Среди творений св. Григория Паламы, привлекающих вни­мание исследователей в связи с проблемами истории поздневизантийского исихазма и складывания предпосылок исихастских споров, находится и небольшой трактат «Три главы о молитве и чистоте сердца» («De oratione et puritate cordis capita tria»)¹. Хотя назрела пора возможно более тщательного сравнительно-истори­ческого изучения всех дошедших до нас источников по истории исихазма, до сих пор, насколько нам известно, не было сделано подробного изложения идей этого трактата на обшем фоне поздневизантийской антропологии. Упоминавшие о трактате ученые ограничивались беглыми характеристиками его роли, главным образом, в сохранении традиции Иисусовой молитвы². Однако в трактате содержится в первую очередь ее аскетико-антропологическое обоснование. Думается, пришла пора более подробно рас­смотреть это сочинение — с целью проследить формирование и дальнейшую эволюцию антропологических взглядов Паламы, базирующихся на молитвенной практике исихастов³, а также по­пытаться прояснить роль и место этой небольшой опускулы в «исихастском возрождении» (И.Ф. Мейендорф, Р.Э. Синкевич)⁴ конца XIII — начала XIV в.

Прежде чем приступать к анализу содержания трактата, ска­жем несколько слов о его возможной датировке. Теми, кто пы­тался прояснить его хронологию, признается, что «Три главы» — одно из самых ранних произведений Паламы⁵, составленное, воз­можно, около 1334 г.⁶ В пользу этого говорит спокойный и не­принужденный характер изложения, лишенный упоминаний о Варлааме и нападках на исихастов. Если воспользоваться хроно­логией Р.Э. Синкевича⁷ и условно разделить писательскую дея­тельность Паламы на три этапа: аскетический, полемический и пастырский, то «Три главы» будут обозначать завершение перво­го из этапов и постепенный переход к полемике По всей види­мости, трактат был составлен до мая—июня 1336 г., когда Палама написал Первое письмо Акиндину, где различил познание Бога через озарение, даруемое чистым сердцем, и естественное созерцание — через тварную природу⁸: первые нотки апологети­ки начинают чувствоваться в споре. С учетом сказанного можно говорить о времени написания трактата: 1334 — первая половина 1336 г. Если же принять во внимание, что во второй половине 1335 г. Палама пишет «Трактаты против латинян»⁹, то вероятнее отодвинуть его создание на 1334 — первую половину 1335 г. Это была, таким образом, непосредственная подготовка фундамента грядущих споров.

Обратимся (по возможности конспективно) к основным те­мам трактата. Центральное место в нем занимают: учение об об­новлении ума и умном восхождении к Богу; учение о единстве потенций и действий души. Исходный вопрос: как возможно до­стичь живого контакта с Богом? Помимо приобщения к доброде­телям, особую роль среди которых играют сострадание и мило­сердие, это способна дать молитва: «…[плоды] молитвы превос­ходят страсти и помыслы благодаря искреннему сокрушению (di’ empurou katanuxeos). Ибо охваченному страстями уму невозможно соединиться с Богом» (PG. 150. 1117В). Ближайшую параллель находим в Первой монастырской речи св. Феолипта Филадель­фийского, для которого условием запечатления в душе памяти о Боге и божественных слов является соединение молитв (euchais) с «пылким сокрушением (meta thermes katanuxeos)»¹⁰. Как плод молитвы и видимый знак обновления помыслов Палама называет духовный плач, ставя степень интенсивности последнего в пря­мую зависимость от достигнутой степени очищения ума (nous) от развлекающих его помыслов и мечтаний (Ibid. 1117C). Это так­же давняя тема монашеской аскетики; Палама следует здесь тра­диции св. Марка Подвижника¹¹ и, стало быть, древнеегипетским отцам в целом, а также перекликается с преп. Григорием Синаитом (и, стало быть, синайской традицией), для которого богообщению открыт лишь тот, кто «оум оубо слезами очистив…»¹². Этим запечатлевается видимое действие благодати. Но сам про­цесс восхождения ума к глубинам своего существа, а через них — к Богу все более интериоризируется.

Обращение (strophe) ума к себе самому, его собирание (sunelixis) и восхождение к Богу (anodos, anatasis) для Паламы — двуединый процесс «В этом обращении к самому себе и в восхож­дении через себя к Богу, — пишет он, — единство ума становится трояким, оставаясь единым» (Ibid. II20A). Итак, ум уподобляется троичности Божества, пребывая h а страже (teresei) своих пределов от козней врага — не только не прерывая молитвы, по именно благодаря ей «…стискивая вместилище собственного рассудка, удобопроходимое [для пороков] (to polyporeuton tes dianoias agehon tes oikeias)» (Ibid.), Палама здесь следует скорее указаниям анонимного (но не исключающего атрибуции преп Симеону Новому Богосло­ву) трактата «Метод святой молитвы и внимания», согласно кото­рому «…подлинные и безупречные внимание и молитва — те, ког­да ум блюдет сердце в процессе моления (en to proseuchesthai)¹³ и непрерывно обращается вовнутрь него (сердца. — ДМ)»¹⁴ — чем сходной с ним, но несколько более схематичной (в вопросе о троичности образа Божия в человеке) антропологии Синаита и Феолипта, признающей разделение духовного образа на ум, слово и дух¹⁵. Палама не задавался в этом трактате целью ввести новую доктрину; его задачей было — изъяснить совершающееся в духов­ном опыте. Все ею изложение основано на опыте, верность кото­рого была подтверждена Отцами и благодаря которому возможно уже в земной жизни вкусить из благ будущего века (Ibid.). Когда же ум оказывается одновременно «оберегающим, и оберегаемым, и молящимся при охранении» (Ibid. II20B), что соответствует тре­тьей — высшей — ступени «Метода»¹⁰, то подвижник, согласно Паламе, «вкладывает» в душу ангельскую способность («aggeliken… epitedeioteta» — ниже переведено «умение») и, преодолев разрыв человеческой и ангельской, т. е. сверхъестественной, природы (а именно гак, видимо, следует понимать заключительные слова второй части), делает нашу природу «способной к общению с теми, кто превыше природы (tois huper phusin)» (Ibid.). Человеку начинает возвращаться его царственное положение в мироздании, утрачен­ное в результате греха.

Хотя трактат озаглавлен «Три главы о молитве и чистоте сердца», речь в нем идет преимущественно о деятельности ума и души. Более того, описывая деятельность ума как состоящую в помыслах и размышлениях (logismois.. kai noemasi), Палама го­ворит: «…кроме того, ум — сила приводящая их в движение, которая называется в Писании еще и сердцем (kardia)» (Ibid ). Ум в своей динамике — как сила, руководящая помыслами, — здесь, по сути, отождествляется с сердцем. Если верен вывод, сделанный на основе анализа позднейших произведений Паламы, что учитель безмолвия примыкал к традиции Псевдо-Макария, по­мещавшей разум в сердце¹⁷, то здесь мы видим неразличенность этих феноменов, что является, видимо, признаком раннего эта­па развития мысли Паламы, когда он заботился не столько о разграничении терминов, сколько об описании реальных про­цессов в человеческой душе. Впрочем, и позже Палама не всегда разделял, к примеру, области духа и души^|!1. Возможно, пред­ставление о внутренней взаимопропицаемости отдельных сторон духовной природы человека с ранних лет становилось доминан­тным в его взглядах К этому располагали строй исихастской аскезы и способы богословия, усваивая которые, Палама фор­мировался как теолог

Второй (и последний) раз сердце упоминается в конце трак­тата, когда речь идет об очищении потенций души (см. ниже), в итоге чего подвизающийся «.. предваряет (phthanei) в |глубине] сердца и ума (курсив наш. — ДМ.) совершенную, истинную и непоколебимейшую чистоту…» (Ibid. 112ΙΑ). Таков результат све­дения очищенного от помыслов ума в сердце, являющееся (как все же видно из текста Паламы) центром души, очищенной во время исихии от страстных потенций и действий.

Этому содействует Иисусова молитва. Действительно, упо­минаемая Паламой однословная молитва (он говорит о себе и о собратьях-аскетах, проводящих время «в молитве, и преимуще­ственно в однословной (en prosenche, kai malista monologisto)» (Ibid 1120Q], может быть идентифицирована как Иисусова, ее наибо­лее распространенная формула, как показал И.Ф. Мейендорф «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». В этом не сомневается и А. Риго¹⁹. Молитва эта —■ важнейшее средство очи­щения души и духа (ума). Благодаря ее соединению с активнос­тью ума по соблюдению чистоты и непотревоженное™ внутрен­него мира личности душа наша «легко очищается» (Ibid.). Более того, лишь благодаря этой объединенной активности она и явля­ется разумной (logike) (Ibid.). Определение души как разумной достаточно характерно для Паламы²⁰ Но разумность ее, как видно из трактата, не есть нечто неизменное: ее сохранение требует постоянной очистительной практики. В этом нельзя не видеть про­явления общего динамического и жизнеутверждающего взгляда Паламы на человеческую природу и судьбу.

Динамизм паламистской антропологии проявляется особен­но ярко в учении о потенциях и действиях души. В самой этой постановке вопроса есть нечто аристотелевски-плотиновское, зат­рагивающее горизонт философии²¹. Палама касается вопроса о де­ятельности души, давая лаконичное и глубокое ее определение: «Душа… — единое живое существо со многими потенциями» (Ibid.). Каждая из этих потенций (dynameis) способна производить свое особое действие (energeia). И если действие хотя бы одной ока­жется порочным, загрязнится душа в целом. Поэтому направлять к себе и очищать эти потенции и порождаемые ими действия можно лишь целокупно. Если же мы очистим лишь действие, мы оставляем его потенцию загрязненной грехом. По этой причине продвигаться к более высоким ступеням исихастского делания чрезвычайно трудно.

Но тех, кто благодаря усердию в добродетелях, обращению вовнутрь ума и молитве достиг вершин созерцательно подвижни­ческой активности²², ждет щедрое воздаяние от Бога, а именно — дарование света Этой темой мы и завершим разбор трактата.

Тема света в различных его проявлениях была, как извест­но, одной из важнейших в исихастских спорах. Ей посвящены многие произведения, например, «Слово на Преображение Господне» св. Григория Сцнаита, в разнообразных вариациях опи­сывающее Бога как свет, а также светоподаяния человеческой душе²¹. Сам Палама впоследствии разовьет эту тему в «Триадах», где она станет одной из основных (см. в особенности Тр. II, З)²⁴, в двух Гомилиях на Преображение (№ 34 и 35) и вдр. произве­дениях. Здесь же он касается данной тематики в единственной фразе: «…тот, кто благодаря усердию в молитве очистил дея­тельность (energeian) ума и просвещен [становится] справедли­во (pliotistheis’ metrios) — либо светом знания, либо же (сверх того) духовным озарением (е kai noera ellampsei)» (Ibid 1120D). В этой связи следует отметить, что св. Григорий Палама выделяет два типа знания: рассудочное, пребывающее на уровне тварного мира и тварности (gnosis), и знание мистическое, превосходя­щее сей мир, которое дается озарением. Варлаам же признает лишь знание первого типа: для него «…быть просвещенным Бо­гом означало получение знания от Бога» благодаря познаватель­ной силе ума (epi tes gnostikes tou non dynameos)²⁵. Выражая свою позицию, Палама едва ли не впервые в своей писательской практике четко разделил мирское знание и духовную мудрость, не­отделимую от благодати Св. Троицы. Используя тот же термин «noera ellampsis», он говорит о путях познания Бога и в Первом письме к Акиндину-⁶. Поэтому следует согласиться с Р.Э. Синкевичем, что реальные предпосылки спора Варлаама с Паламой носили в первую очередь гносеологический характер²⁷, тогда как тематическая близость данного письма «Трем главам» служит дополнительным аргументом в пользу предположения об их хро­нологической близости.

Сформулированные Паламой столь сжаго, темы «Трех глав» будут и в дальнейшем определять основной ход его мысли. Их значение трудно переоценить описывая (по всей вероятности) собственный опыт живого общения с Богом, Палама дополняет его тщательным по формулировке и глубоким по содержанию анализом диалектики страстного процесса и его преобразования — под влиянием синергии сознательно контролируемых челове­ческих усилий и Божией благодати — в процесс аскетический, увенчиваемый сверхразумиым озарением и созерцанием. Р.Э. Синкевичем прослежены ранние этапы формирования учения Пала­мы о божественном свете и приведены близкие параллели из Первой монастырской речи св. Феолипта^3!1. Кроме того, имеется ряд немаловажных параллелей с «Методом святой молитвы и вни­мания», позволяющих думать, что Палама напрямую (скорее всего, через посредство Никифора Исихаста и Феолипта Филадельфий­ского) продолжал традицию автора этого трактата. Наконец, хо­телось бы отметить близость Паламы к великим Отцам прошлого Максиму Исповеднику (в трактовке уровней знания, обраще­ния ума, единства аскезы и созерцания), выразителям мистичес­ких традиций Египта (Марк Подвижник, возможно, Псевдо-Ма­карий) и Синая (обращение ума вовнутрь, подчеркивание роли слез в молитве — и по ряду других вопросов)²⁴. Собрав, как в фокусе, в своем творчестие глубинные течения аскетики и мис­тики христианского Востока, ряд узловых моментов его антропо­логии и теологии (например, в вопросе о трехчасгности образа Божия в человеке), Палама утверждает истинность «самого пра­вославного понимания богообшения»³⁰. Сконцентрировав вокруг себя духовно здоровые силы византийского монашества, что до него уже начали делать Никифор Исихаст, Синаит г: Феолипт,

