Догматическое богословиеСтельник Е.В.

СТЕЛЬНИК Е.В. Топология пути в загробный мир в античных и раннехристианских представлениях

Взаимосвязанность пространства и смерти, наблюдаемая как в богословских текстах Отцов Церкви II—IV веков, так и в гре­ческих представлениях, зафиксированных античной классичес­кой литературой (от Гомера до Плотина), является особой про­блемой, требующей своего анализа.

Пространство как «основа всего»1, «нечто протяженное»2 — которое оказывается «набором мест»3, топосов и может мыслить­ся только через «переход»4, является одной из основных катего­рий культуры и сознания.

Смерть, часто понимаемая античными и раннехристианс­кими авторами как движение — изменение, кажущееся и на самом деле отсутствующее (Парменид, Мелисс) либо реально существующее (Эпикур), является другой базисной категорией сознания.

Как сочетаются категории пространства и смерти? Как смерть получает пространственное решение, а пространство Hai юлняется танатологическим значением? Как сопрягаются душа, которая сама и есть «движение»5, и пространство — «протяженность»? Почему умереть для абсолютно разных и отличных друг от друга Гомера и Григория Назианзина значит «удалиться»? Куда «уда­литься»? Как? Зачем? Вот краткий перечень вопросов, в поиске ответов на которые необходимо рассмотреть топологию пути в загробный мир античных и раннехристианских авторов — ярких представителей своего времени, наиболее четко выразивших мыс­лительные модели своих эпох, — и реконструировать интересу­ющие нас представления о посмертном пути души, чтобы в даль­нейшем попытаться выделить античные и собственно христианс­кие элементы раннехристианских представлений о смерти и про­странстве.

Парадоксальные оттенки пространства как одного из важ­нейших инструментов мышления являются существенной про­блемой, которая может быть разрешена различными способами.

Так, возможно рассмотрение пространства в качестве ба­зовой категории средневековой культуры, как это делает А.Я. Гу­ревич, представляя пространство важнейшей ментальной кате­горией, связанной с «микрокосмом» и «макрокосмом» средне­векового человека, наполненной религиозно-моральными ин­терпретациями, символизмом и неопределенностью6. Представ­ление пространства в качестве важнейшей части средневековой «модели мира» кажется необходимым и важным взглядом на существующую проблему интерпретации средневекового миро­воззрения.

Современная историческая наука предлагает и иные спосо­бы анализа представлений о пространстве. Так, трехчастный сред­невековый мир, изученный Жоржем Дюби на фоне «трехчастно­го» и «трифункционалыюго» и троичного7, еще раз подчеркива­ет всеобщую взаимосвязь и единство средневековых конструк­ций, объединяющих космологическо-пространственные представ­ления с социальными.

Пространство в античной культуре не раз становилось пред­метом пристального исследования. В работах А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи греческий космос рассматривается как «порядок»8 и как тело, ограниченное пространственными границами, «вечно юное, живое тело»9.

Фундаментальная работа А.Ф. Лосева «История античной эстетики», охватывающая колоссальный временной отрезок (от Гомера — «ранней классики» до Плотина — «позднего эллиниз­ма»), представляет античную культуру единой, гармоничной це­лостностью элементов: музыки, геометрии, политики, филосо­фии, космологии и т. д., — подчиняющихся единому закону красоты. Особенно интересна эволюция космологических пред­ставлений, подчиненных также эстетическому принципу, рас­смотренных А.Ф. Лосевым в контексте античных взаимосвязей и взаимопроникновений, когда музыка и космология сливаются в гармоничное единство (наглядный пример можно найти у Цице­рона — см.: «О государстве», кн. IV «Сон Спициона»). Таким образом, античная мысль оказывается зафиксированной в дина­мике (к примеру, космологические модели эволюционируют от «соматизма» и «панэстетизма» доклассического периода к космо­су, подчиненному «принципу необходимости» времен классики и «первоединства» эллинизма и т. д.10) и целостности, что по­зволяет говорить о «едином культурном типе», называемом ан­тичной цивилизацией.

Особое внимание привлекают работы С.С. Аверинцева, по­священные, казалось бы, иным — литературным — проблемам. В этом смысле термин «поэтика» в названии книги 11 должен не смущать, но наводить на мысль об общих категориях культуры, имманентных и конкретным ранневизантийским авторам, и бо­лее широкому кругу их современников. К таким категориям от­носится и представление о космосе-как-порядке в различном понимании — от античного космоса, подчиненного всеобщему гармоничному закону, до раннехристианского, «аскетического», подчиненному Богу. Так через литературные конструкции про­свечивают важные для нас модели мира.

Как видно из выше приведенного краткого историографи­ческого экскурса, тема пространства оказывается широким по­лем для исследования, предоставляет свободу, которой мы и постараемся воспользоваться.

Данное исследование предлагает попытку рассмотреть про­странство через призму смерти, используя понятие «топоса», конкретного места абстрактного пространства п, своеобразной точки траектории, по которой движется душа после смерти 13. Отвечая на вопрос о «пространстве смерти», мы отвечаем на более общие и более важные вопросы — о местонахождении и ориентации человека в окружающем его мире, смерти как дви­жении, о душе и дыхании, и т. д., то есть вопросы о картине мира, каким он представлялся античному и раннехристианскому обществам

Для достижения поставленных целей необходимо использо­вание как можно более широкого круга текстов — от Гомера (VIII в. до н. э.) до Плиния Младшего (61—113 гг. н. э.), от Герак­лита (554—483 гг. до н э.) до Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) и Плотина (204—270 гг. н. э.), то есть тех текстов, которые станут в раннехристианском обществе либо непререкаемо авторитетными, либо безжалостно критикуемыми, а главное, хорошо знакомы­ми, в том числе и христианским богословам III—V веков — так называемого «золотого века» святоотеческой литературы 14.

Ориген (185—254 гг.), синтезирующий античную мудрость с христианской (имеется ввиду трактат «О началах»), и Диони­сий Ареопагит (IV—V вв ), вносящий неоплатонические моти­вы («О небесной иерархии»), или, наоборот, Тертуллиан ( 160— 220 гг.), опровергающий и обличающий античные языческие традиции (сочинения «К язычникам», «О крещении» и т. д.), и неумолимые аскеты Феодорит Киррский (394—557 гг.), Мака­рий Египетский (301—391 гг.) и Евагрий Понтийский (346— 400 гг.), авторы аскетических трактатов и духовных посланий, вселенский учитель и поэт Григорий Назианзин (329—389 гг.) и рассудочный ученый Григорий Нисский (335—394 гг.) — та­кие разные представители раннехристианской культуры, пре­бывающие в оппозиции к античной культуре или все же опе­рирующие старыми античными категориями, идеологически находились уже в ином, зарождающемся христианском мире, который зачастую был не менее «античным», чем во времена Платона или Аристотеля.

В каком мире? Как изменилось представление о посмертном пути души в загробный мир у рассматриваемых нами Отцов Цер­кви? Каково теперь движение души после смерти, какова топо­логия? Что изменилось с античной поры, а что осталось, не­смотря на все очевидные отличия, общим?

Попытаемся ответить на эти вопросы по порядку, рассмот­рев топологии античных и христианских авторов.

АНТИЧНАЯ ТОПОЛОГИЯ

Античный осязаемо-чувственый15 мир при рассмотрении ока­зывается своеобразным набором «теменосов»16, организованных паратактично. Умереть в таком мире значит «удалится вглубь»17, оказаться как бы за стенами города, в «пустом пространстве»18, «переселится в другие края»19, отправиться в путешествие.

Смерть становится географическим20 понятием. Загробный мир всегда где-то в осязаемом географическом пространстве, у греческих авторов — недалеко от сада Гесперид, на Западе у Океана21, или на Востоке, а по словам Посидония22 — где-то в Киммерии. Для римских писателей — в Италии у Кум, около Авернского озера, в Лаконии, близ Тенарского ущелья, или даже на Луне23, или, в эллинистическом варианте, — на рас­стоянии сорокадневного путешествия от арки Александра Ма­кедонского 24.

Аид может мыслится и на севере, в таинственной стране Туле, где, по сообщениям путешественника Пифея (плаванье 326—324 гг.), находится «застывшее»25 или «свернувшееся» море, называемое также Кроновым, где и мыслился вход в Аид26. Отзы­вается сложным однозначно вьщелить единую, общую ориентаци­онную модель, что уже отмечалось в современной историографии 77.

Отсюда и исходят стремления античных поэтов и путеше­ственников, чьи сочинения пользовались непререкаемым автори­тетом в Византии 28, решить вопрос о «протяженности мира»29, о вариантах местонахождения «моря Сатурна», островов Блаженны» (Элизия), о нахождении границы мира, «круга обитаемого мира»30.

В этом аспекте показательны космологические представле­ния древнегреческих авторов, служившие основой для географи­ческих и ойкуменографических изысканий. С периода ранней клас­сики (Гомер, Гесиод) земля представлялась в виде диска (по словам Гомера, «словно вычерченная циркулем»31) с центром в Элладе, вогнутого по середине и со всех сторон окруженного рекой Океан. Очень важно подчеркнуть, что этот диск, по заме­чанию А.Ф Лосева, оказ ывается всегда обозримым, «все точки мыслятся всюду одинаково видимыми»32.

Теория диска, или «чаши» (Демокрит), оказалась чрезвы­чайно долговечной. Сменяют ее только представления Платона о земле как о «двенадцатигранном мяче» или шаре, поддержанные позже Аристотелем и вошедшие через Посидония и Страбона в римскую географическую традицию33. Космолс гические представ­ления во многом определяли и представления о пространстве — недаром путешествие само по себе оказывается круговым движе­нием, как у Гесиода «кружной путь аргонавтов»34.

Несмотря на всепроникающую «цикличность», античные ав­торы были знакомы с иной, «пещерообразной», концепцией мира, ставшей популярной вместе с неоплатонизмом (особенно показателен Порфирий и его «Пещера нимф») и вообще восточ­ными традициями. Космос-как-пещера потенциально наполнен новыми смыслами, несмотря на все попытки неоплатоников увя­заться с традицией35. Пещера оказывается ориентированной в пространстве, на севере ее находится вход (для души, которой нужно освободиться от отягощающей материи), на юге — выход (для «очищенной» души). Таким образом, разрывается замкну­тый круг цикличной космологии, а движение души подчиняется идее экстатического погружения в божество и религиозной мис­тики. Реальный мир в этом случае мыслится как собственно Ад (миф Платона о пещере как человеческой доле36), выход из которого может быть двояким: умозрение для избранных и теур­гия для всех.

Вне зависимости от местонахождения Аида и главенствую­щей космологической модели смерть в архаичном понимании — это всегда переход «через некий пространственный порог»37 из одного состояния в другое. Такой переход всегда еще и инициа­ция. Не случайно у входа в Аид души встречает Цербер, ассоци­ативно связанный с мотивами преследования и терзания38, стра­даний, сопутствующих вступлению в иной мир.

Путь души в Аид у греческих и римских авторов связан с испытаниями. Дорога в загробный мир сложна, и если бы это было не так, то зачем душе нужен помощник-проводник? 39 На этой дороге, по греческой традиции, много «распутий» и «пере­крестков»40; у римлян она во мраке41, в ночном лесу42, имеет крутой наклон, покрыта непроглядной мглой43.

Эту «заповедную дорогу»44 или дороги4S, ведущие в загроб­ный мир46, душа не пройдет одна, ей нужен помощник — пси­хопомп. «Вот уж в молчанье немом по наклонной взбираются оба / Темной тропинке, крутой, густою укутанной мглою»47.

В этом движении нельзя переоценить роль гения, своего рода вожатого, иногда ведущего душу силой48 и помогающего войти на челн Харона, — Гермес-психопомпа, помощника всех путешественников, принимающего жертвы на 13-й день после смерти49. И, наконец, самого старого, хмурого Харона, перево­зящего души по подземным рекам, которые без него нельзя перейти50. Харон, таким образом, приобретает решающее значе­ние. Переправа в черном челне Харона окончательно оформляет переход в иной мир (как это случилось с Орфеем5|). Очень важ­но, что Харон переправляет души за плату (2 обола52), что под­черкивает важность и ценность перехода, который не совершает­ся сам по себе.

Одним из главных препятствий для души по пути в загроб­ный мир являются реки загробного мира53, по словам Карла Клемена — «самые страшные преграды»54. Античные авторы со­здали сложную и разветвленную гидрографию подземного мира. Античная подробно разработанная гидрография, вошедшая в хри­стианство более в метафорической форме, ясно очерчивала гра­ницы обитаемого мира. На западе — Иберийские реки55 («плохая вода»56), на востоке — «страшные преграды»57, но и те и другие связаны с широкой системой подземных рекS8. Река мыслится границей двух миров59, переход через которую максимально ритуализирован60.

Инфернальных рек — «страшных источников»61 — множество, но «особо примечательны» из них, по словам Платона («Федон»), четыре. Так, самая большая и самая далекая от середины река, текущая по кругу, называется Океаном, навстречу ей, по другую сторону от центра, расположен Ахеронт (иногда с озером Ахерусиада)62, протекающий по «пустынным и диким местам»63 под землей. Третья река, Пирифлегетон, берет начало между двумя первыми, бурлит огнем и илом и течет «по обширным местам», где образует страшное огненное озеро, «мутное и илистое»64. Далее он течет по кругу и, описав много кругов, впадает в нижнюю часть Тартара65. Четвертая река несет свои воды в противоположном Пирифлегетону направлении по «страшным» местам. Иссиня-черная вода этой реки образует озеро Стикс, из которого вытекает Коцит, грозные воды которого также движутся по кругу06.

Очень важно подчеркнуть круговое движение рек в Аиде. «Стикс, кругообразно текущий»67, повторяет, в принципе, цик­лическое движение души, видимо связанной с «симметричной пространственной структурой» и пустотой античного космичес­кого центра68. У античной души в ее движении нет абсолютной цели, и движение ее оказывается замкнутым само в себе.

Душа движется по кругу, и этот процесс бесконечен, как круговорот «вращающегося веретена Киото»69. Душа раз за разом проходит дорогу от пряжи Атропы к престолу Ананке и далее направляется в «жаркую» долину Леты, достигает реки Амелет, «чью воду не может удержать ни один сосуд»70, которая, кроме того, лишает памяти о прошлой жизни. Здесь необходимо заме­тить, что Часто параллельно «цикличной» идее греческие авторы предлагают иные концепции посмертной души (скажем, Платон в «Федоне» из мирового круговорота исключает «чистые» души). Душа может просто «развеяться», «угаснуть»71 после смерти тела (атомисты, Дикеарх, Аристокен, Эпикур) или «забыться в са­мом Аиде» (архаичная гомеровская традиция), душа может под­чиняться пифагорейскому закону воздаяния и т. д.

Таким образом, несмотря на эволюцию античных представ­лений, их региональных или авторских особенностей, заметно наличие более распространенной, допускающей другие варианты античной топологии — топологии «вечного возвращения», топо­логии кругового движения по «кругообразной Вселенной», на­поминающей «яйцо», «сплюснутое» на полюсах. На одном полю­се находится Олимп, достигающий эфирных высот и огненной разреженной материи, на другом — Тартар, упирающийся в мрак нижнего неба72.

Варианты этого кругового «возвращения» различны: от пе­реселения душ и возвращения снова в мир людей, частного кру­говращения убийц в Коците и отцеубийц в Пирифлегетоне, ра­дикальной «нумерической» повторяемости всех событий у пифа­горейцев до «материалистического» распадения души на атомы- эйдосы Левкиппа и Демокрита и дальнейшее «возвращение» че­рез повторные сцепления или «чистого кругового движения»73 души среди звезд у Плотина и неоплатоников вообще и т. д.

Греческая мысль начиная с Гомера и Гесиода, Гераклита и Демокрита погружена в созерцание вечного круговращения; ни Эм­педокл, ни Диоген Аполонийский не прибавили ничего нового74. Римские авторы, в общем переняв греческую идею гармонии, зако­на и законообразности, дополнили ее юридической казуистикой.

Очень важно в этом случае не выпасть по роковой случай­ности из вселенского кругового движения, в котором круговра­щение веретена Ананки повторяет вращение небесных сфер (См : Цицерон. «Сон Спициона»). Путь души осложнен именно этой опасностью, и эта опасность еще раз подчеркивает важность пе­рехода из одного мира в другой.

Античная мифология хорошо знает души, «застрявшие» в некой «пограничной области»75, между миром живущих и миром умерших·. Эти души, не прошедшие инициацию, являются жи­вым, пугают и смущают. Именно их замечают среди надгробий и могил76, в портиках на закате77, в саду ночью78. Души эти ока­зались слишком тяжелыми, слишком телесными, отягощенны­ми своей прошлой, греховной жизнью 79.

Кроме того, «застревают» души, по которым не были про­ведены все надлежащие погребальные ритуалы (то есть те души, что оказались забытыми живыми и не получили их помощь), либо которые остались без правильного80 или вообще без погре­бения 81 тела, как это случилось, например, с Эльпинором82, а также и души умерших ранее своего срока, невест, юношей, воинов и т. д.83

Эти пуши оказываются в промежуточном состоянии не только пространственно (между этим и тем миром), но и в процессе умирания. Тот же Эльпинор, как следует из Плутарха, общался с Одиссеем, «не напившись крови»84, то есть «почти» живым, не являясь тенью, как обычные мертвецы.

ХРИСТИАНСКАЯ ТОПОЛОГИЯ

Христианские авторы представляют иную «теорию мест», восходящую к иудейской и библейской традиции, предлагают отличную от античной картину движения души.

Иудаизм пытается настойчиво локализовать Ад и Рай в про­странстве. «Geheinem» — иудейский Ад, «иной мир», противо­стоящий Небу (хотя Ад можег находиться и на небе85), место наказания и исправления грешников: в древнем иудаизме — кол­лективного, в библейский период (Кн. Царств) — индивидуаль­ного), — соотносилось с долиной восточнее Иерусалима, где приносили в жертву Молоху детей86, но могло и находиться и где-то на западе87, «за горами тьмы», недалеко от моря88 (иудей­ский апокриф Книга Еноха. XVII. 5—7), куда ведут трое ворот, запираемые крепкими запорами: первые находятся около Иеру­салима, вторые — в пустыне и третьи — в море89. Найти их несложно: моряки в море или путешественники, слыша душе­раздирающие крики, догадываются о своей близости к Шеолу. Ад иногда описывается как город, жители которого отличаются от остальных одеждой, украшениями и т. д.90

Геенна, Шеол — «невидимое место», где текут «огненные реки», мыслилось своеобразной позорной канавой, где грешни­ки (первоначально, в эпоху до второго храма, — все умершие) находились вечно или только 12 месяцев своего исправления91. Поздняя, агадическая традиция дифференцирует наказания, со­здавая семь (или более) частей ада, а Мишна вносит идею суда и воздаяния.

Шеол может представляться в персонифицированном виде, в образе огромного чудовища, пожирающего и пережевывающе­го своих жертв92.

Библейские тексты, являющиеся основой для богословской литературы, во многом определяют ее и задают совершенно ори­гинальный, отличный от античного вектор развития.

Восточные и иудейские мотивы, отчетливо ощущаемые в кни­гах Ветхого Завета и комплексе новозаветных текстов, представля­ют особое пространственное понимание смерти Умереть значит «уда­литься», «отойти» к отцам своим93, уйти в «путь невозвратный»94, «снизойти» в могилу95, «уйти» во внутренние жилища смерти96, «опуститься» в глубину преисподней97, «зарыться»98.

Умереть — отправиться в путешествие, «направить свои сто­пы к смерти». Но путь смерти в библейских вариациях имеет расширенное толкование: вся жизнь человека оказывается одним долгим путем к смерти, наказанию, но и к Богу. Поэтому есть путь праведника — «прямой»99 и «узкий»100 («добрый и прямой»101), путь жизни, направленный вверх, «чтобы уклониться от преис­подни внизу»102. Путь, указанный Богом 103 и ангелами 104 (чело­век слишком слаб, чтобы спастись самому, только после искуп­ления Христом первородного греха появляется возможность вы­бора; ветхозаветная «теократия» в этом случае предлагает иной способ спасения — через исполнение строго прописанных норм и правил, в отличие от новозаветной традиции собственно христи­анского происхождения, предлагающей спасение посредством веры). Грешник идет иным путем — «безумным», «блуждаю­щим»105, «извращенным»106. Этот «пространный» путь ведет «в по­гибель»: «Входите тесными вратами; потому что широкие врата и пространный путь ведут в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и не многие находят их»107.

Выбор пути — дело человека, но необходимо знать, что правильный путь приводит к Богу, а путь неверный заводит к воротам Ада. Каждая дорога имеет препятствия. «Речные потоки веселят град Божий»108, но «реки бездны»109 ужасны. «Волны смер­ти»110, «озеро огненное и серное»111 — место расплаты, несконча­емой муки в случае ошибки в выборе пути. Очень важно в таком случае стремиться подобрать ключи от Царства Небесного, избе­жать козней врага человеческого — Сатаны, и сделать это нужно еще при жизни, выбрав правильную дорогу, праведную жизнь, чтобы получить хорошую смерть и посмертную участь.

Богословская византийская традиция, активно комменти­рующая и интерпретирующая библейские тексты, развивает вет­хо- и новозаветные положения о движении души.

В патристике смерть также связана с пространственным дви­жением. Умереть значит «удалиться»112, «отойти»113, «переселить­ся»114, оставить мир и тело — «протяженную дебелость» (Григо­рий Назианзин). Освободившись от тела, христианская душа также отправляется в путь (душа и есть движение) буквально, по воз­духу — вверх (Кирилл Александрийский), или метафорически (Григорий Нисский). По словам Макария Египетского, она «всхо­дит» по «превосходному пути»115.

Очень важно понять, что христианская душа удаляется вов­се не в античную «пустоту». Умереть значит избавиться от сует­ного мира и приблизиться к абсолютной ценности — Богу. Здесь раннехристианские идеи перекликаются с неоплатоническими вариациями. «Природа» человека стремится к «благодати», дина­мически ориентирована на прогресс|16. Умереть значит разорвать «круг греха» (водит по кругу бес 1|7), повторяемость и обрати­мость и выйти в иное, совершенное пространство полного вре­мени, чистого Бытия, оказаться в грядущем Царстве. Таким об­разом, христианская топология — это топология, подчиненная идее стремления к Богу, имеющая цель, смысл и результат, а движение души в догматических текстах Отцов Церкви — это движение линейное («прямой путь правды»118), необратимое и целенаправленное, имеющее своей целью спасение, достигаемое посредством Христа воссоединение с Богом (Халкидонское оп­ределение 451 г.).

Но и в этом движении души не все так просто.

Христианский путь в загробный мир, пролегающий через «страшные места»119, труден и опасен для души. Душа «трепе­щет»120, «пребывает под большим страхом»121 при виде страшных ангелов Сатаны, преграждающих ее путь восхождения на небе­са |22, а «в воздухе много бесов»123 и мытарств. Мытарства — «от­дельные группы духов, которые наблюдают над восхождением душ, удерживающие их и препятствующие восхождению»124. «Воз­душные истязатели»125 представляют серьезную угрозу душе, взи­мая пошлину за прижизненные грехи. ГТо словам Макария Еги­петского, «как сборщики податей, сидя в проходах, останавли­вают и досматривают проходящих, — так и демоны наблюдают и задерживают души, и если души не совершенно очистились, то, при исшествии своем из тела, не получают дозволения войти в небесные обители и встретиться с Владыкой их, но уносятся вниз лукавыми духами — воздушными демонами»126. Христианс­кий космос — «сияющая последовательность иерархий»127, и мы­тари, производя частный суд, определяя место души в этом строго дифференцированном мире, направляют ее «вниз», в Ад или пропускают «далее» в Рай.

В этом месте важно заметить, что параллельно официаль­ной патриотической традиции (опирающийся на Новый Завет ш) «вертикального» противопоставления посмертного пути души (Ад — «вниз», Рай — «вверх») существовала и апокрифическая традиция, возникшая главным образом в V—VII веках 129 и осно­ванная на ветхозаветных текстах (описывающих земное место­расположение Рая и четырех райских рек 13°), определяющая Рай и Ад «горизонтально», в «языческих» пространственно-геогра­фических категориях и располагающая Рай (иногда и Ад) далеко на Востоке, около Индии.

Апокрифическая традиция, сама по себе неоднозначная, предлагает варианты «земного» нахождения Рая. Так, «Хождение Агапия в Рай» и «Житие преподобного отца нашего Макария» предлагают представление о Рае как о далеком восточном городе («град-рай»131), скрывающемся за высоким стенами |32. Возможны и другие варианты «земного» понимания Рая — как сада-оази­са133 в пустыне или острова в море |34.

В апокрифах возможно и «небесное» расположение Рая. «Ви­дение апостола Павла», «Житие и жизнь преподобного отца на­шего Зосимы» и др., сближаясь с официальными представлени­ями патристики, располагают Рай на небе |35. В этом случае ветхо­заветные райские реки (Тигр, Евфрат, Геон, Фисон) таинствен­ным образом переходят в земные 136.

Возвращаясь к патристике и ее трудному движению души «наверх», вернемся и к мытарям.

Христианская душа, преодолевая препятствия, представля­емые мытарствами, проходя через страдания, «наказания и муки»137, не остается без помощи. Христианский ангел (ангел- психопомп |38), «восхищающий»139 душу и поддерживающий ее, проходящую через воздушные пространства |4°, лежащие на гра­ни двух миров и принадлежащие злобным духам, «огненным демонам»141, «возвышающий»142 ее, оказывает неоценимую по­мощь, без которой душа беззащитна.

Опасны для души и «естественные» преграды — «непреодо­лимые потоки», окружающие землю, по словам Ефрема Сири­на, как стены город 143. Античные представления активно синте­зировались христианскими авторами, и вот уже христианская душа страшится «реки огненной, которая течет пред престолом и кипит ужасающим пламенем острых мечей»144, боится «утонуть в бездне мрака», «сгинуть в пучине смерти» или попасть в «поток греха». Ад, описанный апокрифическим «Откровением Петра», переполнен христианскими огненными источниками («огненные водопады»145, «воды пылающие»146, «огненный ручей»147, «озеро, наполненное горящим илом»148), генетически связанными с ан­тичным Пирифлегетоном и античным Аидом вообще 149.

Подземные реки, подобно христианским мытарствам, пред­ставляют различные испытания или наказания для грешников 15°. Коцит «многостонный», увитый плющом, преподносит иные трудности, нежели огненный поток Флегетона (поток «огненной влаги»151) или «темная»152 Лета, «глубокий»153 Ахеронт и «чер­ный»154 Стикс, почти неподвижный, оттого и называемый боло­том (эта стоячая вода и есть сама смерть 155).

Христианский мир — мир вселенского конфликта, мир, в котором душа находится в постоянной опасности и может «заб­лудиться».

У христианских авторов представлена целая совокупность взглядов, зафиксированная в церковном праве 156, о «не нашед­ших покоя душах». В основе этих взглядов лежит не античное грагическое стечение обстоятельств, а злой умысел вселенского врага — Дьявола и его бесовское воздействие. В сложный и кри­тический момент перехода, в момент времени между смертью и похоронами душа может подвергнуться нападению и оконча­тельно, навсегда потерять себя 157. Вообще возможны следующие причины «застревания» души: невыполнение полного обряда по­хорон, внезапная или насильственная смерть, проклятье, отлу­чение от Церкви, греховная жизнь158. «Застревают» еретики, схиз­матики и другие «общественные грешники», для которых молит­вы лишь «пустой шум»159. Поэтому «около мест, где кладут тела, нередко видны туманные некие призраки умерших»160, души которых «чрезмерно пристрастились к плотской жизни»161, и им «тяжело отлететь»162, они «блуждают по местам полными веще­ства и вращаются вокруг нас»163.

В основе таких представлений лежит целый комплекс верова­ний и специфического понимания движения крови, организации и правил брака 164, отношения к смерти «чистой» и «грязной»165.

СИНТЕЗ ОБЩЕГО И АНАЛИЗ РАЗЛИЧНОГО

Глубинная связь Смерти и Пространства у античных и ран­нехристианских авторов, при всех их отличиях, является мифо­логической основой всего мирочувствования, которую опреде­ляют совершенно иные мыслительные предпосылки 166, связыва­ющие «протяженное», «ставшее», «оцепеневшее»167 со смертью. Здесь современное дискурсивное мышление сталкивается с кон­кретностью и наглядностью архаичных мифологических конст­рукций, представляющих абстрактные понятия в доступных ему обыденных, ярких образах. В этом смысле мы имеем дело с об­щей мифологической системой знаков, которые говорят о раз­ном (античная и христианская топологии), но на одном языке.

Корни этого единства лежат: а) в близком знакомстве От­цов Церкви с античной культурой, современной им; б) в бли­зости неоплатонических вариаций, особенно сирийской школы, христианским концепциям (отсюда и «неоплатонический язык» Григория Богослова |68); в) в общности классического образова­ния, основанного на трудах одних и тех же классических антич­ных авторов169. Так, для того же Григория Богослова душа — это «свет, заключенный в пещере»170, несомненно, в платоновской пещере. Григорий Нанзианзин не оригинален, за Платоном сле­дует и Тертуллиан |71, а часто и вообще богословская традиция. Отсюда обычное и вполне органичное для Григория Богослова представление о христианском загробном мире как «мрачном Тартаре» или «блаженном Элизии», которые описываются язы­ческими категориями. «Говорят, что есть страна, подобная древ­нему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны холодные снега. Но из смертных никто еще не хвастал тем, что не испытал неисчислимых бедствий жизни, переселился отсюда»172.

Античное и христианское пространство наполнено мифоло­гией и не имеет ничего общего с анонимно-абстрактным ньюто­новским пространством. Мифологическое пространство наполне­но эмоциональным содержанием, несет в себе религиозное на­полнение, оно расширяется и сжимается неоднородно, подобно сознанию, в котором оно конструируется и осуществляется.

Мифологическое пространство оказывается местом где свер­шаются мифологические события. События могут меняться, но где-то они все равно должны случаться.

АНТИЧНЫЙ НИЗ И ВОДА И ХРИСТИАНСКИЙ ВЕРХ И ВОЗДУХ

Известно, что направления в мифологических конструкци­ях несут не только конвенциональное значение, но и установле­ние «абсолюта»173, или, выражаясь христианскими терминами — установление иерархии, направления движения души после смерти.

Античность предлагает движение для всех душ вниз, в Аид, через Тенарское ущелье, и даже Элизий, место обитания из­бранных душ, все равно часть подземного мира. И лишь полуле­гендарные полугерои-полулюди Адонис 174 и Ромул 175 оказались на божественном Олимпе.

Языческая смерть — архаичная смерть, она уравнивает и нивелирует прижизненные отличия. Античная смерть — возраще­ние (движение вниз) через движение по подземным рекам об­ратно к начальному, природному, «прошлому» состоянию. Так душа, теряя энергию крови, теряя память 176, разлагаясь на пер­воначала 177, становится «пустой»178 и «успокаивается».

Христианское послесмертное движение души совершенно иное. Во главе него стоит мифологема о единении души с Богом, в основе которого находится движение души вверх и целый ком­плекс средиземноморских представлений о Душе и Духе (Руах и Нефеш, Ψυχή и Όνβυμά).

Христианская душа — «дыхание», которое принадлежит Богу 179, она, подобно птице, отлетает от умирающего 180, стре­мясь в небо к вечной жизни, к полноте бытия, в то время как Ад, наоборот, место небытия, так как удаленно от Бога и пото­му страшное и тяжелое.

В этом противоречии бытия и небытия отражается противо­речие между Верхом и Низом. Низ — место архаики, расплаты за прошлое, в конце концов, место Сатаны, а иногда и сам Сатана. Если Верх «невещественен»181, воздушен, поскольку находится на небе, то Низ сверхвещественен и несет в себе всю тяжесть подземного мира. Если на небо к Богу «воспаряют»182 усердные души, то в Ад к Сатане падают под тяжестью греха.

Таким образом, христианство переносит в Воздух путь в загробный мир. Воздух становится «границей»183 и потому напол­нен мытарями, «духами злобы поднебесными»184, которые явля­ются хоть и павшими, но все же ангелами, сохранившими часть божественной благодати, и являются «бестелесными», «небесны­ми существами». Движение вверх органически сочетается с под­земным положением Ада, куда попадают души, не прошедшие мытарства. Сложное движение вверх, к Богу, для этих душ, не прошедших инициацию, сменяется легким падением вниз, в Ад. Хотя место наказания может мыслиться «и на земле, и на небе»185, и даже в левой стороне Рая 186 («поля Ахеронские»187).

Воздух, как мифологический субстрат, символически про­тивостоит Воде, несмотря на то, что часто для теологов анти­охийской школы небо состоит именно из воды — «отвердевшей воды»188. Но так или иначе Вода, как античное архе, теряет свое былое значение и связывается с языческим прошлым 189. И по­этому Дьявол оказывается утопленным в воде 190, а в водах еги­петских теперь находится Дракон 191.

Воздух — Вода, Верх — Низ являются парами противопо­ложностей, обозначающими своеобразные силы, находящиеся в христианском перманентном мировом конфликте Добра и Зла.

ОТ ДЕНЕГ — К СВОБОДЕ

Античное движение в загробный мир требует денежной платы. Обычно умершему в рот вкладывалась мелкая монета — обол, который предназначался Харону. Считалось, что данный обычай был введен легендарным Тесеем 192 и являлся выражением духа политических преобразований, демократии и социальной стра­тификации, объединения всех жителей Аттики в один народ и образования полиса. Но появление монеты в мифологии является не только результатом развития полисной экономики и обычно­го проникновения в мифологический мир конкретно-историчес­ких реалий.

Несомненно, присутствие денег в античном обряде похо­рон, обеспечивающих беспрепятственное движение души в заг­робный мир, говорит об особой форме связи греческого социума с сакральным (хотя возможна и интерпретация Клемена, видев­шего в этих деньгах «отступные» для мертвеца |93), в основе ко­торой лежит жертва и жертвоприношение (само название όβόλος связано с οβελός — «копье», «вертел» для ритуальных коллектив­ных трапез)194

Таким образом, с помощью такой неявной жертвы облег­чалась судьба души в ее путешествии и инициации перехода. Кроме того, античная монета может ассоциироваться с телом195 вообще.

Раннее христианство предлагает иной способ отношений с сакральным. Библейский сюжет несостоявшейся жертвы Авраама делает ее неприемлемой. Взаимоотношения с Богом должен от­ныне регулировать Договор (Завет), в основе которого лежит этический аспект и свобода выбора между Добром и Злом. Это официальный способ отношений с сакральным.

Правильный или, наоборот, неправильный свободный вы­бор определяет в христианстве движение души, ее судьбу на испытаниях в многочисленных мытарствах, где происходит дос­рочный, частный суд, определяет, попадет она в Рай или в Ад. В то же время неофициальное, «народное» христианство, мало отличающееся от языческих практик 1%, еще на протяжении дол­гого времени находится в мире вполне языческих категорий — жертвоприношений, заговоров, амулетов и т. д.

РАЗНИЦА МЕТАФОР

Античный лодочник старец Харон и мытарь у христианских авторов в конечном счете выполняют по-разному одну и ту же функцию — провожают и испытывают душу на ее пути в заг­робный мир.

Харон, мрачный старец в рубище, грязный и устрашаю­щий, выполняющий тяжелую физическую работу, является ней­тральным образом. Он не является злом. Он охраняет реку |97, охраняет смерть от непрошенных гостей — обычно божественно­го происхождения (Орфей) |98.

Мытари, охраняющие воздух, изначально этически детер­минированы. Сборщик податей и пошлин, отголосок негативного отношения к римской фискальной системе со всей ее сложной структурой и дурной репутацией, в Византии становится падшим ангелом и «воздушным бесом», губящими корабли в море

Разница между профессиями Харона и мытаря дает разницу метафор препятствий, встречаемых душой на ее пути в загроб­ный мир.

Античный Харон выражает собой природные, географичес­кие препятствия. То есть античные трудности (река) — это фи­зические трудности, трудности тела (скажем, усталость).

Мытари собирают свою дань в воздухе, в пустоте, в абстрак­тном месте, и следовательно, христианские трудности имеют внут­ренний, личностный, почти психологический характер. Это страда­ния и «борьба»200 души, муки совести201, раскаянья и покаяния.

Кроме того, мытари собирают «дань» индивидуально. «Тре­пет» и «истязания»202 душа переносит личностно, в то время как Харон перевозит в своем челне толпу за толпой 203. И в этом заключена существенная разница между языческим и христианс­ким миропониманием. Христианство в своем исходном пункте — религия личностного спасения, в отличие от массово-архаичной, коллективной религии античного политеизма.

В КАЧЕСТВЕ ВЫВОДА

Сравнивая разные мифологемы пространственного решения смерти, несложно сформулировать их отличия. С появлением хри­стианства складывается новая, оригинальная картина мира, по­являются новые представления о загробном мире, часто имею­щие старые, античные корни. Поменялись буквально все тополо­гические элементы: сменилось направление движения души (Верх и Низ), изменились субстанции, по которым происходит это движение (Вода и Воздух), способы взаимоотношений с сак­ральным (Жертва и Договор), формы спасения (коллективное и индивидуальное). Изменилось и ощущение времени — с антич­ного неподвижного, цикличного и самодостаточного «настояще­го» («Бог в настоящем») на христианское линейное «будущее», где противоположность «сей век — век будущий» соответствует антиномии «земля — небо».

Стельник Е.В. Топология пути в загробный мир в античных и раннехристианских представлениях // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 24-50.

СТЕЛЬНИК Е.В. Смерть иерархов. Сон Иоанна Векка в «Истории» Георгия Пахимера в контексте античной танатологии

Примечания

  1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998. С. 65. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Diogenes Laertius Biogr. Vitae philophoruin. I. 35
  2. Григорий Нисский. О душе и Воскресении: Диалог с сестрой Макриной // Восточные отцы и учителя церкви IV века: Антология: ВЗт. М., 1998. Т. 2. С. 212.
  3. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 357. См. также: T.L.G. Musaios 1992— 1995. Diogenes Laertius Biogr. Op. IX. 77.
  4. Там же. С. Op. eit. VII. 53.
  5. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории Минск, 1998. С. 920. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Aristoteles Phil. Et Corpus Aristotelicum Rhetorica. IL XXII.
  6. Гуревич А.Я Категории средневековой культуры. Μ., С. 84.
  7. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневеко­вого общества о себе самом. М., 2000. С. 14.
  8. Особенно в досократической эстетике. См.: Греческая культу­ра в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 486
  9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 86.
  10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М., 1992. С. 303—331.
  11. Имеется в виду известнейшая книга С.С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийскои литературы» (М., 1977).
  12. Сам термин «топика» (от τόποι) принадлежит философскому языку античности. У греков, начиная с Аристотеля, топос (заменяя понятие логоса) обозначал разделы в логике или риторике, из кото­рых выводятся дальнейшие предпосылки рассуждения.
  13. Внутреннее путешествие души является популярным сюжетом в прошлых и современных культурах. Визионеры Средних веков, «Бо­жественная комедия» Данте А. или «В поисках утраченного времени» М Пруста и проч. принадлежат именно к этой традиции, формулиру­ющей проблемы развития и саморазвития души.
  14. Сидоров А.И. Курс Патрологии: Возникновение церковной пись­менности. Μ., С. 45.
  15. Отсюда этимологическое толкование Аида как «незримого мира»: Αίδης — à — ϊίδης.
  16. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1998.. С. 148.
  17. Публий Овидий Назон. Фасты // Он же Собрание сочинений. СПб., 1994. Т. 2. С. 439. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. P. Ovidius Naso. Fasti. Lib. Quantus. 613; Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. /Троице-Сергиева Лавра. Минск, 2000. Т 2. С. 344.
  18. Луций Аней Сенека. Гекулес в безумье // Он же. Трагедии. М., 1983. С. 133. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Annaeus Seneca junior. Hercules Furens. 672.
  19. Платон. Федон // Он же. Федон. Пир. Федр. Парменид / Общ. ред. АФ. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Минск, 1999. С. 11. Смтакже : L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo, 61e.
  20. Иногда и географическо-политическим понятием. Умереть — стать гражданином другого полиса. Город и мир (urbo — orbis) слива­ются (Плутарх, Лукан, Намациан); пройти через ворота другого го­рода (хорошо защищаемые по рекомендациям Энея См.: Военная мысль античности. СПб., 2002. С. 47), например, «Небесного Иеруса­лима», значит получить «небесное гражданство» (как у Григория Нисского или Феодорита).
  21. Гомер. Одиссея/ Пер. сдревнегреч. В. Жуковского. М., 1985. С. 133. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Homerus. Odyssea. X. 507.
  22. Мир героической эпохи (масштабная реконструкция) см.: Снисаренко А.Б. Властители античных морей. М., 1986. С. 190— 191.
  23. Плутарх. Римские вопросы // Он же. Застольные беседы. Л., 1990. С. 208.
  24. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989. С. 85.
  25. Дитмар А.Б. Рубежи ойкумены. М., 1973. С. 55.
  26. Ельницкий Л.А. Знания древних о северных странах. М., 1961. С. 119.
  27. См.: Подосинов А.В. Ориентация по странам света в древних куль­турах как объект историко-антропологического исследования // Одис­сей Человек в истории. 1994. С. 40—41.
  28. Первым, по словам Страбона, «географом» был Гомер, опи­савший мир и достигший его крайних пределов (Страбон. География В 17 кн. М., 1994. С. 8. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Strabo. Geogr. Geografica. I. 2.
  29. Боннар А. Греческая цивилизация: От Илиады до Перфенона. От Антигоны до Сократа. От Еврипида до Александрии. М., 1995. С. 585.
  30. Страбон. Указ. соч. С. 138 (T.L.G. Musaios 1992—1995. Geogr. Geografica. I. 13).
  31. Цит. по: Геродот. История //Историки Греции. М., 1976. С. 116.
  32. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000. С. 181.
  33. Дитмар А.Б. Указ. соч. С. 35,94.
  34. Елиницкий Л.А. Указ. соч. С. 15. У А.Ф. Лосева: «Силой самого пространства всякое проделывающее большой путь сворачивает со своего прямолинейного движения». См.: Лосев А.Ф. История антич­ной эстетики. Последние века (III—ГУ века). М., 1989. Кн. И. С. 70.
  35. По словам Прокла, «древние называли космос пещерой». См. Лосев АФ. Там же. Кн. I. С. 100.
  36. Платон. Государство // Он же. Филеб. Государство. Тимей. Критий. Μ., С. 295—298. См. также: T.LG. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Respublica VII 514 a2-517 a7
  37. Римский бог Terminus (граница) был весьма своеобразным богом, но именно он разграничивал освоенное человеческое и нео­своенное пространство — мир антиподов (Тертуллиан. Избранные со­чинения. М., 1994. С. 46). Постановка пограничного камня (он и есть Terminus), поклонение ему, украшение и принесение жертв — выра­жение страха перед «порогом» и его святостью (см.: Хюбнер К. Указ, соч. С. 147).
  38. Раевский Д.С Модель мира скифской культуры. М., 1985. С. 192.
  39. Платон в диалоге «Федон» следующим образом описывает роль психопомпа: «Когда человек умрет, его гений, который достался на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, прой­дя суд, должны собраться, чтобы отправится в Аид с тем вожатым, какому поручено доставить их отсюда туда. Обретя там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны пробыть, они возвращают­ся сюда под водительством другого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки во времени. Но путь их, конечно, не таков, каким его изображает Телефу Эсхила. Он говорит, что дорога в Аид проста, но мне она представляется и не простой и не единствен­ной: ведь тогда не было бы нужды в вожатых, потому что никто не мог бы сбиться, будь она единственной, эта дорога. Нет, похоже, что на ней много распутий и перекрестков: я сужу по священным обрядам и обычаям, которые соблюдают у нас» [Платон. Федон. С. 69 (Plato Phil. Phaedo. 108а). У Вергилия эту роль выполняет жрица (Вергилий. Энеида // Буколики. Георгики. Энеида. М., 1971. С. 226].
  40. Платон. Федон. С. 69. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo. 108b.
  41. Луций Аней Сенека. Гекулес в безумье. С. 137. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Annaeus Seneca junior. Hercules Furens. 835.
  42. Вергилий. Указ. соч. С. 226
  43. Публий Овидий Назон. Метаморфозы / Пер. С. Шервинского //Он. же. Собрание сочинений. Т. 2. С. 212. См также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Р. Ovidius Naso. Metamorphoses. Lib. X. 54.
  44. Луций Аней Сенека. Федра // Он же. Трагедии. С. 40. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Annaeus Seneca junior. Phaedra. 224.
  45. Их может быть и тысячи См Луций Аней Сенека. Финикиянки // Он же. Трагедии. С. 102. См. также: L.G. Musaios 1992—1995.L. Annaeus Seneca junior. Phoenissae. 153—154.
  46. Часто эта дорога представляется в виде пифагорейского симво­ла — буквы Т
  47. Публий Овидий Назон. Указ. соч. С. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Р. OvidiusNaso. Metamoiphoses. Lib. X. 54.
  48. Платон. Федон. С. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo. 108b.
  49. Плутарх. Греческие вопросы // Он же. Застольные беседы Л., 1990. С. 230.
  50. Тертуллиан. Указ. соч. С. 95.
  51. «Он умолял и вотще переплыть порывался обратно — Лодочникне разрешил». См.: Публий Овидий Назон. Указ. соч. С 213. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Р. Naso. Metamoiphoses. Lib. X. 72—73.
  52. Клемен K.X. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2002. С. 74.
  53. Река вообще серьезное препятствие. Так, греки-наемники ока­завшиеся глубоко в Азии, возвращаются домой с трудом, словно из Аида, преодолевая реку за рекой (См.: Ксенофонт Анабасис // Исто­рики Греции. М, 1976. С. 241, 26—262).
  54. Клемен К.Х. Указ. соч. С. 72.
  55. Публий Овидий Назон. Указ. соч. С. 330—331. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Р Naso. Metamorphoses. Lib. XV.
  56. Гиппократ. О воздухах, водах и местностях // Он же. Клятва. За­кон. О враче. Наставления. Минск, 1998. С. 202—206.
  57. Ксенофонт. Указ. соч. С. 262.
  58. Сенека О природе // Философские трактаты. СПб., 2001. С. 267—268.
  59. «Оставшиеся в живых чувствовали себя защищенными от пре­следования мертвецов только в том случае, если между ними и их преследователями имеется вода. Поэтому так охотно хоронили по­койников на островах, перевозили на другой берег реки. Отсюда и произошло выражение — по сию сторону, по ту сторону» (Фрейд 3. Тотем и Табу: Сб. М., 1998. С. 81).
  60. «Когда переходишь через реку, нужно обязательно помолить­ся, глядя в воду, и омыть в ней свои руки, так как боги гневаются на того, кто переходит через реку, не смыв своей греховности и не омыв рук» (Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 143).
  61. Луций Аней Сенека. Медея // Он же. Трагедии. С. 15. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Annaeus Seneca junior. Medea. 339—340.
  62. Связывалась в сознании греков с реальной рекой на севере Греции, где, по Геродоту (V. 92.7), совершались ритуалы по вызыва­нию духов умерших.
  63. Платон. Федон. С. 74. См. также: T.LG. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo.
  64. Там же. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo. 113b.
  65. Там же. С. 75. Op. cit. 113b.
  66. Там же. Op. cit. 113e.
  67. Гесиод. Теогония //Антология источников по истории культу­ре и религии Древней Греции. СПб., 2000.
  68. Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 72.
  69. Платон. Государство. С. 420. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Respublica. X. 621.
  70. Там же.
  71. Лосев А Ф История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 597.
  72. Тахо-Годи А.А Указ. соч. С. 85.
  73. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 837.
  74. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. С. 559.
  75. Плутарх. Застольные беседы. С. 168.
  76. Платон. Федон. С. 37. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo. 81c.
  77. Письма Плиния Младшего. Μ., С. 132—133. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plini secundi. Epistularum. VII. 27.1.
  78. Там же. С. 132 (Ibid. 4-6).
  79. Платон. Федон. С. 37. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Plato Phil. Phaedo. 81c.
  80. У Софокла следующим образом описывается обряд погребе­ния непогребенного мертвеца. Открою все: тайком — не знаю кто Пришел и, труп покрыв сухою пылью,
  81. Могильные обряды совершил
  82. (Софокл. Антигона // Греческие трагедии / Пер. Д.С. Мережковского. М„ 1956. С. 123).
  83. Харон не перевозит непогребенных (Вергилий. Указ. соч. С. 228). 87 Плутарх. Застольные беседы. С. 168
  84. Гомер. Одиссея. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Odyssea. XI. 37-42
  85. Плутарх. Застольные беседы. С. 168.
  86. Дубнов Д.С. Ад («Gehenom») в народных повериях // Еврейс­кая энциклопедия: Свод знаний о еврействе, его культуре в прошлом и настоящем: В 16 т. М., 1991. T С. 534.
  87. Schubert К. Die Religion des Judentums. Leipzig, 1992. S. 117.
  88. Берлин И. Загробная жизнь// Еврейская энциклопедия… T С. 631.
  89. Там же. С. 632.
  90. Щедровицкий Д.В. Шеол // Мифы народов мира: Энциклопе­дия: В 2 т. / Гл. ред С.А. Токарев. М., 1982. Т. 2: К—Я. С. 641.
  91. Берлин И. Указ. соч. С. 632.
  92. Schubert К. Die Religion des Judentums. С. По учению Фило­на, после освобождения от земных забот и исправления в Аду души пребывают в вечном блаженстве (см : Берлин И. Загробная жизнь. С. 632— 633).
  93. Щедровицкий Д.В. Указ. соч. С. 641.
  94. Быт. 15, 15; 25, 8; 35, 23.
  95. Иов. 16:2.
  96. Пс. 115:17.
  97. Притч. 7:27.
  98. Иов 10:8.
  99. Амос. 9:2.
  100. Мф. 3:3.
  101. Мф. 7:13.
  102. 1 Кн. Царств. 12:23.
  103. Притч. 15:2.
  104. Пс. 143:8.
  105. Числа 22:31.
  106. Притч. 9:12.
  107. Быт. 6:11.
  108. Мф. 7:13.
  109. Пс. 45:2.
  110. Иезекииль. 31:10.
  111. 2 Кн Царств. 22:5
  112. Откр. 20:14; 15.
  113. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 467.
  114. Феодорит, еп. Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 141.
  115. Григорий Нисский. Указ. соч. С. 200; Святитель Григорий Бого­слов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений Т. 2. С 361.
  116. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и Посла­ния. Собрания типа I (Vat. Graec. 694). Μ., С. 385.
  117. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические направ­ления и вероучения. М., 2001. С. 246.
  118. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в миро­воззрении раннего Средневековья: (Общие замечания) // Античность и Византия М., 1975. С. 271.
  119. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. С. 387.
  120. Там же. С. 554.
  121. Кирилл Александрийский. Слово о исходе души и страшном сУДе // Тьерри А. Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх Увека. М., 1997. С. 192.
  122. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. С. 386—387-
  123. Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1995. С. 51.
  124. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 84.
  125. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 194.
  126. Там же. С. 194.
  127. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. С. 557.
  128. Рассел Д.Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001. С. 26.
  129. Мильков В. В. Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая // Древ­няя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 260.
  130. Там же. С. 251.
  131. Бородин О Р., Гукова С.Н. История географической мысли в Византии СПб., 2000 С. 10.
  132. Житие преподобного отца нашего Макария, иж есть близ рая обреж за 20 поприш // Тихонравов Н. Памятники отреченной рус­ской литературы. Репринт изд. СПб., 1863. Т. 1—2. 1973. С. 73.
  133. Хождение Агапия в Рай // Мильков В.В. Древнерусские апок­рифы. СПб., 1999. С. 644.
  134. Мильков В.В. Церковные, народные и античные представле­ния об ином мире… С. 253.
  135. Там же. С. 256.
  136. Житие и жизнь преподобного отца нашего Зосимы како ходи в Рахманн //Тихонравов Н Указ. соч. С. 89.
  137. Там же. С. 89.
  138. О началах. Сочинение Оригена, учителя Александрийского (III в.) Новосибирск, 1993. С. 90. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. De principiis. 1.6.3.
  139. Beck H-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits. Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalität. München, 1979. S. 14.
  140. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинополь­ский. Собрание творений. Т. 2. С. 334.
  141. Кирилл Александрийский. Указ соч. С. 195.
  142. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. С. 554.
  143. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 45.
  144. Бородин О.Р., Гукова С.Н. Указ. соч. С. 15.
  145. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 190.
  146. Откровение Петра // Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000. С. 190.
  147. Там же.
  148. Там же. С. 191.
  149. Там же. С. 192.
  150. Нильссон М. Указ. соч. С. 163—164; Откровение Пресвятой Бого­родицы: (О наказаниях) //Апокрифические апокалипсисы. С. 241.
  151. Марк Аней Лукан. Фарсалия. М., 1993. С. 144. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. М. Annaei Lucani. De Bello civili sive Pharsalia. Lib VI. 704
  152. Клавдиан. Похищение Прозерпины // Поздняя латинская по­эзия. М., 1982. С. 248.
  153. Там же. С. 259.
  154. Авсоний. О богах// Поздняя латинская поэзия. С. 129.
  155. Святой Григорий Нисский. О устроении человека. СПб., 2000. С. 51—52.
  156. См.: Viscuso Р. Death in Late Byzantine Cannon Law// Ostkirchlische Studien. 2001. Dez. Bd. 51, № 3-4. P. 223-248.
  157. Du Boulay J. The Greek Vampire: A Study of Cyclic Symbolism in Marriage and Death, Man. New Series. Vol. 17. Issue 2 (Jun., 1982). P. 222.
  158. P.221.
  159. Viscuso P. Op. cit. P 238.
  160. Григорий Нисский. О Душе и Воскресении… С. 229.
  161. Там же.
  162. Там же.
  163. Там же.
  164. Du Boulay Op. cit. P. 220.
  165. Vircuso P. Op. cit. P. 237.
  166. Юнг К.-Г. Архаичный человек // Проблемы души нашего вре­мени. М., 1996. С. 160.
  167. В таких терминах архаичное (в смысле «начальное», «перво­зданное») мышление описывает пространство (см.: Шпенглер О. За­кат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. 1: Геш­тальт и действительность. С. 216).
  168. Игумен Илларион (Алфеев). Жизнь и учение Св. Григория Бо­гослова. СПб., 2001. С. 22.
  169. Так, византийский «тривиум» предполагал изучение поэтов Го­мера, Эсхила, Софокла, Еврипида, историков Геродота и Фукидида, ораторов Исократа и Лисия «Квадривиум» добавлял в перечислен­ным авторам математиков Архимеда и Евклида и медиков Галена и Гиппократа.
  170. Григорий Богослов. Песнопения таинства // Восточные Отцы и Учителя Церкви IV в.: Антология. T С. 508.
  171. Профессор архимандрит Киприан. Патрология. Париж — Мос­ква, 1996. С. 163.
  172. Григорий Богослов. Указ. соч. С. 517.
  173. Хюбнер К. Указ. соч. С. 149.
  174. Плутарх. Застольные беседы. С. 78.
  175. Цицерон. О государстве // Он же. Диалоги. О государстве. О зако­нах. М., 1994. С. 16
  176. Гомер. Одиссея. С. 139. См. также: T.L.G. Musaics 1992—1995. Odyssea. XI. 153.
  177. Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 98—99. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Т. Lucretius Cams. De Rerum Natura. 230—320.
  178. Гомер. Одиссея. С. 140. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. Odyssea. XI. 214.
  179. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинополь­ский. Собрание творений. Т. 2. С. 244.
  180. Творения Аввы Евагрия Понтийского. Аскетические и богослов­ские трактаты. М., 1994. С. 30.
  181. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 7.
  182. Там же. С. 61—67.
  183. Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 17.
  184. О началах. Сочинение Оригена… С. 79—80. См. также: T.L.G. Musaios 1992—1995. De principiis. 1 5.2.
  185. Откровение Пресвятой Богородицы… С. 232.
  186. Там же. С. 246—247.
  187. Откровение Петра. С. 196.
  188. Бородин О.Р., Гукова С.Н. Указ. соч. С. 14.
  189. В христианстве вода остается в крещении символом границы и перерождения, символом чистоты (См.: Тертуллиан. Указ. соч. С. 90).
  190. Тертуллиан. Указ. соч. С. 98.
  191. О началах. Сочинение Оригена… С. 226. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Origenes. De principiis. 3.2.1.
  192. Аристофан. Лягушки // Избранные комедии. М., 1974. С. 360—361.
  193. Клемен К.Х. Указ. соч. С. 74.
  194. Laum В. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes. Tübingen, 1924. S. 104—105.
  195. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой исто­рии. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 517
  196. Beck H.-G. Op. S 6.
  197. Луций Аней Сенека. Эдип // Он же. Трагедии. С. 73. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. L. Annaeus Seneca junior. Oedipus. 168.
  198. Встречая Одиссея в Аиде, его мать удивляется, как он мог здесь вообще оказаться. См. также: L.G. Musaios 1992—1995. Homerus. Odyssea. XI. 155.
  199. Олипиодор. История. СПб., 1999. 36.
  200. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 194.
  201. Столь неизвестной в античности (см.: Аверинцев С.С. К истол­кованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 252).
  202. Кирилл Александрийский. Указ. соч. С. 194.
  203. Луций Аней Сенека. Эдип. С. 73. См. также: T.L.G. Musaios 1992— 1995. Annaeus Seneca junior. Oedipus.170.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий