История Русской ЦерквиЛурье В.М.

ЛУРЬЕ В.М. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола

В течение XVII в. совершилась унификация греческих и рос­сийских историко-эсхатологических концепций. Но одновремен­но с этим, и в связи с этим, внутри самой России единство историко-эсхатологического самосознания было потеряно. Эти процессы, особенно первый, до сих пор детально не изучены. Прослежены лишь некоторые обстоятельства[1].

Падение Константинополя в 1453 г. вызвано всплеск эсхато­логических настроений. На Руси эго привело к формированию концепции «Третьего Рима» или, по меньшей мере, се ослаблен­ного варианта, предполагавшего не столько замену, сколько пря­мое продолжение Византии Московской Русью1. Естественно, что сочувствия греков удалось добиться далеко не сразу — в основ­ном лишьпачиная с учреждения Московского патриаршества (1589 г.) и еще более п XVII в. Грекофильские настроения при дворе Алексея Михайловича были выражением подобного ощущения греко-российского единства2. Впрочем, очень скоро события, свя­занные с расколом, показали, что такого ощущения не испыты­вало большинство русских людей. Независимо от истории раско­ла, греческое вмешательство в русскую церковную жизнь в XVII в. способствовало отчуждению России от греков и объективно облегчило задачу Петра3.

Тем временем в Греции надежды на чудесное восстановле­ние Константинополя перед концом света4 понемногу подкреп­ляются, если не вытесняются надеждами на Россию. Анастасий Гордий (1654—1729), автор авторитетного впоследствии истори­ко-эсхатологического толкования на Апокалипсис (1717—1723 гг.), называет Российскую империю хранительницей веры до самого пришествия Мессии5. Связанные с Россией надежды греков на освобождение от турок — традиционные еще со времен ripen. Мак­сима Грека (1470-1555)6 — также находят себе место в толкова­ниях на Апокалипсис 7. До самой середины XIX в. — до тех пор, пока греки на волне общеевропейского национализма не выдума­ют свою «Великую Идею», — Россия будет занимать в их эсхато­логических чаяниях место Византии — последней христианской империи. Они считают Российскую империю своей и русского царя Николая (а не своего короля-лютеранина Оттона) — своим, к немалому удивлению и досаде европейских путешественников8.

Пока российские эсхатологические концепции в духе тео­рии «Третьего Рима» завоевывали для себя греков, они с катаст­рофической скоростью теряли своих сторонников среди русских. Точнее сказать, на российской почве они вступили в новую фазу развития, которая была связана с движением старообрядчества.

История раскола остается все еще почти неизученной с исто­рико-богословской точки зрения9. К сожалению, и в настоящей работе у нас не будет возможности заполнить этот пробел. Давно опубликованные источники не оставляют сомнений, что как со стороны никониан, так и со стороны старообрядцев многие дей­ствия были мотивированы такими религиозными или даже прямо догматическими соображениями, которые вскоре обеим сторонам пришлось осудить как ересь. Со стороны никониан это было киев­ско-венецианское латиномудрственное богословие, осужденное на Московском соборе 1690 г. под именем «хлебопоклонной ереси» (на Руси ее называли еще «ересью пестрых» — ни православных, ни латинян)10, а со стороны старообрядцев — крайне грубые ерети­ческие заблуждения самого протопопа Аввакума, сторонники ко­торого составили после смерти протопопа особую секту, не быв­шую в общении ни с кем11. Поэтому, обращаясь к старообрядчес­ким сочинениям, необходимо отдавать себе отчет в том, какую именно традицию внутри старообрядчества они представляют, по­скольку старообрядчество не было единым и до своего раздробле­ния на «согласия».

Каковы бы ни были различия в эсхатологических концепци­ях между старообрядческими согласиями, каждое из согласий име­ло, во всяком случае, твердые теоретические представления в об­ласти эсхатологии, причем в случае половцев (которые не примк­нули к новоизмышленной беспоповцами теории «духовного» — деперсонифицированного — Антихриста) эти представления были вполне традиционными. Совершенно противоположную картину будут являть собой богословы и полемисты господствующей Цер­кви. Старообрядчество имело психологические основания думать, что Антихристу его не провести, тогда как в господствующей Цер­кви, казалось бы, вообще перестали воспринимать Антихриста как что-либо актуальное. Поразительным образом это положение едва ли не полностью изменилось на противоположное уже к началу XX в. — еще прежде революции. К этому времени именно в старо­обрядческой среде чувс гво актуальности эсхатологических собы­тий будет почти утрачено, а в среде господствующей Церкви уси­лится, как никогда за все время раскола. Мы постараемся просле­дить этот процесс хотя бы в общих чертах и в настоящей статье ограничимся его начальной фазой, а именно XVII—XVIII вв.

Мы будем говорить о формировании в русской Церкви двух подходов к эсхатологии — старообрядческого и условно говоря, официального. Но еще до раскола в Москве сформировались но­вые эсхатологические воззрения, которыми история раскола бу­дет во многом предопределена. Поэтому следует остановиться на всех трех типах эсхатологических воззрений.

Что сказать старообрядцам?

Старообрядчество не было единым и в своих эсхатологичес­ких воззрениях12. Более того, различия этих воззрений иногда приводили к кардинальным различиям между «согласиями» и в иные исторические периоды оказывали разное влияние на «ни­конианское» окружение

Самым первым и наиболее непосредственным воздействием старообрядчества на эсхатологические концепции господствующей российской Церкви была, как ни странно, почти полная ликвидация последних. Имеется в виду тот факт, что существо­вавшая в дониконовской Москве ясность историко-эсхатологи­ческих концепций была унаследована только старообрядчеством, тогда как господствующая Церковь после неудачных попыток заменить их латинскими суррогатами на основе какого-нибудь Цезаря Барония или кардинала Беллармина осталась ни с чем. Оказалось, что в ответ старообрядцам ей сказать нечего. Рассмот­рим некоторые подробности того, как это выяснилось.

Объединение Украины с Россией и новая московская эсхатология

Историко-эсхатологические концепции никогда не стано­вились предметом догматизирования и, следовательно, соборных определений (этому правилу изменят старообрядцы-беспоповцы), но были эпохи, когда их провозглашали «полуофициально». Од­ним из таких периодов были 1640-е гг. в Москве — время идеоло­гической подготовки воссоединения Украины с Россией (1654 г.).

Две книги, выпушенные Московским печатным двором в это время и содержавшие изложение основных вопросов вероучения и противоеретической полемики, включали обширные разделы по эсхатологии. Речь идет о так называемой Кирилловой книге (Μ., 1644)14 и, особенно, Книге о вере (Μ., 1648)15.

Заключительная (30-я) глава Книги о вере называется О Ан­тихристе, и о скончании мiра, и о Страшном Суде, свидетельства от Святаго Писания и представляет собой развернутый эсхатоло­гический трактат16. Автор его отталкивается от тех произведений, которые тогдашним русским и особенно западнорусским книж­никам традиционно служили для толкования Апокалипсиса и дру­гих библейских эсхатологических текстов (толкования Псалтыри Ипполита, св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста, св. Андрея Кесарийского, св. Иоанна Дамаскина, Синаксарь в Не­делю мясопустную Никифора Каллиста Ксанфопула); он упоми­нает также одного новейшего автора — Стефана Зизания (после 1599)17 (л. 270 об.). Но своего главного, в идеологическом отноше­нии, источника он как раз и не упоминает — Палинодии (1621 г.) архимандрита Захарии Копыстенского (1627 г.), наиболее фунда­ментального из всех апологетических произведений, написанных в пользу православной Церкви после Брестской унии 1596 г. в Западной Руси18. Между тем именно на фундаменте предисловия (Предмовы) к Палинодии автор московской Книги о вере строит свою историко-эсхатологическую концепцию.

Концепция Захарии Копыстенского была своеобразна и, по сути дела, лишена византийских корней Она совершенно не имеет в виду нормативного как для Византии, так и для Московской Руси понятия Империи Ромеев, просуществовавшей до самого при­хода Антихриста. Вместо этого она целиком остается под «впечат­лением» — и в обычном, и в этимологическом значении этого слова — латинства; она как бы результат деформации православ­ной мысли под постоянным латинским давлением, причем без всякой примеси идей латинского происхождения.

Захария неожиданно соотносит конец апокалиптического тысячелетия, во время которого Сатана должен быть связан (Апок. 20, 2), со временем отпадения латинян в XI в., или, по его счету, около 1000 г. по P.X. После этого, как он считает, деятельность Сатаны развивается все более и более и достигает небывалой силы по истечении еще 600 лет — тут имеются в виду события, связан­ные с Брестской унией. Так Захария подходит к своему главному (с точки зрения его позднейших читателей) и весьма гипотети­ческому (с его собственной точки зрения) заключению, что по прошествии 666 лет со времени «разрешения» Сатаны нужно ждать чего-то неслыханного19:

«Тая 11666] бо вем есть онаго антихриста чловеча личба, которая, хто ведает, если в тых то летех, 1666, явнейших предитечов его, или того самаго не укажет. А той антихриы человек будет, пли безакония сын, аде заграченя, отменяючи чловеки и права»20.

Напомним, что идея «хронологического», а не гематрического (т. е. подразумевающего, что 666 — это сумма числовых зна­чений букв) толкования числа Зверя хотя и не разделялась по­давляющим большинством святых отцов, однако и никогда не была отвергнута решительно и даже была представлена в таком высокоавторитетном для русских авторов сочинении, как Псевдо-Ипполитова компиляция об Антихристе21. Поэтому, несмотря на некоторую необычность мысли Захарии, его нельзя было уп­рекнуть в самочинном умствовании.

Догадка Захарии о значении 1666 г., помимо того, что вызы­вала естественно усиливающийся интерес по мере приближения указанной даты, попала на особенно благодатную почву в Москве. Новое истолкование эсхатологического значения отпадения Рима вошло в своеобразный резонанс с тем уже имевшимся в Москве эсхатологическим истолкованием этого события, которое было предложено ок. 1523—1524 гг. в Послании псковского старца Фило­фея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину, — в том самом послании, от которого тянется длинный ряд русских сочинений, излагающих концепцию «Москва — Третий Рим»22.

Согласно этой концепции падение обоих Римов не было падением государств, напротив, первый, «ветхий», Рим в то вре­мя, по-видимому, существовал как Священная Римская импе­рия, и на это обстоятельство ссылался оппонент старца Филофея Николай Булев как на свидетельство в пользу правильности сво­ей латинской веры. Под «падением» каждого из двух прежних Римов старец разумеет единственно «егда отпадоша правый веры». Так, даже для падения Константинополя он ведет счет не от 1453 г., а от Флорентийской унии. Что касается падения Рима, то он фиксирует его дату где-то после VII Вселенского собора (787 г.), в течение IX в. (надо признать, что изложение соответствующих исторических событий у него не весьма точное). К первой поло­вине XVII в., особенно в процессе и вследствие установления Московского патриаршества (1589 г.), изложенная выше концеп­ция становится в Москве хотя и не совсем официальной, но почти общеупотребительной. Разумеется, она существовала не в одной-единственной модификации, но основные ее идеи сдела­лись всем привычны — о том, что каждый из Римов стоит лишь хранением православной веры, о том, что и Москва перестанет быть Третьим Римом, когда вера в ней повредится, о том, что четвертого Рима уже не будет. Таким образом, «жесткое ядро» этой концепции составляло представление о наступлении конца истории в три этапа, каждый из которых знаменуется падением одного из Римов, а также историческая локализация собственно­го времени близ конца последнего исторического периода. Отпа­дение Рима папского и у авторов Филофеева цикла знаменовало смену эпох, различаемых именно sub specie eschatologiae. На таком фоне различие в одно столетие, возникавшее применительно к этому событию в историко-эсхатологических схемах старца Фи­лофея и Захарии Копыстенского, не могло, конечно же, послу­жить препятствием к их интеграции.

Такую интеграцию и произвел автор 30-й главы московс­кой Книги а вере. Мысль, высказанная у Захарии мимоходом (хотя на очень видном месте, в начале всего сочинения), превращается у московского автора в один из опорных пунктов всего трактата. Сама заимствованная из Палинодии ключевая цитата («Кто весть, аще в сих летех, 1666-х, явственных предотечев его, или того самого не укажет?» — л. 270) следует у него за выпиской из Беседы 4 св. Иоанна Златоуста на 2 Сол., где держа и, т. е. «удер­живающий теперь» (2 Сол. 2, 7), отождествляется с Римским царством23. Коль скоро цитата из Захарии Копыстенского послу­жила теперь комментарием к толкованию Златоуста, можно за­метить, что автор Книги о вере должен был соотносить свое пред­ставление о Римском царстве, о котором говорит Златоуст, именно с Москвой.

Предостережения в связи с 1666 г. встречаются в Книге о вере еще дважды, и на основании их можно окончательно убе­диться, что вместо концепции трех Римов в духе авторов Фило­феева цикла московский автор создал себе новую. Рим как тако­вой в его концепции только один — римских царей в нем уже не существует, а остается лишь Папа, предтеча Антихриста (л. 272). О Византии наш автор как будто не помнит (характерная черта тог­дашних московских традиционалистов!). Но у него остаются, как будто, какие-то воспоминания о значении Москвы как «Третье­го Рима»: не называя ее так эксплицитно, он именно с возмож­ным в ней крушением веры связывает близость прихода Анти­христа. Упомянув об отпадении Рима ок. 1000 г. и Малой России в конце XVI в., он продолжает: «<…> оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не что бы от преже бывших вин зло иикаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити, и милость Его к себе привлещи» (л. 272 об.), — и чуть выше: «А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шес­ти, не непотребно и нам от сих вин опасение имети да не некое бы что зло пострадати, преждереченных исполнения Писания свиде­тельств. Яко настоит день Христов, якоже рече апостол (ср.: Флп. 2, 16), и несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самым диаволом» (л. 271).

Если помнить, что произведения Филофеева цикла по-пре­жнему оставались в широком хождении и продолжали составлять тог фон, на котором должно было восприниматься любое истори­ко-эсхатологическое построение, то различие между концепцией Книги о вере и концепцией «Москва — Третий Рим» не следует преувеличивать: эсхатологическое значение сохранения веры именно в Московском царстве одинаково сохраняется как в первой, так и во второй, и автор Книги о вере весьма тесно соотносит — хотя и без абсолютного отождествления — Московскую державу с Римс­кой, той, о которой говорил Златоуст. Но различия обеих концеп­ций нельзя и преуменьшать: в первой идея трех Римов разруши­лась главным образом вследствие выпадения второго звена — ви­зантийско-греческого.

Если теперь, после Книги о вере, попытаться подытожить «стандартные» представления московских книжников 1650-х гг. об эсхатологии, то получится приблизительно следующее Москва — последний Рим, которому угрожает крушение или серьезное потрясение в 1666 г., причем речь может идти только о делах, связанных с верой. До этого прежний Рим уже отпал от веры и, следовательно, перестал быть Римом; его глава — Папа Римский — стал предтечей Антихриста. Место второго Рима филофеевой концепции теперь наполовину свободно; нельзя сказать, что оно свободно совсем, потому что после отпадения Рима теперь упоминают об отпадении Малой России в Брестскую унию, хотя и не называя, конечно же, ее Римом. Конец всемирной истории по-прежнему, как и у старца Филофея, разделяется на три перио­да, но теперь их продолжительность выражена с математическим изяществом; 1000 + 600 + 66 лет.

Наш поверхностный обзор «новой московской эсхатологии» далеко не исчерпал всех ее тем и всех ее источников. Однако, касаясь наиболее важного для позднейшего старообрядчества, как, впрочем, и для современников, вопроса, он дал возможность почувствовать, что старые московские традиции пресекались ра­нее никоновских реформ, и, следовательно, уже и само старооб­рядчество будет водружать себя на новом и еще не затвердевшем фундаменте, что само по себе, независимо от прочих факторов, должно будет лишить его внутренней стабильности. Старообряд­чество с его грекофобией, дошедшей до забвения Византии, об­речет себя на хранение не «старины», а самой что ни на есть «новизны» — хотя бы и дониконовской 24.