Панама сумел сохранить исихастскую традицию, которая живой нитью прошла сквозь труднейшие испытания новой истории.

Завершая, привожу свой перевод трактата. За помощь в разборе некоторых трудных мест благодарю проф. Х.-Ф. Байера. За щедрую помощь консультациями и материалами благодарю В.М. Лурье.

Св. Григорий Палама

ТРИ ГЛАВЫ О МОЛИТВЕ И ЧИСТОТЕ СЕРДЦА

1. Поскольку Божество — Самосущая Благость и поистине — милосердие и бездна доброты, скорее же — и То, что объемлет эту бездну, как превосходящее всякое именуемое именем и умо­постигаемое явление, [то] лишь благодаря соединению с Ним тот, [кто пожелает], мог бы получить это милосердие. Соединяет­ся же с Ним [человек] — по возможности — путем приобщения к подобным добродетелям и через общение в мольбе и единении при молитве Богу. Ведь сообщение через добродетели по причине уподобления делает прилежного [человека] способным к воспри­ятию Божества. А сила молитвы его [т. е сообщение] священно­действует и завершает устремление человека к Божеству и едине­ние [с Ним], будучи звеном, связующим разумные [твари] с Создавшим тварь, а именно, когда [плоды] молитвы превосходят страсти и помыслы благодаря пылкому сокрушению. Ибо охва­ченному страстями уму невозможно соединиться с Богом. Пока ум является таковым, молясь, не получает он милости Насколь­ко способен отказываться от помыслов, настолько погружается в [спасительный] плач. И сообразно мере сего плача получает ми­лость утешения. Проводя же при этом время в смирении, совер­шенно преображает и страстную часть души.
2. Когда единство (to heniaion) ума становится трояким, оставаясь единым, тогда сочетается с единством Богоначалыюй Троицы, преградив доступ всякому заблуждению и став превыше плоти, мира и властителя мира. Совершенно избавившись так от их хваток, [ум] пребывает в себе и — пока находится в таком состоянии — в Боге, наслаждаясь источающимся из Него духов­ным ликованием. В этом обращении к самому себе и в восхожде­нии через себя к Богу единство ума становится трояким, остава­ясь единым. Обращение же ума к себе самому — бдение им себя, а восхождение его к Богу вначале совершается через молитву — молитву, прилепившуюся [к нему]; иногда это продолжитель­нее, а потому — затруднительнее. Если же кто пребывает стойким в этом собирании ума и в устремлении к Богу, решительным усилием стискивая вместилище собственного мышления, удобопроходимое ]для пороков], го умственно приближается к Богу, обретает несказанные [блага], вкушает [блаженство] будущего века и духовным чувством познает, что благ Господь, о чем и Псал­мопевец говорит «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33.9). Итак, с одной стороны, обрести трояким ум, являю­щийся одновременно оберегающим и оберегаемым и молящийся при бдении, пожалуй, не слишком трудно, с другой же — вы­держать долгое время [пребывания] в таком состоянии, порожда­ющем неизреченные блага, в высшей степени трудно Ведь вся­кий труд [по стяжанию] иной добродетели невелик и легчайшим образом переносим по сравнению сданным. И поэтому многие, отрекшись от напряженности желанной добродетели, молитвы, обилия даров не стяжали, но тех, кто стоек, ждут взамен [уси­лий] бульшие дары Божии. И, определив их [меру] и перенеся [их], с радостью продвигают [сии дары] дальше, делая трудно исполнимую [молитву] более исполнимой, и вложив, так ска­зать, [в душу] ангельское умение, предоставляют нашей природе силу общаться с тем, что превыше природы, согласно изречению пророка (ср. Ис. 40. 31).

3. Умом называется и деятельность ума, состоящая в помыс­лах и размышлениях; кроме того, ум — сила, причиняющая их, которая называется в Писании и сердцем. В соответствии с этой силой, важнейшей из наших внутренних сил, душа наша разумна. Деятельность же ума, [состоящая] в помыслах, у проводящих время в молитве, и преимущественно в односложной, легко ус­покаивается и очищается. Но порождающая ее сила не может очи­ститься, если [не очистятся] и все остальные силы души. Ибо душа — единое живое существо со многими силами. Стало быть, и оскверняется |она] целиком: [если] зародится зло от какой бы то ни было из се сил, [так] и все остальные приобщаются к ней благодаря единству души. Так как каждая из сил вызывает дей­ствие, несходное [с другими], возможно путем [долгих] усилий очистить на время какое-нибудь одно из действий; но сама по­тенция, [произведшая его|, благодаря этому не будет чистой. Вот почему тот, кто благодаря усердию в молитве очистил деятельность ума, и был просвещен в надлежащей мере — либо светом знания, либо даже — духовным озарением. Но если из-за этого будет считать себя очищенным, то окажется в заблуждении, про­износя ложь против себя, и в результате самомнения откроет [себе], порывающемуся вечно блуждать, большую дверь, против себя самого¹¹. Если бы он знал нечистоту собственного сердца, то не уделял бы [столько внимания] его [весьма] небольшой чистоте. Поспешу [ему] на помощь, прибегая к ней; и [вот уже] видит [он] отчетливее нечистоту и других душевных сил, подвигается в смирении, прибавляет в раскаянии — и для каждой потенции души находит соответствующее врачевание: для деятельной — практическое (praxei men to praktikon), для знания — познава­тельное, для молитвы — созерцательное, само себя очищающее. [Благодаря им] предваряет в [глубине] сердца и ума совершен­ную, истинную и непоколебимейшую чистоту, которая не за­рождалась бы в нем никогда, если бы не [было достигнуто] со­вершенство в делах (en praxei), непрерывное сокрушение, созер­цание и [творимая] в созерцании молитва.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Рец. на кн.: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. — 544 с. — (Серия «Библиотека Христианской Мысли». Исследования)

ЛОБОВИКОВА К.И. Георгий Лапиф в контексте исихастской дискуссии

Примечания

1. PG. 150. 1117-1121.
2. Киприан (Керн), архим. Антропология се. Григория Паламы. М., 1996. С. 419; Rigo A. La Preghiera di Gesù // Parole, spinto e vita. 1992. V 25. P. 272; Мейендорф Иоанн, протопресвитер (далее — Мейендорф). Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СГ16, 1997 С. 199; несколько подробнее трактат разби­рает Г. Манцаридис: Mantzarides G. I The Deification of Man. St Gregory Pa lamas and the Orthodox Tradition. N. Y, 1984. P. 80, 87, 89.
3. На важность изучения богословской антропологии Григория Паламы и ее определяющее место в системе взглядов учителя без­молвия указал не так давно Р.Э. Синкевич: Sinkewicz R E. St Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the «Capita 150». Reprinted from «Theologie». Athens, 1986. P. 31 (881).
4. Cm.: Meyendorff J Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société ά Byzance sous les Palëologues. Venise, 1971. P. 59; Sinkewicz R-E. Saint Gregory Palamas… P. 29 (879), Мейендорф. С. 23; и dp.
5. Papademetriou G C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N. Y, 1973. P. 79.
6. Вениаминов В. (Бибихин В. В ) Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Св. Григории Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. С. 349
7. Охватывающей начальный период исихастских споров и при­веденной в статье: Sinkewiez R. Е. The Doctrine of the Knowledge of God in Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. V. 44. P. 184-186.
8. Ibid P. 184, 20Г Сама схема восходит к Евагрию; в сопос­тавлении с подобной схемой преп. Григория Синаита она изложена в Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Mönche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erörtert am Beispiel des Gregorios Sinaites, des Euagrios Pontikos und des Ps.-Makarios/Symeon // JOB. 1981. Bd. 31/2. S. 487-489.
9. Sinkewiez R E. The Doctrine .. P. 184
10. Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourse 1 // Ejusdem. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study by R E. Sinkewiez Toronto, 1992. P. 94. 14. 168 (две последние цифры— номер абзаца и строки). Далее— MDL
11. На которого специально ссылается в «Триадах», разбирая этот вопрос: Св. Григорий Палама. Триады… С. 164. (Тр. I/. 2. 7.) См.: Мейендорф. С. 198—199 (о блаженном плаче)
12.  «Главы с акрогранесием» цшп. по: Голейзовский П К. Иси­хазм и русская живопись XIV— XV вв. // ВВ. 1968. Т.29. С. 198. Прим. 12.
13. Ср. у Паламы: «…ton noun euchomenon en te teresei…» (PG. ISO. 1I20B.)
14. Hausherr /.,S. 1. La Méthode d’Oraison Hésychaste. Roma, 1927. (Orientalin Christiana. Vol IX -2 ) P. 159(63]. 14—18. Об атрибуции: Rigo A. Niceforo TEsicasta (XI11 sec.): Alcune considerazioni sutla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 89—93; cp., однако: Лурье В. M. Комментарии // Мейендорф. С. 414—417
15. Sinkewiez R E Saint Gregory Palamas .. P. 18(868), 29(879); Theoleptos of Philadelpheia. MDI. P. 102. 25. 297—298.
16. См.: Hausherr I. La Méthode… P. 167 [71]. 16—20. Наиме­нование этой стадии— «устойчивость молитвы» (he tes proseuches proskarteresis).
17. Мейендорф. С. 192; Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Pt 2 // The Greek Orthodox Theological Review. 1963— ί964. V.9. P 233—234; Mantzarides G. I. The Deification of Man. P. 83—85; и дp.
18. «[Причина] же любви к Богу— [любовь] к нашему духу, т.е. душе» (Нот. 3// PG. 151. 416В.)
19. См.: Мейендорф. С. 199; Rigo A. La preghiera di Gesu; см. также об Иисусовой молитве из публикаций последних лет: Meyendotff J. Spiritual Trends… P. 57—58; Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme // REB. 1972. V. 30. P. 323, 335; Sinkewicz R E. Saint Gregory Palamas… P. 28—29; Ejusdem. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer Introduction and Edition // Mediaeval Studies 1987. V. 49. P. 208—220; Василий (Кривошенн), архиеп. Дата тра­диционного текста « Иисусовой молитвы» // Его же. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 32—38; Лурье В.М. Коммента­рии. С. 409—417; Lourié В.М. Ргшге de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution 6 Chënoute // XVIII International Congress of Byzantine Studies. Moscow, 1991. Acts. Volume 2: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown: VW, 1996 11998]. P. 367-374; и dp.
20. См., например: Нот. 6 // PG. 151. 77A; и dp.
21. Cp.: Плотин. О потенции и энергии (Епп. 11 5) / Интер­претирующий перевод А. Ф. Лосева // Лосев А. Ф. Бытие— имя — космос. М., 1993. С. 307—315; ср. отчасти: Arist. Metaph. V5 1015а 10 —15 // Аристотель. Сочинения. М., 1976. T. 1. С. 150: «…природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность… а возникновение… и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущ­ности»; и др. места.
22. Так, и для преп. Максима Исповедника, на которого во мносом ориентировался Палама, praxis и theoria— две стороны единой и неразрывной реальности (Larchét J. — С. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les «Questions à Thalassios» // Le Messager Orthodoxe 1990 V. 113. P. 29.)
23. Saint Gregory the Sinaite Discourse on the Transfiguration / First critical edition, with English translation and commentary by D. Balfour // Theologia. 1981. T. 52. P. 631-643 (предисловие), 644—681 (текст и перевод).
24. См.: Cв. Григорий Палама Триады… С. 223, 243, 245.
25. ²⁵Sinkewicz R.E. The Doctrine. P. 231—232. Cp. также: Chrestou P Double Knowledge according to St Gregory Palamas // Stadia patristka (Texte and Untersuchungen, 94). 1966. Bd. IX. P. 20—29.
26. Sinkewicz R. E. The Doctrine. . P. 222.
27. ibid. P 183.
28. Ejusdem Saint Gregory Palamas… P. 26 f.; теперь см.: Theoleptos of Philadelpheia. MD I. P. 96 f.
29. См. краткий очерк синайской духовности: Hausherr 1 La Méthode… P. 134—142; cp. более общий обзор: Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание // Его же. Богословские труды. С. 8—30.
30. Мейендорф Иоанн, прот. Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и в современном богословии // Его же. Правосла­вие в современном мире. М., 1997. С. 160.
31. Т. е. рассеивающую его помыслы и действия души, обращая их на порок.

КОНОВАЛОВ А.А. «Мессалианин» Григорий Палама и «православный» Григорий Акиндин: святой глазами еретика

МАКАРОВ Д.И. Учение Григория Паламы об очищении человека (По трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 61-72.

Смотреть и скачать статью в формате pdf