ПАТРИН В.Г. «Камень преткновения»: Учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики «молитвы Иисусовой»

Кажется естественным факт преобладания в практике христианского благочестия элементов, связанных с почитани­ем Христа, Сына Божьего, Второй Ипостаси Святой Троицы. Кажется естественным, что практика «сердечной молитвы», или «умного делания», усвоила себе непрестанное произнесе­ние короткой молитвы ко Христу, которая очень похожа на те, что встречаются в Евангелии¹. Но сама эта естественность яв­ляется наследством того пути, который прошла христианская культура с момента своего зарождения. И когда мысль пытает­ся разгадать, каким образом протекал этот путь в тот или иной промежуток времени, то вместо «естественности этому быть» приходится говорить об уникальности и вместо «естественно­сти так считать» — об ответственности, которую в свое время взяли на себя люди, чтобы заявить словом и делом то, что мы сейчас считаем «естественным». При такой перспективе появ­ление в молитвенной практике раннего монашества коротких молитв ко Христу утрачивает первоначальную заурядность, от которой не остается ровным счетом ничего, когда в расчет принимается, пожалуй, самый свободный для христианской религиозной мысли и чувства доникейский период. Одна из ключевых фигур этого периода, александрийский дидаскал Ориген, критикует практику молитвы ко Христу, говоря в сво­ем трактате «О молитве», что:

«Если же мы разумеем, что такое молитва — προσευχή, то конечно и никогда не будем обращаться с молитвами ни к какому творению [γεννητών], и даже к Самому Христу, но только к Богу, (Господу) вселенной и Отцу»².

В данном высказывании Оригена, которое уже долгое время притягивает к себе внимание «историков и богословов»³, можно увидеть критику принципа, лежащего в основании практики «мо­литвы Иисусовой», — критику божественного почитания Христа и Его расположения в центре духовной жизни. Данная критика Оригена значима еще тем, что она является реакцией на быто­вавшую в его время молитвенную практику, а не просто теорети­ческим рассуждением, то есть, является свидетельством сущест­вования в этот период особого молитвенного почитания Христа, которое интересно для нас с точки зрения его отношения к тра­диции коротких молитв ко Христу, появившейся несколько сто­летий спустя в монашеской среде.

Сами рассуждения Оригена о неправильности обращаться ко Христу посредством моления — προσευχή для многих оказа­лись противоречащими его собственной практике молитв, кото­рые можно встретить в его произведениях и в которых он очень часто обращается ко Христу, демонстрируя в них глубокое Его почитание⁴. Попытки понять и обосновать это противоречие предпринимались многократно⁵. Из обзора литературы на дан­ную тему, выстроенного нами в хронологическом порядке, видна сложность и неоднозначность рассматриваемого вопроса. В большинстве случаев исследователи пытались оправдать алек­сандрийца. Так, в Собрании Миня мы встречаем рассуждения не­коего «эрудита» Англюса⁶, который, принимая вводимое Оригеном различие между молитвой (προσευχή) в собственном смыс­ле слова (κυριολεξίας) и молитвой (προσευχή) в смысле отно­сительном (καταχρήσεως)⁷, считает, что Ориген ни в коем слу­чае не говорил о невозможности молиться Христу как Богу: « Hinc autem nequaquam sequitur Origenem negasse Christum ipsum, qua Deum Deique Filium, esse orandum ; nam quod ad divinam eius naturam attinet, eum aeque ac Patrem et orandum et omni omnino cultu prosequendum esse saeissime affirmat»⁸. Эрик Джей в ком­ментариях к английскому переводу трактата «О молитве» пояс­няет данную позицию: Англюс понимает критику Оригена таким образом, что «молитва в собственном смысле слова <…> не мо­жет быть обращена ко Христу как Посреднику, но она может быть обращена к Нему как Богу»⁹. Сам Джей считает подобное понимание неверным. По его мнению, «было бы более правильно допустить, что Ориген не всегда последователен и что присущее ему почитание Христа проявлялось, с одной стороны, в том, что он смело молится ко Христу и поощряет других к этому, но, с другой стороны, когда он приступает к написанию трактата по данной теме, то он не способен дать богословское оправдание этой практике»¹⁰. Гораздо более критично настроенный по отно­шению к Оригену Жак Лебретон (в александрийце он видит представителя «ученого богословия», тесно связанного с гности­цизмом и противопоставляющего себя народной вере) считает, что в данном случае Ориген, исходя из своих субординастических представлений о Троице, критикует традицию молитвы, ко­торая существовала в Церкви со времени Ее появления¹¹. Густав Барди в комментариях к французскому переводу называет пози­цию александрийца «излишней скрупулезностью» и «бесполез­ной, но опасной реакцией против общей практики»¹².

Первым наиболее подробным и значимым анализом данной критики Оригена можно назвать рассуждения Адальберта Ам­мана, которые он излагает во втором томе своего труда, посвя­щенного христианской молитвенной практике. Прежде всего, Амман отвергает мнение (как «слишком удобное, чтобы быть верным»), что Ориген в своей критике исходит из практики ли­тургических молитв:

«Некоторые историки¹³ объясняют (данную критику Оригена) говоря, что Ориген имеет в виду только литургическую молитву, которая обычно адресуется Отцу. Но, как мы видели, сама литургическая мо­литва знала молитвы и гимны, адресованные ко Христу. Это объяснение слишком легкое, чтобы быть удовлетворительным»¹⁴.

Далее Амман предлагает гипотезу, что «возможно, когда Ориген писал Амвросию, возвратившемуся (в Церковь) из гно­стицизма, то он реагировал против литургической практики неко­торых сект, в которых, как мы это видели, молились, в самом де­ле, “Сыну как с Отцом, так и без Отца”. <…> Ориген здесь от­стаивает традицию, так же как Карфагенский Собор 397 года»¹⁵. Оставляя это как гипотезу, Амман излагает «свою позицию»:

«Автор (Ориген) сам объясняет свою позицию. Он опирается на учение и на пример Христа, Который в Евангелии учит молиться Отцу <…> и Который Сам молится Отцу. Таким образом, причина (данной кри­тики) у Оригена богословская. Он исходит из разли­чения κατ’ούσίαν καί υποκείμενον между Отцом и Сыном и придерживается своей триадологии, которая отражается в духовной жизни: откровение Отца нас достигает через Сына, Который стал плотью, и через Него ведет нас по восходящей, вплоть до Отца»¹⁶.

Амман считает данную позицию Оригена сходной с пози­цией апостола Павла:

«Образ молитвы ко Христу у Оригена, так же как у св. апостола Павла, отличается от молитвы к Отцу. К Христу он обращается как являющему Отца, как Его посреднику. Молитва к Иисусу не останавлива­ется на Нем, но через Него восходит к Источнику. Этим Ориген не уменьшает значение Логоса, как будто, в конце концов, абсорбированного Отцом, но помещает его в определенной Экономии, в которой инициатива исходит от Отца, которой, равным обра­зом, Он является завершением»¹⁷.

В ставшем классическим труде по истории «молитвы Иису­совой» Ириней Осэр предпочитает говорить об особом «цвете­нии» почитания Христа у Оригена¹⁸; что же касается критики молитвы ко Христу, то Осэр не видит в ней противоречия молит­венной практике и считает, что здесь какая-то «терминологиче­ская проблема», которая в рамках истории молитвы Иисусовой ему не представляется интересной¹⁹.

К идее о том, что Ориген имел в виду общественную, ли­тургическую молитву, возвращается Йозеф Юнгман (он «делает различие между молитвой частной и молитвой публичной. Пер­вая форма молитвы, по его мнению, была представлена в молит­вах, адресованных Иисусу, уже у самых ранних Отцов»), По мысли исследователя, речь идет о «общественных молитвах лю­дей», которым, согласно Иустину (Апология. I, 65), предшествуют благодарения, повторяемые предстоящим (προεστώς). Они при­обретают в дальнейшем в восточных богослужениях очень разви­тую форму в виде диалога между дьяконом и народом и адресо­ваны по большей части Христу или просто «Господу». Ориген, таким образом, критикует грех невежества (ιδιωτικήν αμαρτίαν) тех, кто «в полной простоте, из-за недостатка рассудительности или критического рассуждения молятся Сыну» во время этих «общих молитв» тем же образом, что и Отцу»²⁰. В противовес этому Алоиз Грильмайер пишет, что «в своем трактате “О мо­литве” Ориген говорит о молитве торжественной и обществен­ной, когда он спрашивает: “не разделяемся ли мы?” Обществен­ная молитва будет ясно советоваться во многих местах (XX, 1; XXXI). Тем не менее, если jpex невежества у idiotai, т. е. людей простых, представляется как то, что они “молятся Сыну без рас­судительности или критического рассуждения”, тогда критика Оригена распространяется в самом деле вплоть до частных мо­литв, а не только на молитву общественную». А. Грильмайер го­ворит также, что «невозможно более говорить об непоследова­тельности у Оригена, т. к. для него Христос действительно явля­ется Богом, Θεός, даже если Он не ό Θεός, т. е. Отец, Бог без происхождения. Это ему позволяет, таким образом, молиться к Христу, тогда как его субординационизм и его несистематиче­ский способ рассуждать над этой проблемой дает ему свободу требовать молитвы через Иисуса. Но, прежде всего, он относится с серьезностью к Христу как человеку, воплощенному Богу. В его христологии два образа молитвы — через Христа и к Христу — яв­ляются оправданными»²¹.

В год появления первого тома фундаментального труда по христологии А. Грильмайера была опубликована отдельная мо­нография Вильгельма Гесселя, посвященная анализу учения Ори гена о молитве в трактате De Oratione²¹. Немецкий ученый не признает в оригеновском различении Отца и Сына по «сущно­сти» и «υποκείμενον» того крайнего субординационизма, кото­рый здесь «звучит» в терминологии каппадокийцев. По его мне­нию, оба понятия в данном случае относятся к Лицу. При этом Гессель указывает, что о Сыне Ориген говорит в контексте Во­площения как о Христе, а не в рамках внутритроичных отноше­ний. Поэтому из-за «взаимопроникновения свойств» субордина­ционизм между человеческой и божественной природой у Ориге на «переносится» и во внутритроичные отношения Отца и Сына, так как Ориген не отделяет учение о Боге в Икономии и в «Самом Себе». В результате Гессель не находит какой-то богословско-тринитарной подоплеки в оригеновской критике молитвы προσευχή к Сыну и считает, что речь здесь идет об определен­ном «моральном субординационизме», в соответствии с которым все «умные сущности» обращены к Отцу, и этот же «мораль­ный», а не «субстанциональный» субординационизм имеет место также между Отцом и Сыном²³.

Вопрос «что и почему» критикует Ориген, на наш взгляд, не является просто «терминологической проблемой». И ответ на этот вопрос очень важен для реконструкции ситуации с молит­венным почитанием Христа в эпоху, которая предшествовала появлению практики коротких и частых молитв ко Христу. Кро­ме того, данная позиция Оригена была в дальнейшем вовлечена в спор, который, с некоторыми оговорками, можно уже считать касающимся «молитвы Иисусовой» непосредственно²⁴. Поэтому нам бы хотелось еще раз обратиться к этому вопросу и внести свою лепту в его решение. Но в начале хотелось бы обозначить ту перспективу, в которую нами была помещена данная критика Оригена, т. е. нашу исходную. Такой отправной точкой для нас явилась практика частого повторения коротких молитв ко Хри­сту, появившаяся в период раннего монашества. Мы оценивали позицию Оригена в свете последующей традиции, и в этом свете его позиция изначально оказывалась в не самом выгодном по­ложении.

Переходя к рассмотрению самого трактата Оригена, прежде всего нужно отметить, что данный трактат по своему характеру от­носится к числу пастырских ²⁵ и имеет целью дать ответ на постав­ленные вопросы, связанные с молитвенной практикой, двум друзь­ям и почитателям Оригена — Амвросию и Татьяне²⁵. Свое рассуж­дение Ориген, по всей видимости, ведет согласно тем проблемам, которые поставил перед ним Амвросий. Трактат состоит из не­скольких частей. В первой части Ориген занимается рассмотрением вопросов, принципиальных для молитвенной практики, во второй части он дает толкование на «молитву Господню», т. е, на «Отче наш», приводя ее в качестве образца для всех остальных христиан­ских молитв²⁷. Затем Ориген касается еще нескольких вопросов из молитвенной практики и подводит заключение к своей работе²⁸.

Объектом нашего анализа будут три главы (с 14 по 16) это­го трактата, в которых содержится интересующий нас сюжет²⁹. В первой из этих глав (14 гл.) Ориген рассматривает возможные виды молитв, в двух других (15 гл. и первая половина 16 гл.) разъясняет, почему такой вид молитвы, как προσευχή, ко Христу адресовать нельзя.

Так, в 14 гл. из слов апостола Павла: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков» (1 Тим. 2:1) — Ориген извлекает для дальнейшего  анализа четыре понятия, которые относятся к молитве, и объяс­няет их значение следующим образом:

• δέήσις (молитва) — «молитва, возносимая кем-либо с покорностью (μεθ’ικεσίας), чтобы получить то, что ему недостает»³⁰;
• προσευχή (моление) — «молитва, возносимая в возвышенном состоянии, со славословием, о более важном»³¹;
• έντευξις (прошение) — «это ходатайство, кем-либо из более праводушных предпринимаемое перед Богом за кого-нибудь или за что-нибудь»³²;
• ευχαριστία (благодарение) — «признание, что известные дары получены от Бога»³³.

Далее Ориген приступает к определению того, какой вид молитвы кому можно адресовать:

«Молитвы (δέησις), ходатайства (έντευξις) и благода­рения (ευχαριστία) можно с несомненностью обра­щать и к святым; два рода их, а именно ходатайства и благодарения, не только к святым, но к людям и обык­новенным; молитву (δέησις) же только ко святым»³⁴.

И добавляет, что все эти виды молитв тем более допустимы по отношению ко Христу. Моление же (προσευχή), как это мож­но было заметить в приведенной выше цитате, Ориген считает возможным адресовать только Богу-Отцу.

Таким образом, Ориген выстраивает определенную иерар­хию среди этих четырех образов молитвы. И в ходе такого по­строения он прибегает к экзегезе, находя и объясняя места из Св. Писания³⁵ с соответствующими понятиями. Каких-либо ссы­лок при этом на существующую церковную практику или на дру­гих христианских авторов³⁶ у Оригена нет, и также не было по­следующей рецепции данной оригеновской системы в Церкви³⁷, поэтому рассматривать данную систему можно практически только в рамках учения самого Оригена³⁸.

Итак, если расположить виды молитв, согласно Оригену, ис­ходя из природы их адресата, то выходит следующее. Молитвы всех видов можно адресовать Богу-Отцу, но моление (προσευχή) может быть обращено только к Нему. Молитва (δέησις) не может употребляться по отношению к простым людям, а прошение (έντευξις) и благодарение (ευχαριστία), замыкая список, могут использоваться во всех случаях. Таким образом, выстраивается ие­рархия с четкой градацией согласно степени святости адресата: есть молитва (προσευχή), которая может быть обращена только к Богу-Отцу; есть молитва (δέησις), которая не может быть обращена к «не-святому»; и есть собственно не сакральная область, в которой возможно использовать две другие формы молитвы.

Рассуждения Оригена о четырех видах молитвы и о непра­вильности обращаться с молитвой — προσευχή к Сыну появля­ются в контексте его рассуждений о молитве о «небесных бла­гах». Так, к этой теме Ориген обращается в самом начале 14 гла­вы, и к ней же он возвращается в 16 главе сразу после своих кри­тических высказываний по поводу молитвы ко Христу. Импульс для его рассуждений задает один аграф: «Просите о важном, то­гда будет дано вам и менее важное; просите о небесном, и земное будет вам дано тогда»³⁹. Если обобщить содержание контекста, то, согласно Оригену, мы можем обращаться с просьбой о «не­бесных благах» только к Богу-Отцу. Таким образом, его рассуж­дения о четырех видах молитвы и о неправильности обращения с молитвой — προσευχή к Сыну являются дискурсом, дополняю­щим и поясняющим основной дискурс о небесных, истинных и умопостигаемых (νοητοί) благах, которые и следует спрашивать только у Бога-Отца. В «первом приближении» к теме, следова­тельно, получается, что в основе данных рассуждений лежит представление Оригена о Боге-Отце как единственном источнике «небесных благ»; это закономерно помещает данную критику Оригена в контекст его триадологии.

Если говорить о «непоследовательности» Оригена, то раз­говор об этом должен начинаться не с его критики молитвы ко Христу, а именно с его триадологии. Известно, что его учение о Боге-Сыне не является однозначным. Как отмечает Симонетги, «учение Оригена о единстве в Боге, и особенно о единстве Отца и Сына, часто представляет собой один из самых противоречивых пунктов в его триадологии». Сын Божий, согласно Оригену, есть Бог, но, тем не менее, не такой Бог, как Бог-Отец. Как отмечает тот же автор, «в большинстве своих работ, дошедших до нас на греческом, Ориген четко различает Отца и Сына по ипостасям и по субстрату; обычно он различает их также по сущности»⁴⁰. Трактат Оригена «О молитве» относится к числу таких произве­дений. Возвращаясь к сказанному Амманом в цитате, приведен­ной выше, напомним, что одним из ключевых принципов, по ко­торому Ориген выступает против обращения ко Христу в виде молитвы προσευχή, является именно различение Отца и Сына по сущности (ουσία) и субстрату (υποκείμενον):

«Если Сын от Отца различен [по сущности и суб­страту (κατ’ουσίαν και υποκείμενον)]⁴¹, — что до­казано нами в другом месте, — то должно или к Сы­ну обращаться с молитвами, а к Отцу не обращать­ся, или к обоим, или только к Отцу»⁴².

Данное различение между Отцом и Сыном по сущности и субстрату является частью оригеновской доктрины о «умных сущностях», к которым он относит Бога, ангелов, людей и демо­нов⁴³. Одной из особенностей данной системы Оригена является различие, которое он проводит между двумя видами «творенья» — «творением» Сына и Духа и творением мира как такового, в кото­ром появляются остальные «умные сущности». Исходя из этого, у Оригена возникает некая трехчастная система «интеллектуально­го» мира; в ней «расстояние», отделяющее Сына и Духа от других «творений», соизмеримо с «расстоянием», отделяющим Сына и Духа от Отца⁴⁴. Тем не менее, Сын и Дух являются божественны­ми ипостасями. Для разрешения возникающей сложности в трак­товке данной оригеновской системы Симонетти предлагает пони­мать Оригена следующим образом: в оригеновской триадологии Сын и Дух, не являясь единосущными с Отцом, являются Богами, т. к. Они происходят от Отца в «божественной вечности», поэтому Они, так же как Отец, божественны, что характеризуется как «суб­станциональное и поэтому непрестанное обладание бытием, т.е. благом, т.к., согласно платонизму, бытие = благо»⁴⁵. Что касается других «умных сущностей», то, в отличие от Сына и Духа, их происхождение связанно со временем и для них обладание бытием=благом является качеством непостоянным, акцидентальным, поэтому они не божественны⁴⁶.

Такая интерпретация не является единственно возможной. В качестве альтернативы или, скорее, дополнения к ней может послужить реконструкция богословской системы Оригена, пред­ложенная Р. Берхманом, который рассматривает «триадологию» александрийца в контексте среднего платонизма. Он выстраивает следующую схему оригеновского учения об Отце и Сыне:

Отец — это Бог, Сам по Себе. Он имеет божествен­ную сущность, существование которой ни от кого не зависит, т. е. сущность и существование совпадают. Он един и прост.

Сын — это Бог, но не Сам по Себе. Он имеет божест­венную сущность, но ее существование зависит от Отца. Сын имеет происхождение от Отца, Он являет­ся «тварным повторением» Бога-Отца, Его Образом, Который имеет происхождение от Первообраза и всегда к Нему устремлен. Сын Един, но Он не прост. Он имеет в себе атрибуты для познания Отца: Он есть София, Логос и т.д. Эти атрибуты являются Первообразами для атрибутов других «умных сущ­ностей», которые являются «образами Образа». Эти атрибуты Сына являются «небесными», умными бла­гами, дающими возможность познавать Бога-Отца⁴⁷.

Нужно признать, что обе интерпретации не разрешают про­тиворечия, связанного с критикой молитвы ко Христу у Оригена, а даже, скорее, ее подчеркивают, т. к. если Сын, хоть и другим спо­собом, но обладает благом=бытием в равной степени, что и Отец, и Сын же содержит в Себе «небесные блага», то тогда молитва о таких благах к Нему вполне оправдана. Таким образом, снова при­ходится возвращаться к мнению, что Ориген не вполне последова­телен в своей критике, однако та настойчивость, с которой Ориген пытается обосновать, что молиться ко Христу было бы не пра­вильно, не дает нам права на подобное объяснение. И проблема, следовательно, заключается в том, как объяснить возражение Ори­гена против молитвы к Сыну о «небесных благах», если его уче­ние о Сыне вполне ее позволяет. Таких причин мы усматриваем три, и все они связаны с молитвой.

Первое основание, которое с методологической точки зрения мы считаем ключевым, состоит в том, что молитва, как правило, имеет одного адресата. Поэтому, когда Ориген напоминает о разли­чии Отца и Сына по сущности (ουσία) и субстрату (υποκείμενον), он тем самым напоминает, что Отец и Сын для молитвы — два раз­ных адресата, поэтому «должно или к Сыну обращаться с молитва­ми, а к Отцу не обращаться, или к обоим, или только к Отцу». Ори­ген, как это можно было заметить, не видит никаких проблем, если δέησις, εντευξις и ευχαριστία будут иметь другого адресата, неже­ли Бога-Огца, однако с προσευχή дело обстоит совершенно иначе, и если в отказе прочим «творениям» быть адресатом для этой мо­литвы не возникает никаких затруднений, то с Сыном такие трудно­сти возникают: здесь принцип «одного адресата» заставляет Оригена отказаться от молитвы-προσευχή «даже к Самому Христу», т. к. ес­ли нужно выбирать между Отцом и Сыном, то выбрать, согласно Оригену, следует Отца:

«Первое: “Сыну молиться, а Отцу не молиться” все­ми без исключения, конечно, признано будет за не­что несообразное, и утверждать это значило бы ут­верждать нечто вопреки очевидности. Если же следует нам молиться и Отцу и Сыну, то явно, что мы должны с теми молитвами обращаться к ним во множественном числе и в тех своих молитвах взы­вать: “Подайте”, “смилуйтесь”, “даруйте”, “спасите” и т.п. Но эти выражения уже сами по себе странны, и никто не может доказать, чтобы они были упот­ребляемы и кем-либо упоминаемы в Св. Писании. Остается утверждать, следовательно, третье: что молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной, все же не обегая Первосвященника»⁴⁸.

Эта необходимость однозначного выбора и является причи­ной некоторой крайности и кажущейся непоследовательности Оригена. Вся остальная аргументация, в том числе и богословская, служит для того, чтобы обосновать такой выбор.

Прежде всего, и это основание от Писания, — это учение Христа о молитве и Его личный пример. Ориген подчеркивает, что Христос учил молиться не Ему, а Отцу через Него и Сам тоже молился Отцу. При этом роль Христа как Посредника оказывает­ся для Оригена одним из фундаментальных принципов молитвы — προσευχή:

«Подобно тому теперь, как тот, кто разумеет нечто в правом образе молитвы, не может обращаться к то­му, кто сам молился, а обращается с нею к Тому, Кого наш Господь Иисус в молитве научил имено­вать Отцом, точно так же ни одной молитвы не должны мы обращать и к Отцу помимо Сына, на что сам Сын дает определенное указание»⁴⁹.

Акцент на том факте, что Христос Сам молился Отцу, как аргументе против молитвы-προσευχή к Сыну, несмотря на ка­жущуюся простоту, вызывает определенную трудность в опреде­лении богословского контекста данной позиции, т. к. из нее логи­чески следует, что отношение между Отцом и Сыном также явля­ется отношением между молимым и молящимся. По крайней ме­ре, в рамках концепции Христа-Первосвященника Ориген гово­рит об этом вполне ясно и не один раз:

«Молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной, все же не обегая Первосвященника, Который Отцом с клятвой поставлен был в такового, как о сем свиде­тельствует изречение: “Клялся Он и не раскается: Ты священник во век по чину Мелхиседека”»⁵⁰. «Потому что не к тому вы должны обращаться с мо­литвами, который Отцом поставлен для вас перво­священником и который от Отца облечен званием ходатая, но при посредстве первосвященника и хо­датая молиться»⁵¹.

Данная аргументация Оригена вызывает сложность в ее по­нимании, если соотнести ее с триадологией Оригена: разве мож­но назвать внутритроичное отношение Отца и Сына отношением молимого и молящегося? У Оригена встречается мысль о том, что Сын непрестанно созерцает Отца⁵², но в этом созерцании нет ни­чего потенциального, никакой вероятности, тогда как молитва такой характер потенциального получения благ имеет⁵³. Отве­тить на данный вопрос мы попытались, обратившись к не менее противоречивой части богословия Оригена — его христологии.

На то, что данные рассуждения Оригена следует рассматри­вать в рамках его христологии, со всей очевидностью указывает их контекст, т. к. Ориген в них ведет речь о Воплотившемся Сы­не, Иисусе Христе. Основную сложность в данное соотнесение критики Оригена молитвы ко Христу с его христологией вносит его учение о предсуществовании душ и, в частности, «души Хри­ста». Ввиду того, что мы не встретили ясной позиции по этому вопросу у изученных нами авторов, мы попробовали сами отве­тить на данный вопрос в меру своих сил.

Молитвой о «небесных благах» можно назвать «естествен­ную деятельность» «умных сущностей», которые, до падения, приобщались благу=бытию Отца в Сыне⁵⁴. Приобщение к «небес­ным благам» и познанию Бога-Отца не было «неизбежным», но зависело от произволения⁵⁵ и требовало соответствующей «дея­тельности», обращения. Такую деятельность сохранила и не пала, согласно Оригену, только душа Христа⁵⁶, в результате чего:

«она уже всецело вошла, как в Слово, и Премуд­рость, и Истину. Поэтому и сама, вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью — и наоборот, Сын Божий, чрез Ко­торого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим».

Данный «союз» Сына и «души Христа» Ориген называет не растворением последней в Первом, но «единым духом». Различая деятельность каждой из природ, Ориген не различает Их как Двух действующих, но говорит, как об Одном, и также не различает Их как два разных адресата для молитвы. Таким образом, по нашему мнению, когда Ориген говорит о молитве Сына к Отцу, то он имеет в виду деятельность «дани Христа», которая субстанционально⁵⁷ соединилась с Сыном. Благодаря этой деятельности душа соедини­лась с Сыном, и эту деятельность она не утратила после соедине­ния, поскольку это означало бы ее отпадение, что невозможно, т. к. «она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пла­менного единения со Словом Божиим». «Земное Воплощение» Сы­на Божьего — это, согласно Оригену, Воплощение данного «союза» Сына и «души Христа», «ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника»⁵⁸. Таким обра­зом, Ходатаем и Первосвященником Сын является потому, что на­ходится в «союзе» с «душой Христа», которой такая деятельность, т. е. молитва, является свойственной.

Из этого следует, что для Оригена пример Христа в молитве Отцу — это пример и указание на ту деятельность, которую имели «умные сущности» до своего падения и к которой они должны вернуться. В этой деятельности основа единства Церкви как со­вокупности всех «умных сущностей»⁵⁹, и это церковное единство в образе молитвы является третьим основанием критики молит­вы — προσευχή ко Христу:

«Слыша это от самого Иисуса, будем лишь через Его посредство возносить к Богу молитвы <…> и не будем из-за рода и образа молитв разделяться. По­тому что разве это не было бы разделением, если бы одни из нас воссылали молитвы к Отцу, а другие — к Сыну?⁶⁰»

Единство, о котором говорит Ориген, — это не просто некое внешнее единство (административное или обрядовое), но единство онтологическое. Если описывать позицию Оригена, прибегнув к сократовско-платоновской схеме, получается, что молитва- προσευχή — это деятельность «умных сущностей», которая не мо­жет быть вариативной по своему адресату, т. к. Начало (бытие) все­го сущего Одно — Бог-Отец, а все сущее устремлено по природе к бытию. Бытие «умные сущности» получили в своем творении не непосредственно от Отца (как Сын), но через Сына, поэтому их приобщение к бытию происходит через Сына. Характер этого при­общения-познания сообразен тому, как познает Отца Сын (благо­даря имеющимся атрибутам: Премудрость, Логос и т.д.). Но если Сын имеет этот характер познания по сущности, то другие «умные сущности» — по приобщению к Сыну в Духе. В такой деятельности, и именно только в такой деятельности, «умные сущности» «реали­зуют» свою единую «умную» природу, поэтому отклонение от та­кой деятельности является грехом «неразумности»:

«В грех неведения (ιδιωτικήν αμαρτίαν) впадают те, которые в великой своей простоте без рассужде­ния и без расследования молятся Сыну, происходит ли это так, что они и к Отцу молятся или к Отцу не молятся»⁶¹.

Из цитаты можно сделать вывод, что Ориген знает, что практика молитвы-προσευχή ко Христу существует (т.е. Христу молятся как Верховному Богу, вместе с Отцом или даже без От­ца), и существует не в какой-нибудь гностической секте⁶², а в са­мой церковной среде. Ориген ясно дает понять о своем несогла­сии с такой практикой, но, в отличие от гностических заблужде­ний или модализма, он считает ее следствием того, что люди не имеют четкого представления о своей вере и поступают так по незнанию. То есть, Ориген критикует данную практику не как ересь и даже допускает подобную молитву ко Христу в качестве возможного исключения в своем более позднем произведении — трактате «Против Цельса»⁶³:

«Мы же будем молиться (δεησόμεθα) и Самому Слову, просить (έντευξόμεθα) Его, благодарить (εύχαριστήσομεν) и умолять (προσευξόμεθα), ес­ли только мы способны [различать молитву (προσευχής) в собственном (κυριολεξίας) и несоб­ственном (καταχρήσεως) смысле слова]»⁶⁴.

Таким образом, возвращаясь к тому, что мы имели при «первом приближении» к теме, убеждаемся: Оригена в данной молитвенной практике смущает, прежде всего потеря христиана­ми понимания исключительной роли Бога-Отца как Единого Ис­точника всего существующего, к познанию Которого призвал и восстановил людей воплотившийся Христос⁶⁵.

Последующее историческое развитие Церкви действительно привело к расколу, о котором говорил Ориген. Линия раздела между арианами и православными как раз проходит через вопрос равенства Сына Отцу, лежавший в основе рассмотренной нами позиции Оригена. Тем не менее нужно отметить, что в ходе са­мих арианских споров трактат Оригена «О молитве» не был во­влечен в дискуссию и рассмотренная нами позиция Оригена не обсуждалась.

Более того, эта тема не нашла своего отражения даже у самых категоричных критиков Оригена этого периода⁶⁶. Это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что позиция Оригена по данному вопросу находила определенную поддержку и согла­сие. По крайней мере, определение Карфагенского Собора 397 года своим запретом менять местами Отца и Сына в молитвах и предписанием адресовать богослужебные молитвы Отцу⁶⁷ в оп­ределенной степени поддерживает то, о чем пишет Ориген. «Не­удача»⁶⁸ с трактатом «О молитве», в виде включения его в деба­ты, произошла уже во время кризиса связанного непосредствен­но с его учением. И нужно признать, что позиция Оригена по во­просу молитвенного почитания Христа при этом значительно пе­редергивалась ⁶⁹.

Так, Патриарх Александрийский Феофил в сво­ем праздничном послании 401 года говорит об Оригене как отри­цающем молитву ко Христу как таковую, что не соответствует высказываниям самого Оригена⁷⁰. Важно также отметить, что как в трактате «О молитве», так и в оригенистских спорах 400 года несогласие наблюдается главным образом между интеллектуала­ми (Ориген и оригенисты) и людьми простыми, невысокообразо­ванными (idiotai, антропоморфиты). Различие может быть усмот­рено в том, что Ориген говорит в своем трактате о неправильном употреблении молитвы ко Христу, тогда как спор между ориге нистами и антропоморфитами касался вопроса представления Бо­га в человеческом образе во время молитвы. Но это различие со­кращается, если учесть, что «образом Божиим», согласно Ориге ну, является Сын, из-за чего полемика антропоморфитов с ориге нистами приобретает очевидный христологический подтекст. Так или иначе, но из содержания Праздничного послания 401 года⁷¹ становится вполне очевидным, что тенденции к смещению Хри­ста на «второй» план в лагере противников Оригена начинает противопоставляться практика, в которой Христу отведена «пер­вая роль» и молитва к Нему занимает исключительное место.

Мы не думаем, что данный конфликт (впрочем, как и все предшест­вовавшие христологические конфликты) можно было бы назвать причиной, по которой в практике коротких молитв появились мо­литвы ко Христу, так как и до этого ничто не мешало обращаться ко Христу с короткой, но частой молитвой. Даже у самого Ори­гена не было бы возражений против коротких молитв ко Христу по их форме, но то, что они серьезно потеснили и даже вытесни­ли из молитвенной практики молитвы к Отцу ⁷², он явно отнес бы к проявлению «народной религиозности» и назвал бы грехом «безграмотных простолюдинов».

Таким образом, к моменту первого соборного осуждения Оригена критика преобладания молитв ко Христу стала восприни­маться как грубое неблагочестие. В богословской системе Оригена различие между Отцом и Сыном было достаточно сильным, и мо­литва ко Христу не могла считаться молитвой ко всей Троице, то­гда как богословская «реформа» эпохи двух первых Вселенских Соборов привела к тому, что стало трудно говорить о Лицах Трои­цы как различных адресатах молитвы⁷³. Это, в свою очередь, и привело к тому, что критиковать преобладание молитвы ко Христу стало невозможным в рамках православного учения.

Что касается вопроса о времени появления «молитвы Ии­сусовой»⁷⁴, то произошедшее в IѴ — V вв. является не моментом появления коротких молитв ко Христу, — такие молитвы сущест­вовали и раньше⁷⁵, — а моментом, когда стало доктринально возможным их доминирущее положение в повседневной молит­венной практике, развившееся в дальнейшем в практику «мо­литвы Иисусовой».

ПРОКОПЬЕВ С.М. Методологические подходы к разработке проблем исторической концепции Оригена

Примечания

1. См.: Мф. 20:31 (молитва двух иерихонских слепцов); Мк. 10:46, Лк. 18:38 (молитва иерихонского слепца); Мф. 15:22 (молитва хананеянки); Лк.17:13 (молитва десяти прокаженных); Лк. 18:13 (молитва мытаря).
2. Ориген. О молитве / пер. и прим. Н. Корсунского. Ярославль, 1884. С. 57. Греческий текст: TLG 2042 008.
3. Хэмман А. Молитва. Т. Первые три столетия. Tournai, 1963. P. 306.
4. Ориген. Гомилии на Иеремии. TI Homilies I — XI. SC 232. Нот. V, 17. С. 327; Ориген. Гомилии в Песне Песней. SC 37-бис. Нот. II, 13. P. 149; Хэмман А. Гензе и смысл молитвы, христианское происхождение // Студия Патриристика 2. Берлин, 1957. P. 478; Crouzel H. Окончательная доксология проповедей Оригена в соответствии с греческим текстом и латинскими версиями // Augustinianum, 20 (1980). С. 95 — 107.
5. См.: Джей Е. Трактат Оригена о молитве, Лондон, 1954. P. 126-127; Хэмман. Молитва. P. 306; Грильмайер А. Христос в христианской традиции. Т. II, 4. Церковь Александрии, Нубии и Эфиопии после 451. Париж, 1996. С. 264.
6. Английский, известный как Ориген поручил законопроект о молитве // PG 11. P. 1632-1688.
7. : Ориген. Против Селсе. T. ΠΙ. L. V — VI. SC 147. Paris, 1969. P. 22-23.
8. PG 11th P. 1652.
9. Джей Ибид. Стр. 127: «С молитвой надлежащим образом предлагается Отцу через Христа, поэтому он не может быть предложен Христу в качестве Посредника. Но это может быть предложено Христу как Богу ».
10. «Это будет ближе к истине, если мы признаем, что Ориген не всегда последователен и что его преданность Христу привела его и самого себя, чтобы он смело молился Христу, и побуждать других делать это, хотя, когда он приходит, чтобы написать трактат о субъект, которого он не может обосновать теологически ».
11. Lebreton Несогласие народной веры и узнал богословие в христианской Церкви III — ^го века // Журнал церковной истории. Т. XX. Лувен, 1924. С. 24.
12. Барди Г. Ориген. Из молитвы, увещевание к мученичеству. III изд. Париж, 1932. С. 78 — 79. «Ориген настаивает на том, что христианская молитва должна быть адресована только Отцу … Несомненно, что литургическая молитва с ранних времен христианства представляется Отец Сына; но не менее важно, что с незапамятных времен Христос молился в Церкви; и сам Ориген в своих проповедях часто соответствует общему использованию. Скромность, о которой он свидетельствует здесь, преувеличена; это означает стерильную, но опасную реакцию против универсальной практики ».
13. У Хэммана есть молитва. P. 306. «Объяснение, часто предлагаемое, недавно принятое О’Меарой, в его введении к английскому переводу книги».
14. Там же.
15. Там же.
16. Там же. P. 307.
17. Там же.
18. До высшей любви. Hausherr Ibid. P. 47.
19. Там же. P. 77. «Поэтому Ориген не противоречит самому себе в обращении к Иисусу: а мученики, подражая мольбе Святого Стефана, не отрицают учения Оригена о молитве. Вопрос только в том, заслуживают ли эти «запросы» названия προσευχή в строгом смысле слова. Эта проблема словаря нас здесь не интересует.
20. См .: Grillmeier A. Ле Христа в традиционной традиции. Tome P., L’Eglise d’Alexandrie, La Nubie et l’Ethiopie après 451. Paris, 1996. P. 263 — 264. О работах: Юнгманн JA Положение Иисуса в литургической молитве // Литургия Источники и исследования. 19/20. Münster, 1962.P. 137-151.
21. Grillmeier A Ibid. С. 264-265.
22. Гессель В. Богословие молитвы после обхода Оригена. Мюнхен, 1975.
23. Там же. P. 95-104.
24. Речь идет о споре, который отражен в трактате «Шенуте против оригенистов», изданном Т. Орланди. См.: Orlandi Т. Shenute contra origenistas. Roma, 1985. P. 47, 59; Camplani Un episodio della ricezione del ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ in Egitto: Note di eresiologia shenutiana // Cocchini F. Ibid. P. 168 — 172; Lourié В. Does God have a body? H Scrinium. T. 4: Patiologia Pacifica / ed. by V. Baranov and B. Lourié. S.-Petersbourg, 2008. P. 435 — 441.
25. Cm.: Monaei Castagno A. Духовное направление элит: Ориген и Иоанн Златоуст // Филаромо Г. (ред.). История духовного направления. Т. 1. Древний век. Brescia, 2006. P. 189 — 221.
26. Нужно отметить, что если в середине прошлого века А. Амман от­мечал малый интерес среди ученых к теме молитвы у Оригена и к его трак­тату «О молитве», то к концу века интерес значительно оживился, о чем свидетельствует, в частности, проведенная в 1996 г. в университете города Кьети конференция, посвященная этому трактату. См.: Hamman А. La prière. P. 297; Le Boulluec A Les réflexions de Clément sur la prière et le traité d’Origène // Origeniana Octava. V. Leuven, 2003. P. 397.
27. Данное понимание молитвы «Отче наш» является общецерковным. Такое же значение данной молитве придают Тертуллиан и св. Килриан Карфагенский в своих Толкованиях на «Отче наш». См.: Stuckwisch R. Prin­ciples of Christian prayer from the third century: A brief look at Origen, Tertullian and Cyprian with some comments on their meaning for today // 71 /1(1997). P.2-19.
28. Относительно структуры трактата см.: Perrone L. D Протоарктический дискурс Origine при молитве. Введение ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ // Cocchini (a c. Di). Владелец и его тень. Ricerche sul ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ di Origene (SEAug 57). Рим, 1997. С. 12-14; Джунод Э. Построение Peri Euches d’Origine и «проблема личности» / Origin nona. Левен; Париж; Уолпол, 2009. P. 429-446.
29. Ориген. О молитве. 51 — 65.
30. «δέησιν μέν είναι την έλλείποντός τινι μεθ’ικεσίας περί του εκείνου τυχείν άναπεμπομένην ευχήν». См.: Ориген. О молитве. С. 52 [«молитва упрашивающая, убеждающая, творимая в чем-либо нуждающим­ся, творимая в надежде недостающее получить»]. Мы предпочли заново пе­ревести определения для двух первых типов молитвы, т. к. в переводе Н. Корсунского отсутствует важная для нас деталь, касающаяся молитвы-προσευχή.
31. «την δέ προσευχήν την μετά δοξολογίας περί μειζόνων μεγαλοφυέστερον άναπεμπομένην υπό του». См.: там же. [«молитва в возвышенном настроении духа, не думающего о собственной пользе, твори­мая для прославления Бога за Его великие дела»].
32. Там же.
33. Там же. С. 53.
34. Там же. С. 55 — 56.
35. Об экзегезе Оригена в трактате «О молитве» см.: Реггопе I paradigmi biblici della preghiera nel Peri Euches di Origene. Aspetti formali e problematiche ermeneutiche // «Augustinianum». 33 (1993). P. 339 — 368; Bertrand D. Bible et prière. Typologie des références à la Bible dans le Discours sur la Prière // Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 229-241. То, как на основа­нии текстов из Священного Писания Ориген объясняет значение четырех видов молитв, подробно анализирует В. Гессель. Он также указывает на слабые места в данной оригеновской системе. См.: Gessel W. Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes. P. 85 — 94.
36. До Оригена о молитве рассуждал его предшественник Климент Александрийский в своих «Строматах». Но у него нет такого различения видов молитв, как у Оригена. См.: Clément d’Alexanrie. Les Stromales. Stromate VIL SC 428. Paris, 1997. P. 129 -169 (Ch. ѴП. De la prière).
37. К примеру, в Собеседованиях прп. Иоанна Кассиана авва Исаак выстраивает другую иерархию молитв, которая, следуя перечню, приводи­мому ап. Павлом, начинается «молитвой» и заканчивается «благодарением» как наиболее высшей формой молитвы. Нужно также отметить, что вторым видом молитвы у аввы Исаака идет ευχή (обет), а не προσευχή, и у него нет также никакой градации молитв по адресатам. См.: Jean Cassien. Conférences ѴПІ — XVII. SC Paris, 1958. P. 49 — 53. (Conf. IX. Ch. XV).
38. Несомненным достоинством работы Гесселя является анализ тер­минологической системы, которую Ориген формирует (или пытается сфор­мировать) в данном трактате: 1) определение понятий «εύχή» и «προσευχή» и 2) различение четырех видов молитвы — «δέησις», «προσευχή», «δντευξις» и «ευχαριστία».
39. Ориген. О молитве. С. 51.
40. Симонетти М. Исследования по христологии II и III Рима, 1993. P. 109.
41. В переводе Корсунекого говорится только о различии «по лицу» («если Сын по лицу от Отца различен»), что можно считать одним из воз­можных вариантов перевода «υποκείμενον».
42. Ориген. О молитве. С. 58 — 59.
43. См .: Simonetti М. Ibid. Р. 114-123.
44. См.: Там же. Р. 118.
45. См.: Ibid.
46. См.: Там же. P. 118-119.
47. См. Берчман Р. От Филона до среднего платонизма в традиции. Чико, Калифорния, 1984. P. 117 — 131.
48. Там же.
49. Там же. С. 60.
50. Там же. С. 59.
51. Там же. С.
52. См.: Origène. Комментарий к суду С. Жан. СОВЕТ 66-67 (ComJn II, 2, 28): «И если вы были богом, я не оставил непрерывного взгляда на родительскую глубину».
53. См.: Ориген. О молитве. С. 29 — 38.
54. «будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям, так чтобы каждый участво­вал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отноше­нию к Нему». Ориген. О началах. 2,6,3.
55. См.: Simonetti М. Р. 116; Ориген. О началах. I, 6, 2-3; П, 1, 1; П, 9,2.
56. «Та же душа, о которой Иисус сказал, что “никтоже возьмет душу Мою от Мене”, от самого начала творения и в последующее время неотде­лимо и неразлучно пребывала в Нем». Ориген. О началах. П, б, 3.
57. «В ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия». Ориген. О началах. П, 6,4.
58. Ориген. О началах П, 6, 3. О роли оригеновской концепции «души Христа» как посредника между Божественной природой и телом в иконо­борческой полемике см.: Baranov V., Lourié В. The Role of Crist’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana попа. P. 403 — 411.
59. Разделение «умных сущностей» на ангелов, людей и демонов, со­гласно Оригену, является следствием падения. Они были сотворены все вместе абсолютно равными и составляли Первоначальную единую Церковь. См.: Crouzel H. Origène. Paris, P. 267 — 269.
60. Ориген. О молитве. С. 62.
61. Там же. С. 62-63.
62. Апокрифические тексты свидетельствуют, что «тенденция адресо­вать литургические молитвы Самому Христу» была характерна для некото­рых сект. См.: Hamman A. La prière. P. 225 — 228, 306.
63. Трактат «О молитве» был написан около 234 — 235 гг., трактат «Против Цельса» был окончен Оригеном в 248 г. См.: Perrone L. Preghiera // Monaci Castagno (ed.). Origen. Dizionario. Roma, 2000. P. 364; Borret M. Introduction critique. Date du Contre Celce // Origène. Contre Celse. T. I. L. I-П. SC 132. Paris, 1967. P. 15 — 21.
64. Ориген. Против Цельса. Кн. 5 // Богословский вестник / Св.-Тихон. правосл. богосл. ин-т. Вып. 2. М., 1999. С. 52. В квадратных скобках наши исправления, т. к. переводчик зачем-то смягчил смысл последних слов. См.: Origène. Contre Celse. Т. Ш. V — VI. SC 147. Paris, 1969. P. 22 — 23.
65. В этом же ключе Ориген толкует слова Христа о том, что «никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17): «И к чему другому можно при­равнять слова Христовы: “Что ты называешь Меня благим: никто не благ, как только един Бог Отец”, как не к следующим: “Что ты молишься Мне? Только Отцу следует молиться, которому и я молюсь”, как вы из Священ­ного Писания то усмотреть можете». Ориген. О молитве. Р. 61.
66. Как отмечает Е. Принцивалли, трактат «О молитве» цитируется только один раз в Апологии Памфила, но эта цитата не связана с учением Оригена о молитве. И эта тема также совершенно не затрагивалась ни у Джироламо, ни у Иоанна Иерусалимского, ни у Руфина, ни у Епифания Кипрского. См.: Prinzivalli Е. Р. 146.
67. См.: Munier С. (ed.). Concilia Africae а. 345 — 525. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 149). Brepols, 1974. P. 333 (23. De precibus et orationibus): «Ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Pâtre nominet; et cum altari assistitur semper ad Patrem dirigatur oratio; et quîcunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit» [«Да никто в молитвах не именует Отца вместо Сына и Сына вместо Отца; и когда (кто) предстоит перед алтарем, (да) всегда обращает молитву к Отцу; и если кто перепишет откуда-нибудь для себя молитвы, (да) те использует их до тех пор, пока не посоветуется с более сведущими братиями»].
68. Название «Удача и неудача трактата “О молитве”» носит первая глава из упомянутой нами статьи Принцивалли. См.: Prinzivalli Е. La ricezione del ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ nel dibattito origeniano del IV — V secolo. 137.
69. : Graumann T. Чтения De Oratione. Аспекты религиозной практики в осуждении Оригена // Origeniana nona. P. 159 — 177.
70. : Рассел Н. Феофил из Александрии. Лондон; Нью-Йорк, 2007. P. 111-112.
71. Сюда же следует отнести и трактат «Шенуте против оригенистов».
72. Напомним, что обвинение в «забвении» других Лиц Св. Троицы — Отца и Духа — в адрес практиков «молитвы Иисусовой» встречается в па­мятниках египетского нехалкидонского монашества. См.: Guillaumont Une inscription copte sur la «Priere de Jesus» // OCP. T. 34. 1968. P. 310 — 325; Régnault L. Quelques apophtegmes arabes sur la «Priere de Jesus» // Iremkon. T. 52 (1979). P. 344- 355.
73. Адресаты — Отец, Сын и Святой Дух — в утвердившемся право­славном учении различны по ипостаси, но тождественны по сущности.
74. См.: Hausherr Noms du Christ et voies d’oraison. P. 235 — 247; Rég­nault L. La prière continuelle «monologistos» dans la literature apophtegmatîque// Irenikon. T. 48. 1975. P. 491 — 492; Ware K. The origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai // The study of spirituality. Cambridge, 1986. P. 175; Rigo A. La preghiera di Gesu // Parola, Spirito e Vita. 25 (1992). P. 247 — 248; Лурье B.M. Комментарии // Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 410 -411.
75. Достаточно вспомнить молитвы ко Христу из Нового Завета (см. ссылку 1).

ПАТРИН В.Г. К истории споров о возникновении «молитвы Иисусовой»

ПАТРИН В.Г. «Камень преткновения»: Учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики «молитвы Иисусовой» // Мир Православия. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 330-354.

Смотреть и скачать в формате pdf

 

 

Смотрите также:

Богословский подход к вопросу здоровья человека в свете проблем медицинской биоэтики

Становление первохристианской Церкви. От поставления первых диаконов до завершения апостольского периода

Распространение христианства на Британских островах