Сбывшееся пророчество

В 1666 г. Антихрист не явился, но пророчество сбылось — ведь недаром и Захария Копыстенский, и его московский последова­тель допускали, что и на этот раздело может ограничиться лишь явлением каких-то особенно заметных антихристовых предтеч.

Это был год Московского собора (подтвержденного в следу­ющем 1667 г. еще одним Московским собором, уже с участием двух восточных патриархов), анафематствовавшего старые обря­ды сами по себе и заодно всех, кто их держится, отменившего Стоглавый собор 1551 г., который когда-то утвердил эти обря­ды, и выпустившего обзор всего вероучения в виде книги Жезл правления, составленной еретиком Симеоном Полоцким, впос­ледствии анафематствованным25, и содержащей разнообразные латинские ереси (вроде «хлебопоклонной» и мнения о непороч­ном зачатии Матери Божией). Процесс очищения российской Цер­кви, начавшийся в 1680-е гг. и достигший кульминации на Мос­ковском соборе 1690 г., будет жестоко пресечен Петром 1, не успев принести никаких существенных плодов. Даже запрет в 1690 г. почти всех западно-русских изданий за содержащиеся в них ереси не повлек за собой ревизии ни Жезла правления, ни двух соборов (1666 и 1667 гг ), которыми книга была, соответствен­но, одобрена и выпущена. О необходимости такой ревизии заго­ворят вновь только в середине XIX в.26

Те, кто в 1666 г. закрепил раскол, разбили единство русской Церкви именно тогда, когда оно потребовалось более всего, — накануне петровских реформ, обернувшихся катастрофой для Церкви. Идеологи раскола были, несомненно, предтечами Сте­фана Яворского (1658—1722) и Феофана Прокоповича (1681 — 1736), тех, чьими руками были уничтожены как каноническое управление русской Церкви, так и система православного духов­ного образования и учительства в ней 27. Идеологи раскола — это, конечно же, не только Аввакум; его роль была исключительной в деле организации непримиримой оппозиции реформам, но в то же время в отношении церковно-учительном его авторитет был быстро потерян в самой же старообрядческой среде28. Еще в боль­шей степени этими идеологами были личности вроде Симеона Полоцкого (1629—1680)29 и Паисия Лигарида (ок. 1609—1678)30, выступивших на смену отрешенному от престола Никону, за спи­ной которых стояла соответственно малорусская и греческая псев­до-православная церковная образованность, успевшая народить­ся за предшествовавшие шесть или семь десятилетий. Идеологи раскола совокупными усилиями превратили русскую Церковь в смесь строительного материала и строительного мусора для пет­ровских реформ… Когда, наконец, русская Церковь едва начала оправляться после разбившего ее при Петре «паралича» (выраже­ние Достоевского Д — В.Л.), она получила следующий нокаут — наступил 1917 год.

Итак, нельзя не признать, что пророчество о 1666 г. испол­нилось.

Если многие готовы это признать, не будучи старообрядца­ми, то о самих старообрядцах нечего и говорить. Поскольку эсха­тология раннего старообрядчества достаточно изучалась, мы ог­раничимся лишь некоторыми иллюстрациями.

Никоновские реформы были восприняты старообрядчеством как отступление от православия и, следовательно, в полном соот­ветствии с теорией Филофеева цикла, равно как и вышеописан­ной «новой московской эсхатологии» — как конец Последней (Рим­ской) империи, непосредственно предваряющий конец света.

Еще прежде соборов 1666—1667 гг., бесповоротно закре­пивших раскол, со стороны старообрядцев раздавались голоса об опасности реформ именно вследствие их возможной связи с отступлением при конце мира. Наиболее прямо связывал свои пре­дупреждения с пророчеством Книги о вере архимандрит Спири­дон Потемкин, немного не доживший до рокового 1666 г. (в ноябре 1664 г.)32. В своей Книге, написанной в конце 1650-х или в начале 1660-х гг, он вопрошает, что «приключится» в 1666 г., если Никону не дадут отпора, и сам отвечает: «Страшно и по­мыслить о сем»33.

После 1666 г. мысли архимандрита Спиридона развивал его ученик, диакон Феодор Иванов34 — один из основоположников старообрядчества, казненный вместе с Аввакумом в Пустозерске в 1682 г., и в то же время догматический противник Аввакума, старавшийся по всем вопросам вероучения противопоставить ему традиционное церковное воззрение.

«Ныне же, по исполнении имени его шестьсот шестидесяти шести лет35, язва смерти его исцеле [Апок. 13, 3], сиречь во едину державу нечестия все три Рима совокупишася, по образу Августа кесаря»36.

Диакон перефразирует здесь, между прочим, знаменитую стихиру инокини Кассии (IX в.) на Рождество Христово (вечер­ня, Господи воззвал, на Слава: И ныне). В дониконовской редак­ции славянского перевода она звучала так37:

Августу едино начальствующу на земли, многоначалие

человеком преста; и Тебе вочеловечшуся от Чистыя,

многобожие идолов упразднися, под единем царством

мирским гради быша, и во Едино Владычество Божества

языцы вероваша. Описашеся людие повелением кесаревым,

написахомся, вернии, Именем Божества, Тебе, вочеловечшагося

Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе.

Как будто отталкиваясь от главной мысли этой стихиры — со- и противопоставление Августа и Христа, Римской империи и Церкви, — диакон Феодор вводит третий член сопоставления: «державу нечестия»; можно только догадываться — и без особого затруднения — кто будет, «по образу Августа кесаря», ее истин­ным царем (не стоит, однако, и чересчур «спрямлять» мысль диакона: он вовсе не утверждал, что царь Алексей Михайлович есть личный Антихрист)38.

Бросается в глаза отличие ог концепции Филофеева цикла. Для Филофея Московский Рим принципиально тождествен Риму кеса­ря Августа, и только этим и обосновывается его неразрушимость: «Инакоже Ромеиское царьство неразрушимо, яко Господь в Римс­кую власть написася»” [имеется в виду перепись, бывшая по пове­лению кесаря Августа (Лк. 2, 1)| (дополнено мной. — В.Л). Для диакона Феодора континуитета нет, зато появляется сходство, но сходство в худшем: Московский Рим уподобляется лишь тому Риму, который новозаветные авторы в известных случаях именуют Вави­лоном4υ (1 Пет. 5, 13, а также Апок.). Примечательно, что в том рассуждении, цитату из которого мы привели выше, диакон Фео­дор идет в фарватере Книги о вере и Захарии Копыстенского: он говори г об отпадении Москвы как о третьем этапе после отпадения латинян и западнорусских униатов. Известно, что он считал сбыв­шимся и само пророчество о 1666 г. Диакон Феодор не забывает о византийском Риме (и при случае упоминает и его), но для него он просто неинтересен — у него не может быть речи о том, чтобы считать империю Ромеев своей, и в этом его фундаментальное от­личие от старца Филофея 41.

Упоминание Августа у старца Филофея и у диакона Феодора имеет противоположные функции, у Филофея — указание на континуитет (закрепленный в ту же эпоху и генеалогическими преданиями о родословии Московских царей от кесаря Августа), у Феодора — указание на совпадение того, что должно было бы быть противоположностями, т. е. царства номинально христианс­кого царя и царства Антихриста.

Характерное для старообрядчества в целом отталкивание от всего греческого, не исключая и настоящего византийского, в области историко-эсхатологических концепций обернулось поте­рей всего собственно исторического их содержания. Ведь в своем историческом аспекте христианская историко-эсхатологическая мысль с самых первых веков христианства занималась историей Империи, и эта Империя была всегда одна и та же, хотя и перемещалась географически. Вместо этой великой Империи с большой буквы старообрядцы остались при одной Московской империи, которой, по тому времени, было едва лишь сто лет и которая, не имея настоящей истории, уже получала, как они считали, бесславный конец. Не имея собственной традиции эсха­тологических представлений, старообрядцы не имели и шансов сдержать центробежные силы, вызванные несогласием в этой, ключевой для всего старообрядчества, области. Дальнейшие рас­колы в старообрядчестве, связанные с вопросом об эсхатологии, были предрешены.

Забвение римского первородства

Положение старообрядцев обещало быть тяжелым, но поло­жение их оппонентов вообще оказалось безнадежным. Эсхатоло­гию как историко-богословскую тему в синодальном богословии придется закрыть. То, что от нее сохранится в позднейшем «обли­чительном богословии» (против раскола), не будет выходить за пределы внутристарообрядческой полемики поповцев против бес­поповцев (миссионеры будут пересказывать первых в спорах со вторыми), и многие полемисты XIX в. будут предпочитать благо­разумно умалчивать об иных увлечениях их предшественников начала XVIII в. Но мы обратимся сейчас именно к этим предше­ственникам.

Новая «противораскольническая» эсхатология была сформу­лирована Стефаном Яворским, в то время местоблюстителем пат­риаршего престола, в обширном сочинении Знамение пришествия антихристова и кончины века (1703 г.)42.

Первым из «знамений пришествия антихристова» рассмат­ривается «разрешение и кончина монаршества римскаго» (лл. 36 об. — 51 об. 2-й паг.). Это вполне в традиции исторической эсхато­логии. Но вот как — неслыханным у православных образом — Стефан понимает это знамение (цитируем конец его толкования видения Даниилова):

«Якоже бо голени две суть, тако и царство римское дочаст­но бысть: на востоце от констанина великаго начало имущее в новом риме, сиесть в константинополи: и на западе в ветхом риме. И сокрушеней убо сущей единей голени, сиесть монаршеству римскому на востоце чрез турков. Пребывает еще друщя голень на западе, и пребывати будет даже до пришествия анти­христова» (л 41—41 об.).

«<…> римское владычество доселе пребывает по своему мipcкомy владению <…>» (л. 48).

Заключительные слова этой главы: «Яко, не у прииде в мiр антихрист, ибо не у в разорение прииде монаршество римское, и аще уже и преклонней к падению, не не веема падеся» (л. 51 об.).

Москва уже не имеет к «Риму» никакого отношения, а зна­чение христианской Империи, но сути дела значение «удержива­ющего», т. е. задерживающего, приход Антихриста — присвоено папскому Риму! Впрочем, новым такое учение было только в Москве. В действительности здесь через Стефана Яворского веща­ет сам кардинал Беллармин — подлинно великий богословский ум не имевший, правда, ничего общего с православием Роберто Беллармину (1542—1621) вето полемике с голландским кальви­нистом Флацием Иллириком (1589 г.) пришлось сформулиро­вать концепцию «Sacrum Imperium Romanum» — возглавляемой Папой как своим духовным и светским владыкой одновремен­но 43 Эта концепция стала одним из обоснований светской власти Папы и Папского примата в католическом богословии эпохи Коптрреформании — том богословии, одним из классиков кото­рого был Белдармин и одним из последних эпигонов — Стефан Яворский. Богословие Яворского не заключало в себе ничего спе­цифически православного44, и не нужно удивляться, что его эс­хатологическая концепция вообще не принимала во внимание прапославных традиций.

Если бы Стефан Яворский мог бы посмотреть на свою кон­цепцию в православной перспективе, он бы увидел, что она ока­зывается на руку только старообрядцам. Старообрядцы увидели это за пего. В качестве возражения Яворскому было написано одно из наиболее популярных произведений крупнейшего авторитета не только для беспоповского поморского, но и для поповских согласий — первоначальника и настоятеля Выговской обители Андрея Денисова Вторушина45 (1674—1730) — Об Антихристе46. Андрей Денисов делает простую выкладку: если власть Римского царя перешла к Папе, то это означает, что ее попросту больше нет (так как Папа — еретик), что, в свою очередь, означает бли­зость срока прихода Антихриста.

Итак, по-своему были понятны и позиция Яворского (ко­торый не знал никакого богословия, кроме католического), и позиция старообрядцев по отношению к Яворскому. Действитель­ное удивление способна вызвать позиция православных членов господствуюшей Церкви.

Книга Стефана Яворского встречается с большим одобре­нием. В случае св. Димитрия Ростовского (1651 — 1709) это еще можно было объяснить западнорусским церковным воспитанием и известной подверженностью последнего католическим влияни­ям 47. Но совсем удивительно наблюдать влияние Яворского на митрополита Новгородского Иова (1716 г.) — его главного бого­словского оппонента, создавшего у себя в Новгороде высшую духовную школу со специальной целью противостоять Яворско­му, захватившему власть в Москве48.

Митрополит Иов воспроизводит ту же, что у Яворского, концепцию разделения Римской власти и точно так же — без всякого специфического соотнесения с Москвой. В настоящее вре­мя, как он пишет, Римская власть «разделися, но не потребися». Разделение это произошло еще при Константине (имеется в виду разделение Римской империи на Восточную и Западную части. — В.Л.), о котором говорит и Яворский: «И ныне, аще и на многия части разделися, но не в конец потребися»49. Даже если считать, вопреки, как нам кажется, общему смыслу текста, что одной из таких «частей» остается Москва, автор, вне всякого сомнения, при­знает статус Римской империи за какими-то государственными и государственно-церковными образованиями еретиков. Это означает радикальный разрыв со всей православной традицией, не говоря уж о старце Филофее с его (цитируем):

«И не дивися, избранниче Божии, яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом не­право веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстемь их, во истину суть сретицы, своею волею отпадше от православный веры христианския, паче же опресиочнаго ради служения. <…> Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради»50.

Вероятно, эсхатология Беллармина в «упаковке» Яворского могла бы надолго задержаться в Русской Церкви, если бы к церковной власти не пришла протестантская партия во главе с Феофаном Прокоповичем. Сочинения Яворского оказались мато что не под запретом (из-за его антипротестантского Камня веры, действительно запрещенного для распространения).

Господствующая Церковь осталась вообще без историко-эс­хатологического учения. Старообрядческой, и особенно беспоповс­кой, эсхатологии уже более ничего конкретного не противопос­тавляется. До второй половины XIX в. в господствующей Церкви предается забвению даже сама мысль о том, что судьбы христиан­ской Империи, которой в те времена была Россия, должны быть как-то связаны с конечными судьбами мира

Заключение

Русская Церковь XVIII и первой половины XIX в. представ­ляла разительный контраст Церкви греческой В последней одно за другим писались толкования на Апокалипсис, в которых все­гда отводилась существенная роль России и русскому народу; это было время максимума греческих надежд на освобождение от ту­рок и восстановление собственной государственности, разумеет­ся, силами России.

С середины XIX столетия эстафета эсхатологических интере­сов стала постепенно переходить от Греции к России. В Греции после завершения войны против турок 1821 — 1829 гг. и основания самостоятельного греческого государства положение стабилизи­ровалось и больше не побуждало к исканию ответов на «после­дние» — эсхатологические — вопросы. Но в России, с одной стороны, стали появляться первые вполне явственные признаки реальной угрозы конца. С другой — в России, благодаря старшим славянофилам (т. е. приблизительное 1830-х по 1850-е гг.), нача­лось осознание особого — во всяком случае отличного от Европы — исторического призвания России. Пусть у старших славянофи­лов размышления о судьбах России еще не переносились в об­ласть эсхатологии, но в следующем поколении русских мыслите­лей — славянофилов и не вполне или вполне не славянофилов, но так или иначе испытавших славянофильское влияние — это неизбежно должно было произойти. Этому сдвигу русского само­сознания от простого поиска собственных национальных задач к эсхатологии будет посвящена другая работа.

Лурье В.М. Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после великого раскола // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 150-178.

ЛЯПИН Д.А. Эсхатологический мотив «Повести временных лет»

Примечания

  1. Об этом подробно см.: Синицына И.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции М., 1998.
  2. См.: Синицына И В. Третий Рим…; Каптерев Н.Ф. Патри­арх Никон и царь Алексей Михайлович. Т 1—2. Репринтное воспро­изведение изд. 1909 г. М., 1996.
  3. Таково мнение Каптерева: Каптерев Н.Ф. Патриарх Ни­кон… Т. 2. С. 539—540.
  4. Подробно о соответствующих апокалиптических произведе­ниях см.: Argyriou A. Les exegeses grecques de l’Apocalypse à l’époque turque (1453—1821). Esquisse d’une histoire des courants idéologiques au sein du peuple grec asservi. Θεσαλυνιχη, 1982 (Εταιρεία Μακεδονικών σπονδών. Σειρά φιλολογική χαι Οεολυγική. 15).
  5. Argyriou A. Les exegeses… С. 123.
  6. В русском Хронографе 1512 г. (таково традиционное назва­ние; в действительности памятник мог быть составлен в самом начале XVI в., как думает О.В. Творогов, или между 1516—1522 гг., как думает Б.М. Клосс) впервые встречается идея о преемствен­ности Московского царства Византийской империи. Соответству­ющий фрагмент Хронографа принадлежит его составителю, кото­рый переработал таким образом свой непосредственный источник — болгарский перевод XIV в. византийской хроники Константина Манассии (XII в.). Болгарский переводчик внес в текст похвалу столице Болгарского царя Иоанна Александра Асеня Тырново, назы­вая ее «нашим новым Царьградом» (Синицына Н.В Третий Рим… С. 188—191) См. также: Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.
  7. В частности, в толковании Николая, митрополита Мирского (/ 791 г.), богослова из круга «колливадов», с которыми связано воз­рождение православного монашества и других составляющих цер­ковной жизни во второй половине XVIII — начале XIX в. См.: Argyriou A. Les exegeses… С. 430.
  8. Описывая Грецию накануне Крымской войны (1852 г.), фран­цузский путешественник с сарказмом замечает: «Je n’eus pas de peine à voir que mon révérend ami était dévoué corps et âme à Nicolas, et qu il se souciait du roi Othon comme de l’empereur de la Chine» (About E. La Grèce contemporaine. Paris, 1858. C. 276. Перевод «Мне не стоило труда заметить, что мой друг-священник предан душою и телом Николаю, а о своем короле Оттоне беспокоится не больше, чем о китайском императоре»). Такое отношение к русскому царю раз­делялось и арабо-христианским православным Востоком (а отчас­ти и мусульманским): «Не думайте, что русский Царь был только русский. Нет,он был также арабский. Царь— всемогущий покрови­тель и защитник Православного Востока» (слова палестинского араба, сказанные после революции и приведенные Н С. из Сан-Пау­ло: Православная Русь [Джорданвилл]. 1969. № 2. С. 10—11; цит. по: Россия перед вторым пришествием (Материалы к очерку Рус­ской эсхатологии) / Сост. С.М. Фомин, 1998. С. 224.
  9. История различных ветвей раскола от возникновения до начала XX в. изложена в законченной в 1931 г, подготовленной к печати в 1953, но изданной лить недавно монографии: Hollberg W. Altgläubigentum. Seine Entstehung und Entwicklung/Aus dem Nachlass hrsg. von Nils un Ingrid Hollberg. Tartu/Dorpat, 1994. Хотя и вто­ричный по отношению к русским дореволюционным работам, этот труд обладает тем существенным преимуществом, что восполня­ет отсутствие обобщающего исследования. Компактной, но очень информативной историей всех ветвей старообрядчества, доведен­ной до своего времени, остается семинарский учебник: Смирнов П.С История русского рас коза старообрядства. СПб., 1895. О старообрядчестве в целом см также современное старообрядчес­кое издание: Вургафт С. Г., Ушаков И.А Старообрядчество. Лица, предметы и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. В качестве современных обобщающих трудов см. также: Сгиттеу R.O. The Old Believers and the World of Antichrist. The Vyg Community and the Russian State. 1694 — 1855. Madison, Milwaukee: London, 1970; Зенькове кий С. Русское старообрядчество. Духовные движения сем­надцатого века. München, 1970 (Forum Slavicum, 21). Iwaniec E Z dziejôw staroobrzqdowcow na ziemliach polskich XVII—XV11I w. Warszawa, 1977 (Prate Bialostockiego towarzystwa naukowego, 23). Специально no истории богословия в раскосе остаются непревзой­денными исследования П.С. Смирнова: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным СПб., 1898; Он же Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIИ века. СПб., 1909; Он же. Споры в расколе во вто­рой четверти XVII1 века // Христианское чтение. 1911. Т. 235. Ч. 1. С. 50—73, 168—196, 325—354, 451—490; к сожалению, они были доведены только до середины XVIII в. В связи с экклисиологическими вопросами может иметь значение обобщающего труда сб. статей: Пругавнн А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. Несмотря на ограниченную свободу, которой пользовалось изучение старообряд­чества в советское время, цензурные условия в СССР не допускали появления обобщающего исследования по собственно религиозным аспектам старообрядчества. В то же время именно советским ученым удалось собрать фактический материал, который лишь в малой части мог быть учтен их коллегами, работавшими на Западе. Очевидно, что сейчас наступило время для создания новых очер­ков истории религиозных учениц в старообрядчестве, и их появления нужно ожидать главным образом в России.
  10. Основные источники изданы в: Остен. Памятник русской духовной письменности ХУЛ века. Казань, 1865 (Приложение к журналу Православный собеседник за 1865 г.). Об истории осужде­ния малороссийского богословия в Москве см. особенно: Шляпкин И.А. К истории полемики между московскими и малорусскими уче­ными в конце ХVII века // Журнал Министерства народного про­свещения. 1885. Т. 241. С. 210—252; Миркович Г. О времени пресу­ществления св. даров. Спор, бывший в Москве, во второй половине ХУЛ века. Вильни, 1886. См. также: Эйгорн В. О. Книги киевской и Львовской печати в Москве в третью четверть ХУЛ в. М., 1894; Он же. О сношении малороссийского духовенства с Московским правительством в царствование Алексея Михайловича. М., 1894; Гаврилов А. Отношение Патриарха Иоакима к Киевской митропо­лии и киевским ученым в Москве // Странник. 1873. № 2. С. 1—32; № 3. С. 99—137. Особенно ценным сводом разнообразных данных является незавершенная за смертью автора (11919 г.) монография: Лаппо-Данилевский А. С История русской общественной мысли и культуры. ХVII—ХVIII вв. / Подг. текста М. Ю. Сорокиной и Л. А. Черной. М., 1990. Об этих событиях в общеправославном контек­сте см.: Podskalsky G Griechische Theologie in cler Zeit der Türkenherrschaft (1453—1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München, 1988, особ. 392—396; cp. рец.: Лурье В. M [Рецензия] // Византийский времен­ник. 1992. 53. С. 182—185. К началу XX в. весьма «пестрое» бого­словие соборов 1666 и 1667 г. успешно критиковалось старообряд­цами: особенно яркое произведение: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей церкви. Вып. 1 [и, по цензурным условиям, единственный]. Репринтное воспроизведение изд. 1911 г. Б. м. Б. г. [М., 1997], passim. Вп/ючем, Ф.Е. Мельникову явно не хватало сознания, что многие «пестрые» мнения восходили к дониконовскому периоду и были унаследованы старообрядцами в равной мере. Так, например, говоря о «хлебопоклонной ереси» (с. 122— 133), он не заметил, что именно таково было и мнение диакона Феодора, ставшее одним из основных пунктов его расхождения с Аввакумом (см. след, прим.) В новейшее время И. Шевченко и Ф. Томсон пытаются свести весь вопрос о ереси «пестрых» с догматический почвы ни культурную; см. библиографию в последней из работ много цикла: Thomson F J. The Intellectual Difference between Muscovy and Ruthenia in the 17th Century: The Case of the Pseudo-Constantinian Donatio // Slavica Garniensia 1995. 22. P. 63—107.
  11. Из источников см.: Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых догматических писем (1710 г.; И. С. Смирнов атрибутирует Тимофею Лысенину) // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. И Т. Субботина. VIII. М., 1887. С. 204—353. Недавно было обнаружено одно из произведений, пересказанных в Сказании: Демкова И. С. «Писанейце» керженских старцев в защиту сочинений Аввакума (1704 г.) // Публицистика и исторические сочинения периода феодализма / Отв. ред. Е.К. Ромодановская. Новоси­бирск, 1989. С. 174—179 /= Демкова Н С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. С. 169—175]. В качестве истории догматической полемики между первыми расколоучителями сохраняет значение: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке, особ. с. 216—237 (догматические споры); Он же. Споры и разделения… С. 111—119 (датировка и атрибуция Сказания о распрях…); ср. с. 311—328 (история «онуфриевщины» — строгих последователей Аввакума, воз­главлявшихся Онуфрием). К сожалению, дореволюционные иссле­дователи, не зная для богословия Аввакума никаких прецедентов (а они были), объясняли его позицию одним лишь невежеством, а современные историки богословия не уделяли достаточного вни­мания старообрядчеству.
  12. Попытка (до сих пор сохраняющая интерес) дать очерк ис тории эсхатологических концепций в расколе была сделана в кн.: Нильский И.]Ф ] Об Антихристе против раскольников. СПб., 1859. П. С. Смирнов в казн дом из своих исследований о спорах в расколе nocвящал особый раздел эсхатологическим спорам в старообрядче­стве Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке…, passim; Он же. Споры и разделения… С. 145—182 et passim; Он же. Споры в расколе.. С. 51—61; кроме того, он успел опубликовать очерк, посвященный эсхатологии XIX в.: Смирнов П. С. «В бегстве от антихриста». Общая характеристика современной беспоповщи­ны // Христианское чтение. 1903. T. 215. Ч. II. С. 595—613; 724— 743; 895— 908. Более поздние исследования вносят очень много но­вого в то, что касается отдельных хронологических периодов и отдельных согласий, но современного обобщающего труда не суще­ствует. За период до сер. XVIII в. см. удачное обобщение данных дорево чюционной русской историографии, а также вновь привлечен­ного материала неопубликованных источников: Chemiavsky М. The Old Believers and the New Religion // Slavic Review. 1966. Vol 30. P. 1—39. Попытка синтеза эсхатологических концепций старооб­рядчества в кн.: Зеньковскнй С. Русское старообрядчество… С. 25— 58 et passim основана на весьма приблизительных и вполне устарев­ших представлениях о русских государственно-эсхатологических концепциях; тем не менее в книге сохраняют интерес некоторые частные наблюдения по эсхатологии у отдельных авторов. Заслу­живает особого внимания краткий очерк эсхатологии раннего ста­рообрядчества в кн.: Синицына И.В. Третий Рим… С. 313—317. В отношении эсхатологии беспоповских согласий XVIII в. (поморцев и федосеевцев) первостепенное значение принадлежит теперь мо­нографии, название которой может сбивать с толку современного читателя, не привыкшего к советскому жаргону, которым автору пришлось воспользоваться в качестве эзопова языка: Гурьянова И. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эс­хатологической литературе периода позднего феодализма. Новоси­бирск, 1988. Основанный на вновь привлеченных источниках новый взгляд на историю самой радикальной эсхатологической секты — странников— см. в: Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII— первой половине XIX в. Новосибирск, 1996. О соотношении старо­обрядческих эсхатологических представлений с русским фольклором см. особ.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Чистов К. В. Русские народные социально-уто­пические легенды XVII—XIX вс. М., 1967, Kowalska H. Rosyjski wiersz duchowny i kultura religijna staroobrzçdowedw pomorskich. Wroclaw etc., 1987 (Polska Akademia Nauk. Oddzial vr Krakowie. Trace Komisji slowianoznawstwa, 46).
  13. «Пиком» старообрядческого влияния на «никониан» можно считать 1920-е и, отчасти, 1930-е гг., когда, после присоединения к старообрядцам епископа Андрея Уфимского (кн. Ухтомского), воз­никаю особая ветвь катакомбной церкви— «андреевцы».
  14. В связи с изложенными в ней эсхатологическими воззрения­ми, а также их западнорусскими источниками см.: Лилов А. О так называемой «Кирилловой книге». Библиографическое изложение в отношении к глаголемому старообрядству. Казань, 1858. Ср. так­же: Niess H P. Kirche im Rußland zwischen Tradition und Glaube? Eine Untersuchung der «Kirillova kniga» und der «Kniga о vere» aus der I. Hälfte des 17. Jh. Güttingen, 1977 (Kirche im Osten. Monographienreiche, 13).
  15. О значении обеих книг для последующей старообрядческой полемики см. также. Бубнив Н. Ю. Старообрядческая книга в Рос­сии во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 82-85.
  16. Книга о вере единой истинной православной и о святей церкви восточной, и о изряднейших правоверных сложениях, от бо­жественного писания вкратце избрана. М., 7156 /= 1648]. Л 267 об — 283. Далее ссылки на это издание в тексте. См.,особенно в связи с западнорусскими источниками и сохранившейся рукописью оригинала: Дементьев Г. Критический ралЗор так называемой «Книги» о вере сравни те. юно с учением глаголемых старообрядцев СПб., 1883, а также Niess. Kirche im Rußland… Московскую Книгу о вере не следует путать с одноименными западно-русски ми книгами. Основу Московской книги дала одноименная Киевская книга, издан­ная в 1644 г.; она была cocmaвлeнa игуменом Михайловского мона­стыря Нафанаилом по заказу Стефана Вонифатьевича (будущего царского духовника). В Москве с нее был сделан перевод на церков­нославянский, который сохранился в рукописи Однако при издании этого перевода в 1648 г. справщик московского Печатного двора Михаил Рогов внес очень существенные изменения, для которых привлекал дополнительные источники (в основном западно-русские).
  17. Западнорусский (именуемый в Белоруссии «белорусским», а на Украине— «украинским») автор конца XVI в. Автор Книги о вере, имел в виду, очевидно, наиболее известное произведение Стефа­на Зизания, изданное против Брестской унии: Казанье святого Ки­рилла, патриаръхи Иерусалпмъскаго, о антихристе и знакох его, з розширениемъ науки против ересей розъных. Вильни, /596 [изданно параллельно на «руськом» и польском языках; переиздание: Студинський К. Пам ’ятки пол см итого письменства кйщя XVI ι поч. XVII в. Jlьвiв, 1906. T. I (Пам’ятки украшсько-руськоУ моей i лiтератури. T. V). С. 31—200)]. Ср.: Возняк М.С. Icmopiя украинской лimepamypu: У двох книгах. Кн. перша. Jlbeie, 1992. С. 466— 469 (1-е изд. — 1920 г.); Голенчеико Г. Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI— середине XVII в. Минск, 1989. С. 181—183. В данном сочинении Зизаний основывался на сочинении голландского кальвиниста Сибранди Любберта (полеми­зировавшего против Роберта Беллармина) О Папе Римском (Sibrandi Lubberti, De papa Romano, libri decem. Scholastice et Theologice collati cum disputationibus Robe, ti Bellarmini. Ad Illustres Onlines Frisiae in Academia Franckerana, 1594; мне недоступно); см. об этом: Студинський К. Пересторога. Руський пам’ятник початку XVII в вiка. кторччио-лйпературна студия. Лъвiв, 1895. С. 162—166 (ср. весь раздел о С. Зизании, с. 142—166); точка зрения Студиньского проч­но утвердилась в науке; см. обзор точек зрения: Niess. Kirche im Rußland.. С. 169—172. Интересный и характерный пример зависи­мости позднейшего старообрядчества от западной богословской полемической литературы— через посредство западнорусских ав­торов, чьи идеи нашли себе признание в Москве еще прежде реформ Никона. Между прочим, к влиянию Любберта нужно отнести при­сутствующие у Стефана Зизания и впоследствии излюбленные старообрядцами-беспоповцами мысли о Папе как Антихристе (начи­ная со Льва III, разрушившего якобы Римскую империю присвоени­ем себе светской власти в Италии и тем самым исполнившего слова Златоуста о том, что «Римская империя будет разрушена Антихристом») и об Антихристе не как об отдельной личности, а как серии правителей богопротивного царства (Студинський. Пе­ресторога… С. 165—166). Niess. Kirche im Rußland… С. 170—171 упоминает без критики «особое мнение» П. К. Яременко (Яременко П.Κ. «Пересторога» — украiнський антиуниатський памфлет почат­ку XVII cm. Kuïe, 1963. С. 53), будто Зизаний зависел не от Любберта, а от несохраннвшегося (!) труда социнианина Мотовилы о Папе как об Антихристе, о существовании которого известно только из одного письма Мотовилы к А.М. Курбскому Яременко совершенно упустил из виду, что Зизаний заимствует не столько отождествление Папы с Антихристом, сколько особую периодизацию истории, на наличие ко­торой у Мотовилы нет никаких указаний.
  18. Текст: Захария Копыстенский. Палинодия // Памятники полемической литературы в Западной Руси / Под ред. П. Гильтебрандта. Кн. I. Петербург (sic!), 1878 (Русская историческая библио­тека. T. IV). Стлб. 313—1200 (это же и editio princeps). Огромный объем и отсутствие печатного издания памятника не помешали ему стать широко известным в православной среде почти сразу после его создания. Специально об этом произведении см.: Завитневич В. З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в исто­рии западнорусской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883. Сама идея Московской Книги о вере была связана с одноименным издани­ем Захарии Коныстенского, предпринятым в Киеве в 1618 г.
  19. Захария Копыстенскнй. Палинодия, стлб. 316; «Предмова» перепечатана, но в переложении на современную украинскую орфог­рафию в кч.: Укратська лiтература XVII cm. Синкретична писемнiсть. Поезiя. Драматурга. Белетристнка / Вступай апаття, упорядкування i примiтки B.I. Крекотня. Kиiв, 1987 (Дожовтнева украiнська литература). С. 93— 97, особ. 94.
  20. Перевод «Ибо это (имеется в виду число 1666), как я понимаю, есть человеческое число того самого антихриста, кото­рое— кто знает— не укажет ли в том самом году, 1666, наиболее явных предтеч его или его самого. Л тот антихрист будет чело­веком, или сыном беззакония, но (будет это) погибель, извращаю­щая люден и законы».
  21. Как нетрудно догадаться, в дальнейшем это произведение станет одним из наиболее почитаемых у старообрядцев. О нем см. : К.[И ] Певоструев. Слово святаго Ипполита об Антихристе в славянском переводе по списку XII века. М., 1868. См. особ. с. 101—109 (раздел «Важность для Русского раскола»); здесь же и изд. славянской версии. Греч, текст: PG 10, 902— 951. Ср. также: Срезневский И./И./ Сказания об Антихристе в славянских перево­дах с замечаниями а славянских переводах творений Св. Ипполита. Разбор книги о них К. И. Невоструева Описания рукописей и вы­писки из них. СПб., 1874.
  22. Подробно см. монографию: Синицына Н.В. Третий Рим…, где заново опубликованы и все основные памятники. Классическая монография Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Фило­фей и его послания Историко-литературное исследование. Киев, 1901— содержала существенные ошибки как в интерпретации, так и в публикации текстов
  23. Процитирую наиболее важное место в рус. пер с греч.: «Точшо держяй ныне дондеже от среды будет (2 Сол. 2, 7)— то есть, когда вузмется от среды Римская власть, тогда оный /Анти­христ) приидет И (это) понятно Ведь пока еще будет страх сей власти, никто не подчинится (ему) вскоре [т. е. легко]. Когда же она уничтожится, тогда наступит безвластие, и он насильно зах­ватит власть и человеческую, и божественную Ибо как прежде сего (Римского) царства были уничтожены: (царство) Мидов от Вавилонского, Вавилонское от Персидского, Персидское от Маке­донского, Македонское от Римского, — так и сие — от Антихрис­това, а Антихристово — от Христова — и больше (Римская власть) не будет удерживать» Св. Иоанн Златоуст. Толкование 2 Посла­ния к Солуиянам, беседа 4, I // PG 62, 486.
  24. Ср., например, такое заявление старообрядца: «История гос­подствующей церкви в сущности представляется историей того, как заносились на русскую землю и прививались к ней инородные религиозные веяния, сначала новогреческие, затем латино-католи­ческие и, наконец, немецко-протестантские. В сообразность этому история старообрядчества есть история развития собственно рус­ской религиозной мысли <…>» (Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. Вып. 1. М., 1908. С. 82). Оставляя в стороне богословский вопрос, в чем состоит «сущность» истории, отметим главную историческую ошибку: та— «московская» середины XVII в. — религиозная мысль, из которой будет исходить старообрядче­ство, уже несла в себе и «новогреческие», и латинские (через них) влияния и, самое главное, отнюдь не была органическим продолже­нием пи русского, пи греческого богословия XVI в.
  25. Московским собором 1690 г. в связи с его ролью лидера партии «пестрых»; см. выше.
  26. В середине XIX в. об этом заговорили многие, ни профессора духовных академий (вроде И.Ф. Польского) были непоследователь­ными, так как начинали пугаться собственных выводов. Наиболее последовательно и целенаправленно стал действовать выдающий­ся русский церковный деятель Т.И. Филиппов (1825—1899). Его основные труды в данной области: Чтения «О нуждах единоверия» (1874г.) // Филиппов Т.И Современные церковные вопросы. СПб., 1882. С. 358-463.
  27. См. классический труд: Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович (1844 г.) // Самарин Ю. Ф. Избранные произ­ведения / Сост., вступ. статья Н.И. Цимбаева. М., 1996 (Из исто­рии отечественной философской .мысли). С 15—408. В более общей перспективе см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Реприн­тное воспроизведение изд. 1937 г. Вильнюс, 1991; passim.
  28. Каптерев Н.Ф Патриарх Никон T. I. С 308—393. См. выше об онуфриевщине— особом толке последователей собствен­ных догматических воззрений Аввакума.
  29. О нем см.: Татарский И./А./ Симеон Полоцкий. (Его жизнь и деятельность Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVI! века). А/., 1886, особ, с 165—202 — о противостоянии с Епифаиием Словененкам и его учеником иноком Евфимием Монография сохраняет свое значение, несмотря на свой апологетический характер и ог­ромное количество позднейших работ, посвященных, впрочем, почти исключительно Симеону Полоцкому-литератору. Для церковно-бо­гословской характеристики Сим сони имеет большое значение так­же монография, посвященная его ученику Кариону Истомину: Браи­ловский С.Н. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902.
  30. Главный обвинитель Никона и главный распорядитель дела­ми Российской церкви в 1660-е гг. и в то же время самозванец, вымогатель, пьяница, хулиган и педераст. Основная лит. перечисле­на в: Podskalsky Griechische Theologie… P. 251—254, но никакая иссяедовате ал кая ттература не заменит знакомства е некото­рыми подлинными документами, о которых не асе ученые знают, а знающие не все (читают приличным их пересказывать См.: Барс­кое Я.Л. Памятника первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912 (Летопись занятий Императорской Археографической Комис­сии, т. 24; отд. оттиск). С. 8—10, 276—283.
  31. Достоевский Ф. М. Дневник 1881 г. // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинении: В 30 т. Т 27 Ленинград, 1984. С. 49 («Церковь в параличе с Петра Великого»), 65 («Церковь кик бы в параличе, и это уж давно»)
  32. О нем см.: Бубнов И.Ю. Старообрядческая книга в Рос­сии… С. 83—85, 124—138. Архимандрит Спиридон принадлежал по происхождению к высшей аристократии (дядя боярина Феодора Ртищева, в 1656 г. он становится настоятелем построенного цар­ском духовником Стефаном Вонифатьевичем Покровского «что на Убогих домах» монастыря), и по образованности— к элите ученого мира (получил западное образование, владел пятью языками, в том числе греческим, латинским п отчасти еврейским).
  33. Сочинение не издано. Цит. по: Бубнов И. 10. Старообряд­ческая книга в России С. 84.
  34. О нем и о его значении для формирования старообрядчества см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России… С. 60—68 et passim.
  35. Имеется с виду [Пс.-Ипполитова идея о имени Антихриста как о периоде времени.
  36. Диакон Феодор. О познании антихристовой прелести // Материалы для истории раскола за первое время его существова­ния / Под ред. Н. Субботина. T. VI. М., 1881. С. 79—89, особ. 81. Процитированное высказывание интересно, между прочим, и тем, что может быть истолковано в том смысле, будто «держава не­честия» — это новое государство по сравнению со всеми тремя Римами, своего рода, «Четвертый Рим» Антихриста. Такое предпо­ложение высказала издательница анонимного старообрядческого сочинения «Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима» (скорее всего, 1669г. и, во всяком случае, не позднее 1670—1672 гг.), вес ьма популярного у старообрядцев и встречающегося в «конвое» сочинений диакона Феодора, где о Никоне сказано, будто он после «изгнания» своего с престола святительского, «и еще паки чтится [sic!] прелестшо и мечтанием постигнута престол четвертого Рама, язвя смерти его изцеле [Апок 13, 3; речь идет о Звере]»; Кузнецова В.С. Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима //Ли­тература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России / Отв. ред. Е.К. Ромодановская. Новосибирск, 1987 (Археография и источниковедение Сибири). С. 206—215, особ. 210 (цитата) и 213— 215 (обсуждение данного места, при участии АЛ. Гольдберга) В.С. Кузнецова обращает внимание на то, что в аналогичном выс­казывании старца Фияофея «вся христианская царства» «снидошася» в Третьем Риме, тогда как у диакона Феодора «асе три Рима» «совокупиимея» «во еднпу державу нечестия» (там же, с. 215).
  37. [Минея ] Месяц Декабрь [sic!— вместо Декемврий]. М., 7143— 7144 [= 1636]. Передаю текст стихиры с соблюдением орфографии подлинника— далеко не очевидной для современного читателя,при­выкшего к «никонианским» орфографии и произношению Приня­тый сейчас перевод: «Августу единоначальствующу на земли, мно­гоначалие человеком ареста: и Тебе вочеловечшуся от Чистым, мно­гобожие идолов упраздиися. Под единем царством мфеким града быта, и во едино владычество Божества языцы веровешш. Написашася людие повелением кесаревым: написахомся верная именем Божества, Тебе вочеловечишгося Бога нашего. Белая Твоя милость, Господи, слава Тебе».
  38. Доказательством того, что из всей совокупности ранне-старообрядческих историко-эсхатологических воззрений именно мысли диакона Феодора представили, так скалить, mainstream по­зднейшей старообрядческой мысли, являются Поморские ответы (1723 г.) Андрея и Симеона Денисовых, ставшие одним из наиболее общих старообрядческих исповедании за всю историю. Эсхатоло­гии посвящен последний. 106-й, вопросоответ (Поморские ответы. Репринтное воспроизведение изд. Б. м. /М./: Тип. Т-ва Рябушипских Б. г. /М., 1997/. С 572—581). Здесь вся анпишиконианская полемика строится на авторитете «Книги о вере», котрый отри­цался никонианами именно из-за «неподходящей» эсхатологии.
  39. Старец Филофеи. Послание к дьяку М.Г. Мнсюрю Мунехииу (1523 или самое нач 1524 г.) // Синицына И.В. Третий Рим… С. 343; ср. (по этому же изданию) параллели в других произведени­ях Филофеева цикла
  40. Ср. уже в ПОЗ г. у Стефана Яворского в его Знамении пришествия антихристова…, л. 107 об, — 108, выступление против тех, кто называет Москву Вавилоном. (Об этом сочинении см. следующий раздел.)
  41. Разумеется, фундамент этого «фундаментального разли­чия» был заложен задолго ά> раскола. Оно отчасти прослеживает­ся по рукописной традиции послания старца Филофея к Мисюрю Мунехииу: уже в рукописи первой половины XVI в. (до 1543 г.), принадлежавшей игумену Волоколамского монастыря Нифонту Кормилнцыну (PHБ, Q. XVII 15), произошла замена выражения «Ромейское царство» на «Российское», чем идея континуитета между Московской Русью а Византией полностью перечеркивалась. Само собой разумеется, что к XVII в. подобная трактовка фнлофеевых идей стала еще более популярной. (Подробно см. в кн.: Синицына ИВ Третий Рим. ..passim). Старообрядцы же оказались сориен­тированными па Московскую Книгу о вере и, через ее посредство, на культурное самосознание Киевской Руси эпохи Брестской унии — самосознание, если еще и не вполне западное, то уже вполне невизантийское.
  42. /Стефан Яворский— имя автора читается в предпослан­ном книге акростихе./  Знамение пришествия антихристова и кон­чины века. М., 1703 Далее ссылка в тексте В цитатах сохраня­ются пунктуация и употребление заглавных букв подлинника.
  43. 41 Именно к Беллармину восходит идея о двух «началах» в Римской империи. Эти главы, по Беллармину, учреждаются папской властью и от нее зависят. См.: Unzué J.L.O. // concetto di Impend Romano e il problème della «translatio» nella polemica ira Flаccio Illirico e Bellarmino// Rama, Constantinopoli, Mosca. Atti del I Seminario interrwzionale di stndi storici «Da Roma alia terzp Roma» 21—23 aprile 1981. Napoli, 1983. C. 151—171 (цат. no: Синицына H.B. Третий Рим… С. 233—234).
  44. Ведь не считать же специфически православной его нелю­бовь к протестантизму, выраженную им в Камне веры; что до аргументов, использованных в этой книге, то все они были католи­ческими. Иерусалимский патриарх Досифей, узнав, что местоблюс­тителем стал Яворский, прервал всякие сношения с русской Церко­вью. В его личных бумагах, недавно введенных в научный оборот, Яворский прямо называется еретиком— «греколатинофроном» или, еще чаще, «греколатинянином (γραιχολατείνος)» (Podskatsky. Griechische Theologie… C. 273—274). С самого начала своего местоблюстительства Яворский возродил и ересь «пестрых»; ему пы­тались сопротивляться Новгородский митрополит Иов (о нем см. ниже) и Софроний Лихуд, и в 1711 гг. между мши произошла своего рода полемика; см.: Аржанухнн В.А. Ответ Софрония Лихуда // Историко-философский ежегодник. 1994. № 93. С. 228—255.
  45. Ни одному Андрею Денисову, ни вдвоем ему и его брату Симеону до сих пор не было посвящено монографического исследо­вания. Обзор существующих изданий и литературы см. в.: Понырко В. Андреи Денисов Вторушин // Словарь книжников и книжнос­ти Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Часть А—3. СПб., 1992. С. 78-81.
  46. Издано по рукописи XVIII в. с сохранением орфографии подлинника в журнале Поморского согласия: Киновиарх Андрей Дионисиевич. Об Антихристе / [Изд. Т.З. Яксанов] // Щит Веры. 1912. Год I. С. 220-227.
  47. О св. Димитрии Ростовском см.: Шляпкин И.А. Св. Димит­рий Ростовский и его время (1651—1709 гг.). СПб., 1891; Попов М.С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. СПб., 1910. Св. Димитрий опирается на Яворского в соответствующих разделах своего протнвораскольнического сочинения (1709 г.): Димитрий, митр. Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о Учении их, о Делах их, и Изъявление, яко вера их неправа, Учение их душевредно и Дела их не Богоугодна. М., 1847, особ. с. 101—118 (Об Антихристе), 233—284 (О времени последнем). Папизм Яворского совершенно не замечается. Зато в той же книге весьма грубо отрицается авторитет и даже причастность к святым отцам преп. Никиты Стифата, который «Между учительми церковными православными не вспо­минается, токмо в Кормчей [т.е. в нормативной книге по церковно­му законодательству— и этого еще мало!], еще же и антропоморфитов (человекообразников) ереси последователь быти является, сказуя брадобритие ненавидимо быта от Бога, создавшего человека по об­разу своему: акибы Бог был человекообразен, с брадою <…>» (с. 316— 317, цит. с. 317; сказано па поводу отзывов преп. Никиты о латин­ском брадобрипши). По зато Петра Могилу автор производит в святые: «<…> святого мужа, православного архиерея, блаженный памяти преосвященного Петра, Митрополита Киевского, прозывае­мого Могилу <…>» (с. 349).
  48. О митр. Иове см.: Чистович М/С.] Новгородский митро­полит Иов. Жизнь его и переписка с разными лицами // Странник. 1861. Год 2. Т. 2. С. 35—145 (1-й пае); свящ. Иоанн Доброзраков. Нечто к пополнению биографии Новгородского митрополита Иова // Странник. 1861. Год 2. Ί 3. С 155—157 (1-й паг.), Аржанухин. Ответ Софропия Лихуда.
  49. [Иов, митр. Новгородский; в книге автор не указан]. Ответ краткий, на подметное письмо о рождении сими времени антихри­ста М., 1707, особ, л. 9 об.
  50. Старец Филофей. Послание к М.Г. Мисюрю Мунехину // Синицына И.В. Третий Рим… С 342, 343.

[1] Работа выполнена при поддержке фонда Сороса, грант RSS number 1065|1996.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

Оставить комментарий