соответ­ствии с деланием, ибо всякий грех слагается из чувственного и чувства. А то, что Илия, неся образ пророческого дара, как пре­восходящего законнические предписания, постится сорок дней, означает, что пророческий дар предписывает [кроме того] и отказ от сосложения [с греховными помышлениями и желания­ми]. Господь [Иисус Христос] же — Исполнитель закона и единственный взявший на Себя грех мира, [также] постился со­рок дней, [тем самым] давая нам силу не только отвращаться от грехов, совершаемых на деле и от сосложения с ними, но и стано­виться выше самых тонких [греховных] мечтаний».

  1. Последовательность шагов духовного восхождения

«73. Что значит гора Хорив на Синае, и что за совершивше­еся на ней таинство (Втор. 4, 10; Исх. 19 и 24)?

— «Синай» толкуется как «искушение», а «Хорив» — как «плавание». Следует стремящемуся к высоте ведения (гносиса) прежде утвердиться в терпении искушений, и плыть и сеять плод ведения и праведности и очищаться от всякой страсти. Три дня соответствуют трем силам души, в которые нужно было очищать­ся от всякого плотского наслаждения, не прикасаясь ни к женщи­нам, ни к животным, как об этом говорит [Божие] слово. И тако­вому — желающему оказаться достойным слышать Божественный глас — следует стать ни изнеженно женоподобным, ни несмысленным, но облечься в светлые одежды добродетели [и так] при­ступить к горе ведения (гносиса). В соответствии с божественным

Моисеем, посредством естественного созерцания и свойства вре­мени, настоящее, обозначаемое семьюдесятью пресвитерами, и прошедшее — голосами и трубными звуками — обнаружениями явленного, [таковой словно Моисей] берет с собой Аарона и двух его сыновей — Надава и Авиуда — т. е. ярость и вожделение, но и их он должен оставить из-за дыма и бури, а взять с собой только одного Аарона, то есть упростить разум для мышления (τον άπλούν προς την νόησίν φημι λόγον), будучи, при этом, словно свер­кающими молниями осияваем Божественными озарениями. Но затем и его (то есть Аарона) он должен оставить снаружи и всту­пить во мрак [Божественного] неведения (βίς τον γνόφον της άγνωσί ας), где всякое неразумие и безумие (πάσα άλογία καί ανοησία). Очищенный народ [оставшийся] у [подножья] горы означает, как я полагаю, подвизающихся деятельно (τους πρακτικούς), семьдесят пресвитеров — проходящих [этап] естественного созерцания (την φυσικήν θeωρίαν), тех, которые с Аароном — шествующих [путем] богословия (τήν θeoλoγίaν), а тех, которые как Моисей, — соединя­ющихся с Богом через отрицание (апофасис) и неведение (δι’ άπoφάσeως καί αγνωσίας)».

Выводы

В целом можно отметить, что в приведенных толкованиях ветхозаветных фрагментов прп. Максим Исповедник следует раз­работанной еще Евагрием Понтийским и прочно усвоенной са­мим Максимом схеме этапов христианского подвижничества:

  • практическая философия (πρακτική φιλοσοφία),
  • естественное созерцание (φυσική θεωρία),
  • мистическое богословия (μυστική θεολογία).

Все вопросы, связанные с преодолением греха в его самых разных проявлениях, Максим Исповедник решает на этапе дея­тельного подвижничества (πρακτική φιλοσοφία), на низшем уров­не которого христианский подвижник отказывается от соверше­ния греха на деле и от внутреннего согласия на грех, а на выс­шем и заключительном уровне — приобретает бесстрастие и ста­новится недосягаемым для греховных пожеланий и прилогов.

Но этим путь богопознания только еще начинается. Весь путь богопознания для прп. Максима вслед за предшествующими Отцами Церкви (например, свт. Григорием Нисским, автором «Ареопагитик») находит свой излюбленный образ в ветхозавет­ном повествовании о восхождении Моисея на гору Откровения. О грехе здесь речь уже не идет. Борьба с грехом и страстями оста­лась в Египте на этапе практической философии. Поэтому далее следует богопознание с постепенным апофатическим освобожде­нием от всего лишнего, что символизируется народом, 70 пресви­терами, Надавом и Авиудом, и Аароном. И, наконец, Моисей вхо­дит в апофатический мрак Богопознания, где и обитает превыше-естественный и сверхразумный Бог.

Весь данный путь подвижнической жизни и Богопознания у Максима прочно связаны с экзегезой Св. Писания, и, если более конкретно, — с экзегезой Ветхого Завета, где истолковываются вы­шеперечисленные образы угрозы наказаний Бога ветхозаветному израильскому народу, образ пещи Вавилонской, заповеди о суббо­тах и юбилеях, событие дарования Синайского законодательства.

Поэтому совершенно отчетливо для прп. Максима Исповед­ника уже в его раннем экзегетическом произведении «Вопросы и затруднения» для него открывается целый новый смысловой пласт ветхозаветной экзегезы — пласт нравственно-аскетического духов­ного толкования, которое, во-первых, вновь подтверждает актуаль­ность богооткровенного происхождения Ветхого Завета как не про­сто несущего в себе утратившую значение историю и исполненные прообразы, но и как актуального для духовной жизни христианина; во-вторых, к данному смыслу, который можно определить как ино­сказательный, ведет соответственно иносказательная или анагогическая интерпретация; в-третьих, это духовное содержание Ветхо­го Завета в экзегезе «Вопросов и затруднений» демонстрирует и тенденцию прп. Максима Исповедника к общему и единому — ду­ховному — подходу к толкованию Св. Писания, вне зависимости от того, идет ли речь о Завете Новом или Ветхом.

Доброцветов П.К. Учение о ступенях последовательного развития греха, добродетели и богопознания в экзегетическом произведении прп. Максима Исповедника «Вопросы и затруднения» // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 76-85.

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Священное Писание как предмет созерцания у прп. Максима Исповедника

Примечание

[1]  Larchet J.C. Introduction. Saint Maximus le Confesseur. Questions et diffi­cultés. Sagesses chrétiennes. Paris, 1999. P. 8; см. также: LarchetJ.C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confessor. Paris, 1996. P. 13; А. И. Сидоров. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество. Введение к изд. Преподобный Максим Исповедник. Из­бранные творения. Т. 1. С. 84-85.

[2]   В том же жанре, например, написано «Руководство к духовной жизни» прп. Варсонуфия и Иоанна, и др.

[3]   Larchet J.C. Introduction. Saint Maximus le Confesseur. Questions et diffi­cultés. Sagesses chrétiennes. Paris, 1999. P. 8.

[4]   Букв.: нечестиях.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий