Барабанов Н.Д.История Вселенской Церкви

БАРАБАНОВ Н.Д. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии VI—VII вв.

Понятие «жертвоприношение» охватывает широкий круг яв­лений, роль которых в религиозной жизни различных народов остается неизменно важной на протяжении многих веков[*]. В риту­альной сфере жертвоприношение, отличаясь видовым и функци­ональным разнообразием, выступает в качестве одного из стерж­невых элементов, сложность которого состоит в том, что он со­вмещает черты универсальности с проявлениями специфики ре­лигиозных систем. Со времен глубокой архаики и вплоть до самых последних дней жертвы могут приноситься любым объектам по­клонения, различным персонажам, божествам. Перечень того, что приносится в жертву, остается практически безграничным — от специально изготовленных предметов до живых существ, вклю­чая самого человека. Чрезвычайно разнообразны формы жертвоп­риношений, часто связанные с целями совершаемого ритуала.

Полагаю, не стоит специально и в деталях останавливаться на том, что было сказано этнологами, фольклористами и архео­логами о функциях жертвоприношения Научная литература по этому вопросу огромна. Отмечу, учитывая дальнейшую перспек­тиву, одно из самых распространенных мнений, касающееся жер­твы как дара божествам или другим сверхъестественным суще­ствам с целью снискания их благосклонности, получения помо­щи, отвращения гнева. На передний план эту функцию выдвига­ли такие исследователи, как Э.Б. Тайлор и М. Мосс1. Под катего­рию дара или обмена подпадает обширный репертуар жертв: бла­годарственные, искупительные, умилостивительные, благочес­тивые и многие другие. Вне пределов этой категории жертвы строительные, инициальные, жертвы — посланники. В класси­фикации жертвоприношений также следует выделить публич­ные, совершавшиеся в интересах той или иной общности людей, а также частные, относящиеся к потребностям личности или ма­лой группы.

Психологические основы жертвоприношений всех видов чрезвычайно сложны. Можно говорить о комплексе, в котором соседствуют элемен ты индивидуального и коллективного миро­восприятия, чувство сопричастности природным циклам и есте­ственному жизненному потоку, стремление соблюсти традиции и исполнить ритуалы, обеспечивающие гармонию в отношениях человека с окружающим миром и небесными силами.

Поскольку феномен жертвоприношения является элементом как архаических религиозных систем, так и современных миро­вых религий, представляется исключительно важным изучение его роли, к примеру, в христианстве, и не только на уровне доктринальном, подразумевающем осмысление искупительной жертвы Иисуса Христа и того, что с ней связано, в литургичес­ком контексте, но и на уровне народной религиозности или при­ходского православия. Разумеется, в понятие «роль» входит мно­жество компонентов, включая исторический — тот, который от­носится к генезису явления и способу его функционирования на конкретном огрезке времени. В данном случае объектом исследова­ния станет один из видов жертвоприношения в том его виде и значении, какие он имел в византийском обществе.

Данный сюжет является важным аспектом в изучении темы приходского православия в Византии — специфического ансам­бля верований и ритуалов, составлявших основу религиозных воззрений подавляющего большинства населения империи. Как и многие другие компоненты народных верований, византийс­кие жертвоприношения чрезвычайно скупо отражены в источ­никах. По существу речь идет о нескольких случайных упомина­ниях в текстах различного происхождения, что серьезно ограни­чивает возможности анализа. По этой причине неизбежны, с одной стороны, определенные ограничения в рамках темы, с другой стороны, расширение спектра применяемых методов ис­следования. Во-первых, состояние источников позволяет иссле­довать ритуалы публичного характера, связанные с принесением в жертву животных. Во-вторых, в силу того, что основной мате­риал о жертвоприношениях этого типа собран и систематизиро­ван этнографами и фольклористами XIX—XX вв., необходимо применение ретроспективного метода, позволяющего расшиф­ровать герметичную информацию раннесредневекового времени.

Изначально следует предполагать, что изучаемый ритуал, как византийский, так и современный, принадлежит определен­ной традиции, имеющей в греческом мире древние и глубокие корни. Признавая это, вместе с тем, не будем, как на свет фона­ря впотьмах, двигаться к банальному мнению, утверждающему, что жертвоприношения в христианстве являются пережитком языческой архаики, адаптировавшимся к новым условиям2. Вза­имодействие язычества и христианства является гораздо более сложным процессом, в котором каждый отдельный компонент заслуживает самостоятельного пристального рассмотрения. По этой причине изучение сюжета необходимо начать с выявления роли, структуры и семантики ритуала в античное время.

Феномен кровавых жертвоприношений периода классичес­кой греческой древности хорошо известен по разным источни­кам. Достаточно напомнить поэмы Гомера, в которых герои обе­щают богам принести в жертву быков, не бывших под ярмом3, а также многочисленные упоминания гекатомб в нарративных па­мятниках и текстах трагедий. Генетически жертвоприношения та­кого рода возводят к традициям и ритуалам архаической Месо­потамии. Таково, к примеру, мнение греческого исследователя Г.С. Корреса, изучавшего жертвоприношения быков и их отра­жение в культуре и искусстве Ближнего Востока, цивилизации Крита и Микен, в гомеровской и классической Греции, а также в римское время4.

С точки зрения структуры ритуала, совершавшегося в честь олимпийских богов, заслуживает внимания основанная на боль­шом количестве источников реконструкция, произведенная В. Буркертом5. Учитывая перспективу дальнейших сопоставлений, уместно воспроизвести картину священного действа в макси­мально полном виде. Прелюдией ритуала можно считать выбор и подготовку животного, которое часто специально выращивалось для соответствующей цели и не должно было использоваться в качестве рабочей силы. Что касается самих участников, то их приготовление включало омовение и облачение в чистые одеж­ды, надевание украшений и венков, нередко требовалось поло­вое воздержание. Начало церемонии составляла процессия, в ко­торой участники, отрешаясь от обыденного мира, двигались в едином ритме и с пением. Жертвенное животное вели тут же, украшенное и преображенное подобно им самим, — в перевязи  лент, с позолотой на рогах. Греки надеялись, что животное пос­ледует за процессией спокойно или даже по собственной воле; легенды повествовали о животных, которые сами предлагали себя в качестве жертв. Это служило бесспорным доказательством выс­шей воли, внушающей такое согласие. Конечный пункт шествия — древний жертвенный камень, алтарь, долженствующий быть окропленным кровью. Обычно на его вершине уже был зажжен огонь. Зачастую процессия сопровождалась каждением, напол­нявшим воздух необычными ароматами, а также музыкой в ис­полнении флейтистов. Во главе процессии шествовала непороч­ная девушка, несущая корзину, и некто, кому поручали кув­шин с водой

По прибытии на священное место, участники прежде всего очерчивали круг, обнося вокруг собравшихся кувшин с водой. Тем самым область священного отделялась от мирского. Первым коллективным действием являлось омовение рук как начало того, что последует далее. Животное тоже окропляли и поили водой. Затем после короткой торжественной паузы и последующей мо­литвы участники брали из корзины зерна ячменя и бросали их на животное, на алтарь, на землю. В. Буркерт воспринимает этот акт как жест агрессии, вроде сигнала к началу схватки, что, необходимо отметить, отнюдь не бесспорно — традиционный жест сеятеля подразумевает дальнейшее возрождение, а не ги­бель. На дне корзины обнажался спрятанный нож, вскоре оказы­вающийся в руках главного действующего лица начинающейся драмы — жреца, который первым делом срезал со лба быка кло­чок шерсти и бросал его в огонь, нарушая тем самым неприкос­новенность священного животного. Затем следовал смертельный удар, сопровождаемый пронзительным криком женщин. Этот обычай знаменовал эмоциональный пик события. Вытекающая из животного кровь не должна была пролиться на землю. Ей следовало попасть на алтарь, в огонь или жертвенную яму. По­скольку крупное животное было невозможно поднять над алта­рем, кровь собирали в специальный сосуд, из которого затем окропляли алтарный камень.

После завершения этой части ритуала тушу животного раз­делывали и потрошили. При этом обычай четко определял, что следует сделать с каждой частью. Сердце клали на алтарь, по протокам печени производили гадание, внутренние органы, под­жарив, быстро съедали. Мясо приготовляли для пира, а кости, расположив на алтаре в соответствии со строением жертвы при жизни и снабдив кусочками, отрезанными от каждого органа, что символизировало цельность убитого животного, сжигали. Черепа и рога сохранялись на священном месте. Шкура обычно продавалась, а выручка шла в пользу святилища, для покупки новых посвятительных даров и новых жертв.

Постижение смысла церемонии и ее роли в отношениях людей с небожителями, со всем тем, что входит в категорию «священного», является исключительно важной задачей, реше­ние которой должно учитывать потенциальные изменения как производимых действий, так и их интерпретаций. Сами греки объясняли необходимость совершения ритуала в большей мере практическими потребностями. Так, по Теофрасту, жертвы при­носятся богам «ή γάρ διά τιμήν, ή διά χάριν, ή διά χρείαν» — по причине почитания, в благодарность и вследствие нужды6. За этими простыми и прозаическими мотивами стоит сложный ком­плекс представлений, порождающий в рамках символического поведения определенные действия или, напротив, порождае­мый ими. В случае с кровавым жертвоприношением связь риту­ала со «священным» приобретала особый характер, что уже не раз было отмечено исследователями. В.Н. Топоров подчеркнул парадоксальную связь жертвы с насилием и преступлением, благодаря которому жертва и становится священной7. По его мнению, именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного. В кровавом жертвоприношении со­единяются две крайности. С одной стороны, отличающаяся не­винностью, беззащитностью и чистотой жертва, с другой — грубая сила, направленная на умерщвление. Очевидна абсурд­ность их соединения, и, как следствие, способом выхода из создавшегося положения оказывается вольная жертва, самопо­жертвование, с которым, в свою очередь, связаны представле­ния о святости и искуплении. Сходные мысли по изучаемому сюжету высказал В. Буркерт: «Почитатель сильнее всего ощу­щает бога не в благочестии образа жизни, и не посредством молитв, песнопений и танцев, а через смертельный удар топо­ра, поток хлещущей крови и сожжение бедер животных. Цар­ство богов священно, но «священный» акт, совершаемый на «священном» месте в «священное» время «посвященным» ис­полнителем, состоит в убиении жертвенных животных… Убие­ние жертвы — это основа переживания «священного»8. М. Ниль­ссон, в отличие от приведенных суждений, объяснял жертвоп­риношения животных, исходя из святости трапезы. По его мне­нию, жертвоприношение — это общая трапеза бога и верую­щих, соединяющая их воедино. Молитвенным обращением бога призывают прийти на трапезу. Он получает свою долю, а люди, которых больше, устраивают пиршество из оставшегося4. Иной аспект ритуальной трапезы отметил П. Вейн, по мнению кото­рого, греки приглашали богов к пиршественному столу не с целью накормить небожителей в надежде на ответные дары. Жер­твы такого рода являлись почестями, на которые боги имели право, но при этом исследователь смысл почитания как одной из форм магического поведения видит в подкупе богов, при­равнивает подношения к обычному «бакшишу»10. Следует отме­тить, что убийство, как и трапеза, являются элементами еди­ного ритуального комплекса. По этой причине обособление и преувеличение их роли не только неправомерно, но и неперс­пективно в исследовательском плане. В данном случае наиболее плодотворен синтез перечисленных точек зрения, раскрываю­щих семантику различных этапов жертвоприношения. Теперь следует подчеркнуть, что все затронутые концепции, прежде всего, имеют отношение к жертвенному кровопролитию в ар­хаических цивилизациях и античной Элладе. Определить роль, содержание и структуру ритуала в современной православной Греции — следующая задача.

Фольклорно-этнографический материал, описывающий гре­ческий праздник под названием «курбани», сопровождаемый кровавыми жертвоприношениями, содержится в многочислен­ных публикациях. Среди них особого внимания заслуживают две: уже упомянутая статья С. Георгуди, обобщающая результаты боль­шого числа исследований греческих ученых, а также исследова­ние Г.А. Мегаса, относящееся к числу классических по данной теме11. Именно они использованы в качестве основы для выявле­ния структуры ритуала, его функций и связанных с ними пред­ставлений.

Название «курбани» могло быть заимствовано греками от тюркского kurban «жертва», которое, в свою очередь, восходит к еврейскому qorban, понятию, обозначающему в широком смысле дары, приносимые богу. Однако эллинский мир давно был зна­ком с этим словом через Септуагинту, в которой оно встречает­ся часто и переведено как δωρον «дар». Встречается слово и в Новом Завете, в Евангелии от Марка, где поясняется, что «корбан» означает «дар» (Мк.7,11). Если все же предположить, что заимствование могло иметь место в более поздний период, когда греки познакомились с религиозной практикой тюркских наро­дов, следует иметь в виду, что речь идет только о наименова­нии, а не о самом ритуале, широко распространенном в гречес­ком мире. Сейчас словом «курбани» обозначается как жертва, так и сам акт жертвоприношения, совершаемого в честь местно­го святого — покровителя деревни, в честь Святой Троицы или Богоматери. В качестве жертв выступают домашние животные, при этом одни жертвы более престижны, чем другие. Полный сил бык стоит дорого и составляет честь тому, кто дает за него цену, — индивиду или общине. Как обетное животное, он не может быть заменен, поскольку это ведет к срыву договора с небесными силами и ставит под угрозу существование деревни|2. Критерии выбора жертвы варьируются в разных местах. Как пра­вило, предпочитают жирных животных — телят или баранов, преимущественно мужского пола, объясняя тем, что женское начало имеет дьявольское происхождение. Часто используют яг­нят и отвергают коз, поскольку верят, что овца — творение Христа, а коза — дьявола. Количество жертв зависит от числа участников праздника, среди которых иногда проводится сбор средств для приобретения животного и организации общей тра­пезы. Вместе с тем жертва может быть предоставлена по обету индивидуальным донатором или всей общиной. Иногда живот­ное покупается заранее и выращивается до нужного состояния, не используясь в хозяйстве.

Роль священного, жертвенного пространства играет площадь перед деревенской церковью или часовней. Часто здесь бьет чу­дотворный источник, и почти всегда место покрыто тенью дере­вьев, которые участвуют в ритуале — к их стволам привязывают жертву, а к ветвям — тушу, когда ее обдирают. Акт умерщвле­ния, как правило, происходит на открытом воздухе, но это не означает, что интерьер церкви не причастен к церемонии. Более того, известно, что в изолированных греческих общинах в Кап­падокии, к примеру, в деревне Фарасса, вплоть до XX в. сохранялся обычай заклания животных на жертвенном камне, нахо­дящемся внутри храма напротив обычного алтаря|3. В настоящее время участие церковного пространства в ритуале проявляется в разных вариантах. Время совершения литургии и время жертвоп­риношения могут совпадать или следовать одно за другим14. Кро­ме того, жертву иногда вводят в церковь, чтобы представить перед иконой святого, которому она посвящена. Белый баран, приносимый каждый год св. Георгию в деревнях Фракии, прово­дит перед образом святого всю ночь. Жертву также могут заста­вить перепрыгнуть порог храма, чтобы она «слышала» молитву, читаемую священником в нартексе. Сюда же затем приносят пер­вый кусок сваренного мяса для благословения.

Исключительно важен вопрос о том, кому из святых при­носят жертвы и по какой причине. При ответе на него возникает соблазн увидеть в почитаемых таким образом персонах покрови­телей животных, стад и пастухов. Однако это мнение не находит достаточного подтверждения. В самом деле, имеется немало свя­тых, считающихся защитниками скота. Среди них, к примеру, свв. Модест, Мамант, Власий, Тарасий15. В современной Греции особой популярностью пользуются первые двое, однако тради­ция их почитания прихожанами не требует кровавых жертвопри­ношений. Среди тех, кому такие жертвы приносятся, прежде всего следует выделить св. Георгия, победоносного воина — за­щитника, культ которого приобрел многофанный характер|6. Его почитают пастухи и скотоводы как покровителя животных, причем представления о данной функции святого основаны не только на эпизодах из жития, но и на положении его праздника в календа­ре: 23 апреля начинается важный период в годовом цикле ското­водства — выгон скота на пастбища. Вместе с тем на феческих островах св. Георгий воспринимается как покровитель виноде­лия, и день его смерти, 3 ноября, отмечается в виде винного фестиваля17. В среде греческой диаспоры культ святого не менее популярен и имеет некоторые особенности. На Кубани фекиромеос приносят в жертву святому бычка, барана или петуха ради избавления от недуга или в благодарность за исцеление,8. Жертвоприношения св. Георгию имеют место у феков Аджарии и Цалкинского района Грузии *9, а в Краснодарском крае с име­нем святого, спасшего, по местной легенде, Богородицу от змея, связывают появление чудотворного источника «Святая рука», возле которого режут баранов или петухов вдень Успения Бого­родицы 20.

Св. Илия как в библейской традиции, так и в народных верованиях предстает в качестве повелителя атмосферных явле­ний. В его часовнях, стоящих, как правило, на вершинах гор, жертвы приносятся не только в обычный день памяти святого, 20 июля по старому стилю, но и в экстренных случаях, особен­но в виду угрозы засухи. Курбании могут быть совершены в честь других святых, к примеру, св. Параскевы, прославившейся чудесами исцелений от глазных болезней. В связи с этим особен­но следует подчеркнуть, что господствующей причиной прине­сения жертв является ожидание от святых двух видов благодея­ний — избавления от природных бедствий и от недугов21

Церемония, совершаемая вдень жертвоприношения, в на­стоящее время отмечена множеством местных особенностей, про­являющихся в разнообразии действий, сопровождающих ее эта­пы. Однако все они нанизываются на общую основу достаточно жесткой структуры ритуала. Так, приготовление жертвы может быть ограничено привязыванием к рогам зажженных свечей, подобно тому, как их устанавливают в изголовье покойника. Во время больших праздников жертву омывают, украшают цвета­ми, лентами или многоцветным бисером, а рога декорируют. Белый баран может расписываться красной краской, символизи­рующей грядущее кровопролитие. Иногда жертву водят по ули­цам в процессии, сопровождаемой музыкой. На Лесбосе в день св. Параскевы женщины набрасывают на быка шелковые ткани и скатерти, чтобы животное отнесло эти дары в церковь.

Участие священника на этом этапе сводится к благослове­нию жертвы путем совершения молитв, каждения и окропления святой водой. Прочее: убиение, приготовление и распределение мяса осуществляют разные люди, вызвавшиеся добровольно или специально назначенные. Сам акт умерщвления не содержит той торжественности, которая известна в древнегреческих жертвоп­риношениях. По мнению С. Георгуди, действо прозаически напо­минает обычный забой скота22. К числу ритуальных аспектов относится не всегда исполняемый поворот головы жертвы на восток, подобно ориентации алтаря церкви. Кроме того, тща­тельно следят за тем, чтобы кровь стекла в специальную яму, в которой позже зароют все несъедобные части тела. Возможно также  сожжение костей или забрасывание их на крыши — все это дела­ется с целью недопущения осквернения жертвы собаками.

Кровь жертвенного животного играет особую роль23. Кон­такт с нею благотворен для участников действа. Каждый окунает в нее палец, чтобы нанести на лоб знак креста или простой отпечаток перста, что должно служить залогом здоровья на весь год до следующих курбаний. Крови как средоточию и символу жизни приписываются важные ритуально-магические функции, прежде всего репродуктивная. По этой причине ею изображают знак креста на животных, чтобы увеличить приплод. Кровь обла­дает также апотропеическими свойствами, и в некоторых местах на праздник св. Георгия ею помазывают четыре угла церкви для защиты здания.

Все перечисленные ритуальные действия являлись приго­товлением к тому, что составляет, по мнению С. Георгуди, серд­цевину и сущность праздника — распределению еды и общей грапезе24. Эта финальная фаза делится на две частиприготовле­ние и пир. Мясо варят поблизости от церкви, священник кото­рой благословляет еду, читая над котлами молитву и иногда окропляя их святой водой. После начинается пир, сопровождае­мый произнесением тостов с пожеланиями здоровья и благопо­лучия всем присутствующим.

В греческой диаспоре ритуал при сохранении той же структу­ры обладает некоторыми специфическими чертами. У греков Ад­жарии жертвоприношение — «то гурпан» могло совершаться не только во время праздника или в честь святого, но и в качестве поминок по усопшим. Животное закалывали на пороге церкви и здесь же раздавали куски мяса, которое затем съедали на общей трапезе25. В Цалкинском районе Грузии в весенний день св. Геор­гия чаще всего закалывали быка, которому предварительно дела­ли надрез на ухе в виде креста. Мясо было принято раздавать семи соседям. В ходе церемонии жертвоприношения шею животного об­вязывали красным лоскутом, а на рога привязывали свечи. Свя­щенник освящал жертву и трижды вместе с присутствующими обходил с нею церковь. Кровью жертвы изображали крест на темени у себя и у детей, а также мазали порог и двери церкви26.

Приведенный новогреческий материал демонстрирует ка­жущуюся идентичность основных компонентов структуры риту­ала с тем его видом, который он имел в античное время. Речь

идет о таких элементах, как выбор и подготовка жертвы, про­цессия к храму, ритуальное убийство животного, разделка туши и приготовление пищи, общая трапеза. Долгое время внешняя схожесть совершаемых действий и их последовательность служи­ли дополнительным аргументом для теории «пережитков». Эта система взглядов утверждает, что языческая религия с ее куль­тами и обрядами, слегка преобразившись, сохранилась в гречес­ком христианстве27. Разумеется, такое объяснение изучаемого яв­ления нельзя признать удовлетворительным, поскольку оно ос­новано на преувеличении роли генетической связи между ритуа­лами и не учитывает различий между формой и содержанием, которые неизбежно возникли в процессе христианизации обще­ства. Византийские источники, несмотря на их герметичный ха­рактер, дают возможность изучить развитие традиции христиан­ского жертвоприношения.

В ранневизантийский период, когда противостояние языче­ства и христианства имело не только латентные формы, но все еще проявлялось открыто, видную роль в деле искоренения эл­линистического религиозного наследия играло государство. По­скольку в языческом мире жертвоприношения, особенно пуб­личные, имели значение не только культовое, но также полити­ческое и социальное, служа при этом главным способом выра­жения благочестия и набожности, понятно стремление властей искоренить их в первую очередь28. Император Феодосий I (379— 395) в эдиктах 391—392 гг. приравнял совершение кровавых жер­твоприношений к акту государственной измены, караемому смер­тной казнью и конфискацией имущества. Его преемники на кон­стантинопольском престоле регулярно обновляли запреты. Одна­ко ни законодательные, ни насильственные меры, размах кото­рых был особенно широк в период правления Юстиниана I, не дали желаемого результата29.

Византийская Церковь, со своей стороны, формируя отно­шение к практике жертвоприношений, стремилась опереться на авторитет Священного Писания и каноническое право. Однако уже на этом, основополагающем для христианского сознания уровне, появлялись важные нюансы. Дело в том, что Новый Завет не содержит формулировок, принципиально отвергающих кровавые жертвы. Их осуждения нет ни в словах Христа, ни в посланиях апостола Павла, которого живо интересовала эта тема.

Иначе вряд ли могло быть в религиозной ситуации того време­ни: ритуальное заклание животных являлось важным элементом не только языческих культов, но также иудаизма, радикальный разрыв с которым был пока невозможен. Ветхий Завет, особенно книга Левит, содержит описание выработанной при Моисее под­робной обрядовой регламентации жертвоприношений различных типов. Вместе с тем ветхозаветная монотеистическая традиция глубоко отличалась от культового плюрализма греко-римского мира в вопросе о дестинаторах жертвоприношений. Именно этот аспект нашел отражение в проповедях апостола Павла, высту­пившего не против кровавых церемоний как таковых, но против их посвящения идолам. «Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения», — писал он в первом послании к коринфянам (I Кор. 10:14), отмечая далее, что «…язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бе­совскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (I Кор. 10: 20—21). Апостол считал невозмож­ным, чтобы «кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10: 4), подчеркивая, что истинная жертва, принесенная за грехи многих, — это жертва Иисуса Христа (Евр. 9: 14, 28).

На рубеже II—Ш вв. христиане воспринимали слова апосто­ла как руководство к действию. Климент Александрийский на­поминал своей пастве о необходимости избегать участия в пир­шествах, сопровождавших жертвоприношения в честь мертвых30. Вскоре негативное отношение к обрядам языческого происхож­дения обрело каноническую форму. Речь идет о памятнике, из­вестном как «Каноны святых апостолов». Время его возникнове­ния остается неясным. Имеются мнения о появлении этого свода правил в конце II — начале 111 в.31 или на рубеже III—IV вв.32 Важно то, что данные установления пользовались большим ав­торитетом в византийской церкви и стали неотъемлемой частью канонического права. Жертвоприношениям посвящено третье пра­вило, которое гласит: «Если кто-либо, епископ или пресвитер, вопреки учреждению Господа о жертве, принесет к алтарю дру­гие некоторые вещи, или мед, или молоко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, или птиц, или некоторых животных, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых колосьев или винограда в надлежащее время: да будет извержен из священного чина. Да не будет же позволено прино­сить к алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, во время святого приношения»33. Под «учреждением Господа» здесь подразумевается заповеданная Иисусом Христом бескровная жер­тва — принесение хлеба и вина (Мф. 26: 26—28, Лк. 22: 17—20). Другие виды жертв исключались из религиозного обихода хрис­тиан. Трудно сказать, с какого времени такой смысл стали вкла­дывать в это правило, но в XII в. византийские канонисты Зонара, Аристин и Вальсамон вложили в свои комментарии именно это понимание34 Последний из них особо отметил апостольский запрет жертвы, совершаемой по ветхому закону в храме с кро­вью и закланием животных35. Обратим на это внимание: речь в каноне идет о пространстве храма, об алтаре и о действиях, совершаемых епископом или священником, которые не должны были уподобляться языческим жрецам и иудейским священни­кам. Правило выводит жертвоприношения из разряда литурги­ческих последований, но значит ли это, что оно запрещает их совсем? Ведь оставалось пространство возле храма, являвшееся традиционным местом для проявления религиозного рвения па­ствы, рядовых прихожан, сохранявших, в отличие от клира, большую свободу в выражении своего благочестия. Византийс­кие источники показывают, что эта сцена в полной мере ис­пользовалась для разного рода представлений, включая церемо­нии жертвоприношений.

В VI в. наиболее известный случай принесения кровавых жертв связан с историей освящения храма Святой Софии в Констан­тинополе 22 декабря 537 г. Рассказ о событии сохранился в пове­ствовании (Δήγησις), возникновение которого Ж. Дагрон отно­сит к 867—886 гг., полагая при этом, что в тексте нашли отра­жение значительно более ранние источники36. Информация сво­дится к описанию нескольких действий Юстиниана I, предпри­нятых в указанный день. Император участвовал в процессии, прошедшей от дворца до врат Августейона, административного центра, расположенного неподалеку от возведенного храма. Пос­ле этого возле церкви состоялось заклание огромного количества животных: 1000 волов, 6000 овец, 600 оленей, 1000 свиней, кур и петухов по десять тысяч, а также раздача бедным 30000 мер зерна37. Праздник продолжался вместе с жертвоприношениями до дня Богоявления — 6 января. Правдоподобность и даже прав­дивость сведений источника недавно обосновал В.М. Лурье, на­шедший важную параллель в коптском тексте, описывающем египетскую обрядность XII—XIV вв.38 В рассказе о деятельности 67-го патриарха Александрии Шенуте (нач. XII в.) говорится: «Также [он распорядился], чтобы в освящении церквей там при­держивались того же обычая, что и во всех церквах Египта Он приказал митрополиту наказать им, чтобы, когда будет завер­шена постройка церкви, были закланы двенадцать голов скота: четыре быка, четыре овцы, четыре козы, по трое животных для каждой из сторон церкви, и чтобы все |их мясо] было роздано в виде милостыни в день окончания строительства церкви как жер­тва Богу…». Трудно не согласиться с исследователем, увидевшим ценность сведений этого источника в том, что речь идет не о частном случае освящения храма, а о традиции, которая могла быть унаследована от более древних времен39.

Вместе с тем вызывает сомнение стремление В.М. Лурье поставить кровавые жертвоприношения в ряд литургических пос­ледований, составлявших, по его мнению, «вполне законный компонент ранневизантийской богослужебной жизни, продол­жавший традиции отнюдь не языческие, а ветхозаветные»40. Кро­ме того, он полагает, что на пространствах от Рима до Ирана и от Эфиопии до Грузии великие церковные праздники было при­нято совершать с жертвоприношениями животных, которые пред­ставляли собой специальные религиозные церемонии, с молит­вами от священника или от епископа и с раздачей присутствую­щим жертвенного мяса. Тем не менее уже приведенный новогре­ческий материал показывает, что жертвоприношение может пред­шествовать, совпадать по времени или следовать сразу за литур­гией. Но становится ли оно в связи с этим частью богослужения? Существующие ныне запреты и официальное осуждение цере­монии курбани, отразившееся, к примеру, в «Пидалионе»41, не оставляет на этот счет сомнений. Ритуал был и остается одной из форм проявления народной религиозности со свойственными ей представлениями о благочестии. Участие священника или епис­копа, как и чтение специальных молитв «на освящение брашна мяс», усиливая христианский колорит действа, в данном случае сути дела не меняло. Уместно вспомнить о третьем апостольском правиле, которое грозит им извержением из сана за совершение в храме жертвоприношений, которые были выведены из литур­гического контекста. Что касается вполне легальных последова­ний с участием животных, то следует напомнить о существова­нии в Византии «Чина над стадами овец, быков и всяких живот­ных». В ходе его исполнения активно использовалось внутреннее пространство храма, где совершались литургия, водосвятие, мо­литвы, а также прилегающая территория, на которой расставля­ли освящаемый в апотропеических целях скот42.

Заклание животных, сопровождающее освящение храма, является разновидностью строительной жертвы, приносимой чаще всего в момент закладки фундамента здания, но также вполне допустимой после завершения строительства. В таком случае жер­тва воплощает одновременно благодарность небесным силам за помощь при возведении церкви и стремление предохранить по­стройку от возможного разрушения или иного вредоносного воз­действия. В связи с этим в ритуале чрезвычайно важен магичес­кий аспект, сохраняющий свое значение независимо от христиа­низации смысла действия. Жертвоприношение могло сопровож­даться, как это делается в некоторых новогреческих церемони­ях, помазанием кровью углов и порога церкви, что означало передачу ей продуцирующей и апотропеической силы крови. На­помню, что в описании египетского обычая речь идет о стенах освящаемого храма — требуется заклание трех животных на каж­дую. Несомненно, подразумевается магическая защита построй­ки, вошедшая в ритуал благодаря народной традиции. Следует отметить, что в ранневизантийский период кровавые жертвы не везде рассматривались как обязательный атрибут церемонии ос­вящения церкви. Во всяком случае, с точки зрения высшего духовенства. Трактат армянского католикоса Иоанна Мандакуни (480/1—502/3 гг.) «Основание и освящение церкви» не упоми­нает жертвоприношений43.

От времени правления императора Юстиниана 1 (527— 565 гг.) сохранились другие сведения о традиции заклания жи­вотных. Интереснейший материал нашел отражение в житии св. Николая Сионского. Создание текста его публикаторы относят к ближайшим годам, последовавшим за смертью святого, пришед­шейся, с большой долей вероятности, на 564 г.44 Жизнь св. Ни­колая протекала в Ликии — юго-западном уголке Малой Азии, там же, где прославился своими подвижническими трудами св. Николай Мирликийский. Здесь герой жития стал известен как игумен монастыря Святого Сиона, расположенного неподалеку от Миры, а затем как епископ города Панара. В бытность свою в качестве настоятеля обители, святой был однажды несправедли­во подозреваем в злонамеренных действиях в отношении горо­жан Миры. В то время на всю область напал мор (ή Ονήσις), вследствие чего окрестные крестьяне стали бояться ходить в го­род и перестали поставлять туда зерно, муку, вино, дрова, что вызвало нужду в городе. Распространился слух, что именно игу­мен монастыря Святого Сиона не позволяет крестьянам ходить в Миру. Власти по наущению архиепископа Филиппа хотели схва­тить Николая и предать суду. Однако святой, несмотря на при­сылку для его ареста двух клириков, не явился в город (Р. 84.53.1—26). После рассказа об этих событиях автор жития отмечает, что тогда «Богу стало угодно прославить раба своего Николая», который отправился в часовню (τό εύκτήριον) чти­мого архангела в Трагалассосе, где он заклал двух быков (έ’θυσεν ζυγήν βοϊδίων) и, созвав народ, устроил празднество (Р.84.54.1—5).

Тем самым игумен Святого Сиона положил начало серии жер­твоприношений, совершение которых явно было вызвано эпи­демией чумы, точнее, необходимостью возблагодарить Бога за избавление от нее. Первые жертвы неспроста принесены возле часовни архангела, в данном случае, скорее всего, Михаила. Не­задолго перед тем именно архангел Михаил явился к святому и предупредил о грозящем Ликии бедствии (Р.80.50.1—19). Следу­ющее путешествие Николай совершил в монастырь святого Иоан­на и преподобных отцов Савватия, Николая и Льва, бывших архимандритов, в Акалиссе. Здесь «он заклал пять быков, и со­звал весь народ, и ели, и насытились, и был восславлен Бог через раба его Николая» (Р.86.54.7—12). Затем, воодушевляемый Святым Духом, игумен посетил все близлежащие церкви и, воз­благодарив Бога, принес в жертву шестнадцать быков (Р.86.54.13— 16). В этом месте жития агиограф сопоставляет деяния святого с одним из псалмов царя Давида, в котором сказано: «Войду в дом Твой со всесожжениями, воздам тебе обеты мои, которые про­изнесли уста мои и изрек язык мой в скорби моей» (Пс.65.13— 14). Тем самым, с одной стороны, подчеркивается обетный ха­рактер приносимых жертв, с другой, — проводится аналогия с иудейской традицией жертвоприношений, что в данном контек­сте является санкцией для кровавого ритуала.

В те же дни Николай отправился в часовню св. Георгия в местечке Пленной. Здесь устроили процессию от поселения до часовни. Участники — местные клирики с их паствой, распевая молитвы, несли кресты и вели с собой семь быков. Когда при­шли к часовне, святой принес животных в жертву, после чего состоялось пиршество с участием двухсот человек, для которого Николай предоставил сто мер вина и четыреста модиев хлеба (Р.86.55.1—12).

Следующие жертвоприношения были совершены через два года. В качестве их причины агиограф указывает явление Нико­лаю Святого Духа, который посоветовал ему посетить близлежа­щие часовни и в каждой принести в жертву пару быков и вос­славить Бога (ποιήσαι καΟ ’ έκαστον άγιασμα θυσίας άπό ζυγής βόίδίων και δοξάσαι τον θεόν. Ρ.88.56.4—5). Первой в новом путеше­ствии стала часовня св. архангела Гавриила в Каркабо, в которую святой отправился, взяв из монастыря некоторое количество номисм, семьдесят мер вина и тридцать модиев хлеба. Заклав здесь трех быков и устроив пиршество для народа, Николай отправил­ся к часовне св. Феодора в Кавсасе, где сценарий повторился с той лишь разницей, что были закланы два быка (Р.88.56.19—22). Затем такое же количество было принесено в жертву у часовни св. архангела в Неа Коми (Р.88.56.24—26). Автор жития неоднок­ратно подчеркивает, что обильная еда, от которой многое оста­ется несъеденным, воспринимается участниками как дар Бога, совершенный через его слугу. Очевидно, что в глазах агиографа кульминационное значение имела именно ритуальная трапеза.

Дальнейший рассказ о жертвоприношениях становится схе­матизированным и скупым на детали. Святой перемещается от часовни к часовне, приносит жертвы и устраивает трапезы. Так он посетил часовню св. Апфиана в Партаиссе, где была заклана пара быков (Р.88.57.4—5). Затем последовала часовня архангела и св. Димитрия в Символе с тем же количеством жертв (Р.90.57. ΙΟ­Ι 1). По два быка принесены в жертву в селениях Навтин и Серини, где находились часовни Богоматери и св. Ирины (Р.90.57.14— 20). Парные жертвоприношения с последующим пиршеством свя­той устраивает в часовнях архангела в Тревендасе, св. Николая в Кастеллоне, св. Мелиссы в Ималисси (Р.90.57.25—35), после чего воля Святого Духа была сочтена выполненной, и Николай вме­сте с сопровождавшей его братией вернулся в монастырь Святого Сиона. Его путешествие заняло двадцать пять дней. С учетом первого этапа жертвоприношений святой посетил тринадцать ча­совен и заклал в общей сложности пятьдесят девять быков.

Жертвоприношения св. Николая Сионского, несомненно, принадлежат к традиции, воплотившейся в современных гречес­ких курбаниях. Важность сведений его жития видится в том, что они отразили ту стадию существования ритуала и связанных с ним представлений, на которой видны пути христианизации ан­тичного наследия и ее первоначальные результаты. Жизнеописа­ние святого свидетельствует о том, что в VI в. кровавые публич­ные жертвоприношения являлись делом обычным. Следует отме­тить, что привычка к действу такого рода видна и в других памятниках. Так, Прокопий Кесарийский, повествуя о подвигах воина Андрея, говорит о том, что тот заколол своего противни­ка «как жертвенное животное»45. Агиограф не видит ничего нео­бычного в том, что организатором церемоний стал игумен мона­стыря, принесший жертвы двух типов. Во-первых, жертву по обету, который был дан во время эпидемии чумы, явно с целью избавления от смертельной опасности. Здесь важно подчеркнуть, что уже в ранневизантийское время действо оказывается связан­ным с обеспечением здоровья его участников. Во-вторых, жерт­ву благочестивую, порожденную желанием восславить Бога, вы­полнив его волю, явленную через Святого Духа. В данном случае можно подозревать наличие некоторых других мотивов, таких как стремление поднять авторитет монастыря Святого Сиона и его настоятеля, намерение поддержать и укрепить христианскую веру в среде сельского населения, что вполне могло сочетаться с проявлением благотворительности.

Автор жития чрезвычайно скупо и схематично изобразил ритуал жертвоприношения, ограничившись почти во всех случа­ях сухой констатацией заклания быков и последующего устрое­ния трапезы. Однако с помощью сопоставления с античными и новогреческими материалами, что подразумевает, в частности, метод ретроспекции, можно реконструировать недостающие эле­менты церемонии. Сначала необходимо отметить, что выбор бы­ков как жертвенных животных явно не случаен. Такой вид жерт­вы наиболее ценился на протяжении всей истории традиции, считаясь самым престижным и угодным небесным силам. Взгля­ды язычников, иудеев и христиан в этом вопросе сходны. К качеству и подготовке жертвы относились внимательно и тре­петно, чтобы закланием недостойного животного не оскорбить дестинатора. Наверняка, св. Николай не прошел мимо этой про­блемы, выбирая молодых, упитанных бычков, которые еще не знали ярма. Скорее всего, во время своих путешествий по селам он приобретал их у местных жителей, и с этого момента можно говорить о начале подготовки к жертвоприношению.

Местом действия всех церемоний выступал храм, естествен­ный сакральный центр селения даже в том случае, если распола­гался, как это часто бывало, на близлежащей возвышенности Ра­зумеется, сакральной считалась и территория возле него, являв­шаяся главной сценой для исполнения ритуала. Прямых основа­ний для утверждения об использовании внутреннего пространства часовен не имеется, хотя, конечно, возникает соблазн понять слова агиографа о том, что святой приходил в ту или иную церковь и там приносил жертву, в том смысле, что само заклание происхо­дило внутри храмов. Автор жития также не упоминает совершение богослужений. Возможно, это связано с тем, что св. Николай не мог сам служить литургию, не имея подобающего сана. Однако литургический контекст можно предполагать с большой долей вероятности, поскольку проведение религиозных церемоний та­кого характера вряд ли было возможно без согласия и участия, засвидетельствованного один раз, местного духовенства.

Процессия, шедшая к храму с молитвами и крестами, со­провождая семерых жертвенных быков, упоминается в единствен­ном эпизоде. Тем не менее элементы торжественности, которые должны были отличать жертвенное действо от простого забоя быков, наверняка, наличествовали во всех случаях. В частности, должны были, как это видно во всей традиции, тщательно под­готавливать, украшать и освящать жертвенное животное. Хрис­тианская символика в шествии, несомненно, имела тогда особое значение, отличая его от чисто языческих церемоний, которые могли иметь место в малоазийской глубинке.

Момент заклания жертвы агиограф представляет таким об­разом, что возникает мысль о собственноручном умерщвлении св. Николаем быков. Однако ею слова можно понять иначе, «он заклал» в том смысле, что выступил в качестве инициатора и организатора действа. В этом значении ту же форму глагола ис­пользует автор описания освящения храма Святой Софии, говоря о Юстиниане I. Вместе с тем исключать личное участие свято­го в этой стадии ритуала нельзя. Он выполнял обет и был при этом в известном смысле более свободен в своих действиях, не­жели священники, связанные каноническим запретом. Правда, степень законопослушности сельского духовенства представляет собой большую проблему. Значительно позже, при возросшем количестве церковных прещений, клирики позволяли себе, как-то засвидетельствовано новогреческой этнографией, лично осу­ществлять заклание.

Как уже было отмечено, житие представляет обшую трапе­зу в качестве кульминации церемонии. В ряде случаев упоминает­ся обилие хлеба и вина, доставленных св. Николаем и сопровож­давшими его монахами. Подчеркивается насыщение и довольство присутствующих, воспринимавших трапезу как дар свыше, а потому охотно восхвалявших Бога и раба его Николая. Акцент, сделанный агиографом, понятен: следовало показать отличие дан­ных пиршеств от тех, в ходе которых поедали идоложертвенное. Вместе с тем рассматриваемый элемент ритуала важен еще в том отношении, что показывает отсутствие в VI в. традиции, пред­полагающей посвящение жертвенных животных тем или иным святым. Игумен Святого Сиона посещал селения, храмы в кото­рых были возведены в честь архангелов, Богоматери, свв. Геор­гия, Димитрия и многих других, но жертвы в них приносились не им, а Богу. Можно лишь предполагать, что на уровне рядовой паствы смысл церемонии воспринимался не так, как хотелось бы автору жития.

Влияние на греческую традицию ветхозаветных представле­ний и норм в данном конкретном случае прослеживается чрез­вычайно слабо. Кроме прочего, по причине герметичного харак­тера информации источника. Некоторые черты в структуре риту­ала, описанного, к примеру, в книге Левит46, можно счесть схожими скорее в силу их универсальности, нежели преемствен­ности или влияния. Однако в огне, на котором готовилось мясо для трапезы, устраиваемой св. Николаем, вряд ли следует усмат­ривать отблеск пламени всесожжений. Вместе с тем вплетенная в начало рассказа о жертвоприношениях цитата из псалма, напо­минающая о необходимости выполнять обеты, данные Богу в лихую годину, и служащая оправданием последовавших закла­ний быков, показывает наличие у автора жития и его современ­ников определенных ассоциаций, обретавших силу прецедентов. Так, в текстах Ветхого Завета в тот период еще могло находить поддержку мнение об угодности Богу кровавых жертвоприноше­ний, а также о возможности участия в них клириков. Кроме того, в некоторых действиях св. Николая можно предположить стремление выполнить предписание книги Числа (28: 11, 19) относительно количества приносимого в жертву крупного скота. Речь идет о неоднократном заклании пары быков. Парная жертва имеет сложную символику47. Во времена достаточно близкие к периоду жизни св. Николая Сионского над ее смыслом задумы­вался св. Кирилл Александрийский (375/380—444 гг), искавший в Ветхом Завете предвозвестия событий и явлений Завета Ново­го. Касаясь заклания двух тельцов, он отметил, что здесь подра­зумеваются два народа — народ Израиля и обращенные из языч­ников, объединение которых происходит в овне — Христе48. Тем самым толкование св. Кирилла, авторитет которого на христиан­ском Востоке был исключительно высок, давало кровавой жер­тве, хотя бы и в духовном переосмыслении, возможность интег­рации в богословскую мысль49.

Последний импульс ветхозаветного влияния в деяниях и житии св. Николая можно усмотреть в избыточном количестве хлеба, доставляемого им для трапез, устраиваемых в конце цере­моний. Казалось бы, присутствие хлеба и вина, естественное для пиршества, следует поставить в контекст новозаветного установ­ления о жертве или сопоставить с известнейшим чудесным накормлением алчущих самим Христом. Однако кровавый характер жертвоприношений заставляет искать другие аллюзии, а именно то, что в Ветхом Завете неоднократно отмечается необходимость принесения пресного и квасного хлеба в дополнение к закланию животных (Чис. 28: 5—14, Лев. 7: 12—13).

Иудейское влияние могло прийти к византийским хрис­тианам Малой Азии не только через Священное Писание. Не будет лишено оснований предположение о воздействии тради­ций армянской Церкви. В самом деле, деяния св. Николая Сион­ского напоминают ритуал, широко распространенный в армян­ском религиозном обиходе с глубокой древности до наших дней50. Речь идет о заклании животных, совершаемом по разным пово­дам, к примеру, в дни праздников, в случае болезни или в честь умерших. Структура церемонии схожа с новогреческими курбаниями. Имели место украшение животного, процессия к храму, а после заклания распределение мяса между клириками и беднотой. Устраивалась и общая трапеза, именовавшаяся «агапой». Активно использовалась кровь жертвы, которой мазали углы церкви, стены и притолоки домов. Однако заметен ряд особенностей действа, к которым следует отнести активное уча­стие священников, не только читающих псалмы и молитвы и благословляющих соль, помещаемую в рот животного, но так­же лично участвующих в заклании51.

Утверждение популярного ритуала, имевшего в армянской Церкви своих критиков и сторонников, возводили, как это яв­ствует из сочинения епископа Нерсеса Шнорали, созданного около 1165 г., к временам крестителя Армении св. Григория Просвети­теля, перенявшего на рубеже III—IV вв. обычай жертвовать пас­хального агнца у римской Церкви52. Правда, католикос Саак Партев снимал ответственность со святого, возлагая вину на по­томков бывших жрецов, вступивших в христианский клир и стре­мившихся сохранить традицию, которая их кормила53. Аргумен­тация сторонников кровавых жертвоприношений основывалась на практике, утвержденной в Ветхом Завете. В этом отношении вряд ли стоит говорить о прямом влиянии армянских обычаев на религиозный обиход греческого населения. Иудейская традиция в армянском варианте способствовала легализации ритуала в тот период, когда оставалось актуальным противопоставление хрис­тианских жертвоприношений языческим.

В самом деле, VI столетие отмечено решительными попыт­ками Юстиниана I путем насильственных мер искоренить языче­ство в восточных областям Византии. Деяния св. Николая Сион­ского могут быть рассмотрены в контексте иного способа воз­действия на нехристианское население. Привлечение к соверше­нию жертвоприношений христианскому Богу большого количе­ства местных жителей является одной из форм миссионерской работы. О том, что крестьяне, обитавшие в окрестностях монас­тыря Святого Сиона, не расстались с языческим прошлым, го­ворит текст жития. Люди из деревни Плакома поклонялись свя­щенному дереву, из которого святому Николаю удалось изгнать нечистого духа (Р.34.15.1 —11). Что касается заклания животных, то этому феномену отыскивается важная параллель в близкой по времени миссионерской практике католической Церкви. Римс­кий Папа Григорий в письме аббату Меллиту от 18 июля 601 г,, касаясь способов христианизации народа англов, предписывал, кроме прочего, следующее: «Не давайте им приносить животных в жертву дьяволу (подразумеваются языческие божества. — Н.Б.), но пускай они сами употребляют их в пищу, благодаря Творца всех созданий за Его щедрые дары»54. Сохранение древнего риту­ала при условии перемены дестинатора являлось временной ус­тупкой, можно даже сказать уловкой, учитывающей консерва­тизм патриархального сознания. Вряд ли инициаторы подобных мер предвидели, что они будут способствовать вживлению эле­ментов архаического религиозного фонда в ритуальную структу­ру христианства.

Византийская церковная иерархия прекрасно осознавала на­личие в рассматриваемой традиции жертвоприношений иудейско­го влияния и на исходе VII столетия предприняла попытку дис­танцирования от него. Епископы — участники Пято-шестого (Трулльского) собора 691—692 гг. приняли несколько канонов, касаю­щихся темы. Правило 99 запрещает, называя иудейским обычаем, принесение сваренного мяса к святому жертвеннику с последую­щей отдачей его священнику55. Формально ссылка сделана на ри­туал, распространенный в «армянской стране», что, как уже было отмечено, вполне соответствовало действительности. Однако вряд ли он привлек бы внимание епископата, если бы не имел отно­шения к жизни византийских приходов Свидетельства жития св. Николая Сионского не оставляют в этом сомнений. Канон в дан­ном отношении служит существенным дополнением к картине кровавых церемоний, совершавшихся в Ликии. Отмеченный ар­хиереями факт дает основание предполагать, что на финальном этапе ритуала уже готовое к употреблению мясо приносили в ал­тарь для освящения, а также то, что местные клирики получали свою долю. В связи с этим исключительно важны заключительные строки канона, разрешающие священникам принимать мясные приношения вне церкви, в чем можно усмотреть завуалированное согласие с установившейся жертвенной практикой, которой хоте­ли придать допустимые формы.

К теме жертвоприношений имеет отношение канон 88, зап­рещающий вводить внутрь храма животных56. Правило оставляет такую возможность только находящимся в крайней нужде путе­шественникам. Канонисты XII в., имея в виду церкви, располо­женные вдали от селений, но вблизи от дорог, в своих толкова­ниях акцентировали внимание на заботе о том, чтобы люди и скот в зимнее время не стали жертвами холода57. Тем самым запретительная часть канона, по сути, была оставлена без объяс­нения. Лишь Феодор Вальсамон усмотрел здесь стремление не допустить использования храма как обычной постройки или ос­квернения его беспечными людьми. Однако уже приведенные материалы новогреческой этнографии, показывающие, что вве­дение в церковь животных часто предшествует их закланию, за­ставляют думать о религиозном характере запрета, избавляюще­го внутреннее пространство храма от участия в курбаниях, а также в действиях по освящению скота в целях, не связанных с жертвоприношениями. К примеру, перед выгоном стад на паст­бища после зимы. Епископы наверняка усматривали в подобных явлениях осквернение храма.

В близком к изучаемому сюжету семантическом поле нахо­дятся еще два правила собора (74, 76), которые запрещают еду внутри храмов и устроение братских трапез — агап58, а также присутствие харчевен в пределах церковных оград59. Каноны за­щищают священное пространство не только от проявлений мир­ской обыденности, но и от возможных ритуальных действий, связанных с употреблением пищи.

Каноны Трулльского собора следует признать особенно ак­туальными, если учесть, что в конце VII столетия в Византии значительная часть населения продолжала сохранять верность язы­ческим верованиям60. Соответствующая обрядность в явной или скрытой форме бытовала параллельно с христианскими ритуала­ми как в частной жизни, так и на публичном уровне. В качестве примера достаточно напомнить о славянизированных районах Балкан. Длительное сосуществование различных проявлений ре­лигиозности способствовало их взаимовлиянию.

Рассмотренные в статье источники VI—VII вв. позволяют прийти к нескольким выводам. Во-первых, в указанный период в Византии существовала традиция совершения кровавых пуб­личных жертвоприношений, по крайней мере, трех типов. Среди них, как в случае с храмом св. Софии, те, которые сопровожда­ли освящение церкви. Следует предполагать, что в дальнейшем они прочно связались с храмовым праздником. Затем церемонии обетного характера, совершавшиеся, к примеру, за избавление от эпидемии. Наконец, жертвоприношения, которые можно на­звать благочестивыми. Представляя собой одну из форм почита­ния Бога, они являлись одновременно восхвалением и выраже­нием благодарности. Подобные ритуалы должны были совершаться с известной периодичностью и без видимых причин, именно как свидетельство христианского благочестия, от проявления которого в существенной мере зависела стабильность положения как индивида, так и общества. Не случайно жертвоприношения такого рода автор жития св. Николая Сионского связал с внуше­нием Святого Духа.

Во-вторых, в данное время инициатива принесения в жерт­ву животных принадлежала не только самим прихожанам, но также светским и духовным властям. Мы видели, что церемонии устраивались императором и настоятелем монастыря. Не думаю, что речь идет о единичных случаях. К примеру, в Севастии тра­дицию заклания олененка возводили к св. Афиногену, хорепископу и мученику времен Диоклетиана, который сам установил такую жертву в память о своей смерти и о попытке его спасе­ния, предпринятой со стороны оленихи, предупредившей свято­го о грозящей опасности61. В позиции Церкви по отношению к жертвоприношениям видна инерция периода христианизации, когда христианские жертвы противопоставлялись языческим. Кроме того, очевидна двусмысленность и непоследовательность запретительных решений, принимавшихся епископами. С одной стороны, каноны выводили жертвенные церемонии из разряда официально признанных последований, изгоняли их из храма. С другой стороны, сохранялась возможность для паствы проявлять свое благочестие вне церквей, что переводило ритуалы на уро­вень дозволенной нелегальности. В итоге Церковь сама в значи­тельной степени способствовала укоренению практики кровавых жертвоприношений в византийском приходском православии.

Наконец, в третьих, структура ритуала напоминает упро­щенный вариант древнегреческой церемонии, элементы кото­рой переосмыслены с помощью ветхозаветных прецедентов, спо­собствовавших адаптации действа к специфике христианского сознания.

Укоренившись на уровне приходской жизни уже в ранне­византийское время, публичный ритуал заклания животных, имея практическую направленность на обеспечение благополучия уча­стников действа, стал важным компонентом ансамбля народных верований, что позволило ему дожить до наших дней в виде греческих «курбаний».

Барабанов Н.Д. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии VI—VII вв. // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 22-50.

БАРАБАНОВ Η.Д. К истории приходского православия в Византии. Материальное положение клира в VII веке по канонам Трулльского собора

БАРАБАНОВ Н.Д. Костры святого Иоанна. Огонь в культовых практиках византийцев

БАРАБАНОВ Н.Д. Гилу (Гелло). К реконструкции византийского народного верования

Примечания

  1. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С 466; Мосс М. Соиальные функции священного. СПб., 2000. С. 102. Марсель Мосс также ьыдыяет в жертвоприношении аспекты долженствования и сделки. Крат­кий обзор феноменологии жертвоприношения см.: Дмитриева Т И. Жер­твоприношение: поиски истоков // Жертвоприношение. Ритуал в искус­стве и культуре от древности до наших дней. М., 2000. С. 12—13.
  2. Обзор подобных суждений содержится в статье С. Георгуди: Georgoudi S. L’égorgement sanctifié en Grèce moderne: les «Kourbania» des saints //La cuisine du sacrifice en pays grec. Ed. Detienne M„ Vernant J.-P. P, 1979. P. 271— 307. В отечественной историографии такой взгляд представлен в ста­тьях: Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Летне-осенние праздники. М., 1978. С. 268—281; Ее же. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние празд­ники. М., 1977. С. 322-336.
  3. Ил. 10.292; Од.3.382.
  4. Koppe Δ.Γ. ‘Επιβιώσει èк των Ουσιών ταύρων // Αθήνα. 1972—1973. Τ. 73-74. Σ. 879-913.
  5. Burkert IV. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1997. Имеется перевод первой главы на русский язык: Буркерт В. Homo Nei ans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе // Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древ­ности до наших дней. М., 2000. С. 405—478. См. особ. С. 407—408.
  6. Koppe. Δ.Γ. Επιβιώσει… Σ. 879
  7. Топоров В. Η. О ритуале. Введение в проблематику // Архаичес­кий ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 38.
  8. Буркерт В. Homo necans… С. 406—407.
  9. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 102.
  10. Veyne P. Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2000. N 1. P. 15.
  11. Miya Г.А. θυσία ταύρων και κρίων èν τη ΒΑ Θρακη) // Λαογραφία. 1911. Τ. 3. Σ. 148-171.
  12. Georgoudi S. L’égorgement…P. 280.
  13. Буркерт B. Homo necans…C. 409. С. Георгуди считает обычай жи­телей Фарассы редким проявлением местных особенностей: Georgoudi S. L’égorgement…P. 275 (прим. 4).
  14. О возможной связи литургии и жертвоприношения речь пойдет дальше.
  15. Алмазов А. И. Святые — покровители сельскохозяйственных заня­тий (Из истории относящихся к ним греческих последовании). Одесса, 1904. С. 40, 47.
  16. Megas G.A. Greek Calendar Customs. Athènes. J958. P. J13—116.
  17. Hamilton M.M. A. Greek Saints and Their Festivals. Edinburg; London, 1910. P. 51.
  18. Раевская И Г. Календарные праздники греков Кубани// Кунстка­мера. Этнографические тетради. 1996. Вып. 10 С. 124.
  19. Зайковская Т В Традиционные верования и представления греков Аджарии (античные истоки образов св. Илии и св. Георгия) // Советс­кая этнография. 1989. № 2. С. 105—115; Колесов В. И. Материалы по истории и этнографии греков — урумов // Понтийские греки (Studia Pontocaucasica. III). Краснодар, 1997. С 105.
  20. Попов А.П. Легенда понтийских греков о происхождении источ­ника «Святая рука» (семантический анализ) // Понтийские греки (Studia Pontocaucasica. III). Краснодар, 1997. С. 107.
  21. Georgoudi S. L égorgement… P. 279.
  22. Ibid. P. 284.
  23. Греческие представления о крови отчасти соответствуют сла­вянским. См.: Белова О.В. Кровь// Славянские древности. Этнолингвис­тический словарь. М., 1999. Т. 2. С. 677—681.
  24. Georgoudi S. L’égorgement… P. 285.
  25. Зайковская Т.В. Традиционные верования… С. 107—108.
  26. Колесов В.И. Материалы по истории… С. 105.
  27. На основе этой теории основаны многие исследования начала ми­нувшего столетия. См.: Hamilton М.М.А. Greek Saints and Their Festivals. Edinburg; London, 1910; Lawson J.C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910; Hyde W. W. Greek Religion and Its Survivals. N. Y, 1923.
  28. О борьбе государства с практикой жертвоприношений в рассмат­риваемый период см.: Harl К. W. Sacrifice and Pagan Belief in Fifthand SixthCentury Byzantium // Past & Present. 1990. N 128 P. 7—27.
  29. Ibid. P. 26.
  30. Педагог. Творение учителя церкви Климента Александрийского. Пер. Н.Н. Корсунского и свящ. Г. Чистякова. М., 1996. С. 118—119.
  31. Правила святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. М., 1876. Вып. I. С. 11 (введение).
  32. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епис­копа Далматинско-Истринского. СПб., 1911. T. 1. (репринт 1994). С. 12.
  33. Правила святых апостол… С. 3—4 (текст)
  34. Там же. С. 4—5.
  35. Там же. С. 5.
  36. üagron С. Constantinople imaginaire Eludes sur le recueil des Patria. P., 1984. P. 192, 265—269.
  37. Ibid. P. 207—208. См. также: Лурье В. M. Из Иерусалима в Аксум через храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь// Хрис­тианский Восток. 2000. T. II (VIII). С. 156.
  38. Лурье В.М. Из Иерусалима в Аксум… С. 163, 160—161 (цитата).
  39. Там же. С. 161
  40. Там же. С. 158. См. также специальный экскурс о жертвоприно­шениях в конце статьи (С. 202—206).
  41. ΙΙηδάλιον. ΆΟήναι. 1990. Σ. 4—5, 309.
  42. Алмазов А.И. Святые-покровители…С. 32—33, 44—45.
  43. Содержание трактата доступно мне в изложении П.М. Мурадяна. См.: Мурадян П.М. Строительство и освящение культовых сооруже­ний по армянским источникам // И Республиканская научная конферен­ция по проблемам культуры и искусства Армении. Тезисы докладов по секции древнего и средневекового искусства. (Институт искусств АН Армянской ССР. Государственный музей искусства народов Востока. На­учные сообщения. Вып. X). М., 1978. С. 127—137.
  44. The Life of Saint Nicolas of Sion. Ed. by Sevcenko I. and Sevcenko N. P. Brookline. 1984. P. II. В дальнейшем сноски на источник даются в тексте статьи.
  45. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тай­ная история Пер. А.А. Чекаловой. М., 1993. С. 40.
  46. Систематизированное описание жертвоприношений различных ти­пов см.: Экзегетический комментарий к книге Левит // Новая толковая Библия. СПб., 1995 Т. 2. С. 194-202.
  47. О символике парной жертвы в связи с развитием культов святых см.: Топоров В.И. Святость и святые в русской духовной культуре. T. I. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 495— 496
  48. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Кн. I. О поклонении и служении в духе и истине. М., 2000. С. 709.
  49. Полагаю, что в данном контексте не имеет смысла затрагивать христианское богословие жертвы в аспекте толкования распятия Христа.
  50. Sharf A. AnimaI Sacrifice in the Armenian Chunh // Revue des études arméniennes. 1982. T. 16. P. 417—449.
  51. Conybeare F.C. Les sacrifices d’ animaux dans les anciennes églises chrétiennes// Revue de’ histoire des religions. 1901. T. 44. N 1. P. 111—112.
  52. Tixeront J. Le ritedu matai //TixerontJ. Mélanges depatrologie et d’histoire des dogmes. P, 1921. P. 267.
  53. Ibid. P. 262.
  54. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. и примеч. В. В Эрлихмана. СПб., 2001. С. 40.
  55. The Canons of the Council in Trullo // The Council in Trullo revisited. Ed. by C. Nedungatt, M. Featherstone (Kanonika, 6). Roma, 1995. P. 179— 180.
  56. Ibid. P. 168.
  57. Правила святых апостол… С. 724—725.
  58. The Canons… P. 156.
  59. Ibid. P. 157-158.
  60. Haldon J. F. Byzantium in the Seventh Century. The Transformation of a Culture. Cambridge, 1990. P. 331.
  61. Cumont F. L. Archevêché de Pédachtoé et le sacrifice du faon // Byzantion, 1931. T. 6. P. 521-533.

[*] Исследование выполнено при финансовой поддержке Минообразования. Грант ГОО-1.2-301.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий