Догматическое богословиеКожухов С. диак.

КОЖУХОВ С., диак. Термин «οὐσία» и «φύσις» и учение о «двойном единосущии» Христа в богословии Иоанна Кесарийского и Севира Антиохийского

Аннотация

Публикация рассматривает один из проблемных аспектов полемики между последователями Халкидонского собора и его противниками относительно понимания терминов «природа» и «сущность». В IV в., усилиями отцов первых двух Вселенских соборов, и главным образом отцов Каппадокийцев, были установлены терминологические различия для категорий «общего» и «частного». Уже к концу IV в. эти категории однозначно использовались для выражения категории «общего» бытия, т.е. противоположного «ипостаси» и «лицу» для выражения категории «частного». После Халкидонского собора (451 г.), во время полемики вокруг учения о «двух природах» во Христе, противники Халкидона, ради объяснения своего монофизитского учения о воплощении, изобрели новое толкование категорий «общего» и «частного». Именно Севир Антиохийский был его разработчиком, однако привлекал при этом и предшествующую церковную традицию, основанную на авторитете свв. Григория Богослова и Кирилла Александрийского. В толковании Севира термин «природа» должен изменять своё значение «общего» и переходить в категорию «частного», если речь заходила о воплощении Сына Божьего, а термин «сущность» выражать абстрактную сущность божества и человечества, потеряв свою связь с «природой».  Такая позиция была обусловлена отказом признавать во Христе две природы после воплощения. Это влекло за собой противоречия и в тринитарной доктрине, которая отцами Церкви всегда рассматривалась без отрыва от учения о воплощении. Противник Севира, халкидонит Иоанн Кесарийский «Грамматик», противопоставил Севиру традиционное понимание каппадокийской терминологии, сплетённое воедино с позицией св. Кирилла Александрийского и Халкидонского собора.

Ключевые слова: Иоанн Кесарийский Грамматик, Севир Антиохийский, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, природа, сущность, ипостась, лицо, Троица, Христос, христолология, богословие, триадология, общее, частное, индивидуальное, единосущный.

В полемике с Иоанном Грамматиком, Севир Антиохийский, как представляется из его текстов, подвергал сомнению одно из важнейших и неотъемлемых положений христианского учения о «двойном единосущии» Христа[1]. Как известно, необходимость сформулировать это положение возникла ещё в IV в. в полемике с арианами и Аполлинарием Лаодикийским на первых двух Вселенских соборах. Это учение было крайне важно для православных отцов Никейского собора (325 г.). В исповедании веры, составленном на Соборе говорится, что «Сын единосущен Отцу», который «воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился». Т.е. Сын, рождённый от Бога Отца по божеству и от Девы Марии по человечеству был тождественен Отцу по сущности и нам по человечеству. Именно так это положение понималось свв. Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и другими отцами IV-V вв., когда оно стало учением всей Церкви. Иными словами учение о св. Троице и воплощении Её второй ипостаси, Сына Божьего рассматривалось совокупно вместе, поскольку Сын – Тот же Самый, который предвечно родился от Отца и Тот, который родился от Девы Богородицы. Св. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием перенёс терминологические категории общего и частного в христологию[2]. Св. Кирилл Александрийский не был здесь  исключением, что важно отметить для нас в контексте полемики между последователями Халкидона и его противниками – Иоанном Кесарийским[3] и Севиром.

Позиция Севира разделять употребление терминов «φύσις» и «οὐσία» в христологии основывается скорее на нетрадиционном понимании понятий «общего» и «частного». Здесь, как и в случае с термином «природа», он пытается дать своё толкование концепции «сущности» в христологии, которое зачастую может значительно отличаться от традиционного. Основываясь именно на своём понимании термина, Севир в некоторых местах своих сочинений, достаточно двусмысленно выражается о том, как понимать то, что Христос был единосущен Богу по божеству и имел единосущную всем людям человеческую природу. Для понимания терминологической разницы в употреблении понятия «сущности» в богословии Севира Антиохийского и Иоанна Грамматика, необходимо разобрать, как нам представляется, два положения из учения Севира: сохранялось ли в его богословском языке понятие о реальном двойном единосущии Христа после воплощения или нет и принимал ли он учение о полноте двух сущностей во Христе после воплощения. Это позволит нам сравнить то, как Севир и Грамматик понимали учение о единосущии Лиц в Святой Троице, а также учение о Боговоплощении, и то, в каком значении эти богословы оперируют термином «сущность».

В качестве сравнительных положений для понимания некоторых важных мест в терминологии Севира могут послужить три мнения, которыми он оперировал в полемике с Иоанном Кесарийским: 1) нельзя отождествлять термины «природа» и «сущность» в христологии, так как сущность может включать в себя много ипостасей, а природа нет[4]; 2) если употреблять термин «сущность» в значении «природы» в христологии, то получается «два единосущных» субъекта, или две ипостаси[5] 3) когда говорится «из двух природ», то не следует считать, что природы имеют то же самое значение, что и сущности в общем смысле (communem significationem), в противном случае можно утверждать, что вся Троица воплотилась во весь человеческий род[6].

Из сказанного Севиром мы видим, что принятие тождества «природы» и «сущности» может произвести, по его мнению, два субъекта или две ипостаси во Христе и в то же время привести к совершенно абсурдному выводу, что вся Святая Троица воплотилась во весь человеческий род. В практическом плане для Севира очень удобно разделять употребление этой пары терминов в христологии. Однако это неизменно подталкивало его и на такое же применение их в учении о Троице, что создавало для Севира серьёзные противоречия с уже сложившийся традицией понимания терминологии, на которую он сам ссылается. Вербально Севир допускает употребление термина «природа» как выражающего концепцию «общего» наряду с «сущностью» по отношению к Святой Троице. В послании «К Марону» он говорит об этом. Однако, переходя к учению о воплощении, Севир переводит термин «природа» в разряд только «частного» понятия[7], что вызывает вопросы. Как и где проходит эта грань разделения, Севир не уточняет. Если воплощается Тот же Самый Сын Божий, то Он имеет природу божества единосущную Отцу и Св. Духу. Она не иная по отношению к другим ипостасям Св. Троицы. Следуя до конца линии утверждения Севира, необходимо согласиться с двумя неприемлемыми положениями: Сын Божий имеет свою собственную божественную природу отличную от природы Отца и Св. Духа, поскольку только она воплотилась; если природа едина для всех трёх лиц Св. Троицы, как утверждал Севир в послании «К Марону», то воплотилась вся Троица. Ничего подобного Севир не утверждает, но, напротив, ссылается на свв. Кирилла Александрийского и Григория Богослова, которые, по его мнению, придерживались той же позиции. Однако, мы не находим у них такого учения. Подобное мнение принадлежит исключительно Севиру, поскольку необходимо для обоснования его моно-физитского учения о воплощении.

Рассмотрим важнейший текст св. Григория Богослова, на который ссылается и Севир[8], из первого послания «К Кледонию». Здесь св. Григорий разъясняет категории «общего» и «частного» касательно термина «природа»:

«Действительно, хотя и две природы (φύσεις) – Бог и человек, как в человеке душа и тело[9], но не два сына, не два Бога. Как здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком внешнее и внутреннее в человеке (2 Кор. 4, 16). И если необходимо сказать кратко, то это есть иное и иное, из которых Спаситель (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτὴρ), потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем, но не имеет [в Спасителе] места иной и иной (οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος); да не будет! Поскольку [природы] в равном отношении есть одно в теснейшем общении (τὰ γὰρ ἀμφότερα ἓν τῇ συγκράσει) вочеловечившийся Бог и обоженный человек […]. Когда же говорю «иное и иное» (ἄλλο καὶ ἄλλο), то не имею в виду, то, как в Троице. Ибо там иной и иной (ἄλλος καὶ ἄλλος), чтобы не слить Ипостаси, а не иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο), поскольку единое есть три (ἓν γὰρ τὰ τρία), в которых божество»[10].

На основании этого текста св. Григория можно очень хорошо понять, как святитель употреблял термин «природа» в тринитарном богословии и учении о воплощении, что и составляет предмет полемики Севира и Иоанна Кесарийского. Здесь мы видим прямую противоположность тому, что утверждал Севир в своём письме «К Марону». Св. Григорий указывает на терминологические сходства и различия учения о Св. Троице с учением о воплощении, используя терминологию в том же самом значении, как в первом, так и во втором случае. Он говорит, что природы, из которых Спаситель суть «иное и иное» (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο). Т.е. они не являются одним природным единством, поскольку их две – одно видимое, другое невидимое, один Бог, другой человек, тогда как в Св. Троице не существует «иное и иное» (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο), поскольку природа у Трёх Лиц одна, а не две, как в воплощённом Христе[11]. Поясняя значение термина «природа», св. Григорий приводит в качестве сравнения термин «ипостась» и на том же самом примере показывает её терминологическое различие с «природой» как «общего» и «частного». Во Христе, говорит он, не может быть «иной и иной» (οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος), то есть две или более ипостаси, как в Святой Троице, где подобных «иных» Три: Отец, Сын и Св. Дух, чтобы не слить ипостаси, в которой, напротив, единая природа у всех Трёх Лиц.

Очевидно, что св. Григорий употребляет здесь термин «природа» в категории «общего», тождественного «сущности», в одном и том же значении как в триадологии, так и христологии, не делая отличия, на котором настаивает Севир в послании «К Марону». Более того, св. Григорий этим примером показывает, что триадология и христология – это две неразрывные части догматического учения, которые должны рассматриваться в едином контексте. Поэтому на основании этого текста мы можем сделать вывод, что св. Григорий употреблял термин «природа» как для обозначения божества и человечества во Христе, так и для указания на единую природу Св. Троицы без какого-либо терминологического отличия.

Св. Кирилл Александрийский высказывает ту же идею, что и св. Григорий Богослов сближаясь с ним и терминологически. В первом послании «К Суккенсу» он говорит следующее :

«Один Христос, Сын и Господь, тот же Самый Бог и человек, – не иной и иной (οὐχ ἕτερον καὶ ἕτερον), но Один и Тот же Самый, Который и существует, и мыслится как то и другое (ἀλλο ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν τοῦτο κἀκεῖνο ὑπάχονται καὶ νοούμενον). Поэтому иногда Он как человек говорит по домостроительству то, что свойственно человеку, а иногда как Бог произносит речи с приличествующей божеству властью»[12].

Следует отметить и то, что св. Кирилл говорит о двух «иных», отличных друг от друга природах, которые не просто мыслятся, но и существуют и действуют в соответствии с собой. Относительно терминов «φύσις» и «οὐσία» у св. Кирилла Александрийского в учении о Св. Троице также наблюдается сходство с позицией св. Григория Богослова и каппадокийского богословия. В послании «К монахам» Египта св. Кирилл рассуждает о единосущии божества Христа-Логоса с Отцом и Св. Духом. Святитель исповедует здесь Никейскую веру и употребляет вышеназванные термины в тождественном значении. Он говорит, что Сын является Богом от Бога, Светом от Света, Истинным Богом от Истинного Бога, единосущным Отцу (ὁμοούσιον τῷ πατρί) и немного дальше повторяет ту же фразу, но, вместо «ὁμοούσιον τῷ πατρί», он употребляет выражение «κατὰ φύσιν». Затем он говорит, что «Единосущная Троица соединяется в единою природу божества» (ὁμοούσιος τριὰς εἰς μίαν θεότητος ἑνοῦται φύσιν)[13]. Из этого примера мы можем заключить, что св. Кирилл употребляет термины «φύσις» и «οὐσία» по отношению к тому, что есть обще всем трём Лицам Святой Троицы, не делая между ними терминологического различия[14].

Таким образом, термин «φύσις» в богословском языке свв. Григория Богослова и Кирилла Александрийского может употребляться как в тринитарном учении, обозначая единую природу Отца, Сына и Св. Духа, так и в христологии для указания на две природы во Христе после воплощения. Такая позиция расходится с утверждением Севира в послании «К Марону» о якобы раздельном употреблении термина «природа» в этих областях христианского учения.

Своё развитие такая позиция Севира получила в учении противника Халкидона, философа Иоанна Филопона (ок. 490-575 гг.)[15] о так называемой «частной природе»[16] и полемике двух монофизитских патриархов в конце VI в начале VII вв., у которых возник спор именно о понимании терминологии «общего» и «частного». Дамиан Александрийский, в частности, попытался соединить традиционное понимание этих терминов с концепцией, предложенной Севиром, Пётр Антиохийский искал решение в сомнительной доктрине близкой к савелианству[17].

Также следует отметить, что понятие «сущности», а, следовательно, и «единосущия» не понималось Севиром как природное. Это следует из его обвинения в адрес Иоанна Кесарийского в том, что тот вводит две ипостаси, исповедуя во Христе «два единосущных». Это, по мнению Севира, происходит, если уравнять по значению термины «природа» и «сущность». Причём Севир вменяет в вину Иоанну то, чего тот никогда не утверждал. Иоанн Грамматик не употребляет термин «единосущный» в мужском роде, который мог бы спровоцировать это обвинение, но сознательно оперирует прилагательным среднего рода «ὁμοούσια»[18], что схоже с «ἄλλο» (также ср. р.) св. Григория Богослова из первого послания «К Кледонию», указывая тем на природу. Иоанн хочет сказать о двух единосущных природах во Христе, но не ипостасях, в чём его пытается обвинить Севир. Грамматик употребляет термины «природа» и «сущность» в каппадокийской традиции как взаимозаменяемые и противоположные по своему значению термину «ипостась».

Позиция Севира Антиохийского, таким образом, расходится с позицией свв. Григория и Кирилла о единой сущности и природе Сына с природой Отца и единосущия Сына человеческому роду, признавая их частными, отдельными друг от друга природами. Понятие «сущность» для Севира здесь не имеет реального значения, в противном случае это могла бы быть вторая ипостась, но выражает собой некую абстракцию, либо понимается Севиром как свойство или качественная принадлежность[19].

Ещё один важный момент, на который следует указать, касается понимания Севиром того, что значит термин «сущность» не в терминологическом, а в онтологическом смысле. В христианской православной традиции есть чёткое понимание того, что полнота сущности не определяется её количеством, а именно, что Сыну Божьему присуща вся полнота божественной сущности, но не её часть, равно как и другим Лицам Святой Троицы. В третьем пункте, как мы указали выше, Севир осуждает Иоанна Грамматика в недопустимом отождествлении терминов «сущность» и «природа». Если это допустить, утверждает Севир, то было бы верно сказать, что вся Святая Троица воплотилась во весь человеческий род. Однако в подобных случаях, как известно, речь не идёт о количественной полноте сущности. Иными словами, что вместе с Сыном воплотился и Отец, и Св. Дух во все человеческие ипостаси, но речь идёт о том, что в каждой ипостаси Св. Троицы пребывает вся полнота божественной природы, которая не делится на части как некое количество, так, чтобы при воплощении её одна часть воплотилась бы в Сыне, а другие две нет как не принадлежащие Сыну. Такое понимание всегда было чуждо христианской святоотеческой традиции. «Сущность», или «природа», по учению отцов Церкви, и в частности св. Григория Богослова, во всей полноте неделимо пребывает в каждом из Лиц Святой Троицы, равно как и каждый конкретный человек обладает всей полнотой человечества в своей ипостаси[20]. Подобные обвинения со стороны Севира могут ещё раз доказывать, что он мог представлять Св. Троицу как отдельно существующие природы, соединённые между собой абстрактной сущностью[21], поэтому «природа» не может быть для него синонимом термина «сущность» как в христологии, так и в триадологии это противоречит его выводам. Поэтому в послании «К Марону», скорее всего, дана вербальная формулировка о тождестве терминов «сущность» и «природа» в отношении тринитарного учения, которого Севир на самом деле не придерживался. В представлении Севира сущность выражает совершенно иную категорию бытия, нежели природа вещи.

В качестве возражения на подобные обвинения Севира со стороны Иоанна Кесарийского, приведём пример традиционного православного понимания учения о Св. Троице и воплощении. В одном из фрагментов «Апологии Халкидонского собора» Грамматик отвечает на упрёки противников Халкидона[22]. Суть полемики передаётся в заглавных словах отрывка:

«Против тех, которые говорят: если вы исповедуете, что Христос имеет две сущности (οὐσίας), то, в таком случае вся Святая Троица воплотилась во всё человечество (ἀνθρωπότητα)»[23].

И далее Иоанн объясняет, что значит «две сущности» во Христе. Он приводит оппонентам не какое-то новое учение, прежде неведомое, но даёт уже известное для всех, традиционное объяснение о полноте и совершенстве сущности всех Лиц Св. Троицы:

«Они [противники] полагают, что равным образом разделена (μεριστὴν) сущность божества и часть её в Отце созерцается, часть в Сыне, часть в Духе Святом, как каждая ипостась отдельно (ὑποστσεως ἐκ μέρους), но не во всех свойствах [полноты] божества [Отец, Сын и Дух Святой] познаются. Мы же не впадаем в такое безумие как разрезание и разделение того, что в божественной сущности, но мы утверждаем, что каждая отдельная ипостась являет полное познание [всех] божественных признаков (γνωρίσματα) […]. Таким образом, мы исповедуем единосущную Троицу как совершенно ту же самую сущность (τῆς αὐτῆς οὐσίας) во всех Трёх Лицах познаваемую. Поскольку и Отец имеет совершенную сущность божества, равно и Сын, и Дух Святой, поэтому Отец есть совершенный Бог, равно и Сын, и Дух Святой есть совершенный Бог»

И далее Иоанн переходит от учения о Троице к христологическому изложению догмата также как это делал св. Григорий Богослов в первом послании «К Кледонию». Кесариец использует категории «общего» и «частного», основанные на той же терминологии:

«Ибо о Них говорит Павел, проповедник истины: в Нём [Христе] обитала вся полнота божества телесно (Кол. 2, 9). Итак, не говорится, что Отец воплотился, но, что целое божество (πᾶσα ἡ θεότης) пребывает во всей полноте во всех Трёх ипостасях: в Отце, Сыне и Святом Духе, в каждой ипостаси, находясь всецело, как и говорит Спаситель: Вся дела Отца моя суть (Ин. 16, 15); т.е. какие признаки сущности у Отца, такие же и у Бога Слова и притом воплощенного, но не так, как словно бы Отец есть Сын, а Сын есть Отец; ибо эти наименования указывают на взаимную их связь […], но каким образом исповедующие совершенство Его человечества, могут говорить, что не вся человеческая сущность входит в Его [Христа] состав, как исповедуем мы. Поскольку не присоединяется часть (μέρος) Его, как говорит Аполлинарий, […] но [мы говорим], что вся сущность есть плоть воодушевлённая душой разумной и мыслящей. Ибо, содержась в нём всецело, это обще (κοινῶς) каждому человеку, она-то, разумеется, и есть сущность, как и было сказано».

Здесь мы видим, что Иоанн Кесарийский отвергает все обвинения, выдвигаемые в адрес халкидонитов. В этом отрывке он отвечает на обвинение, приведённое в самом начале отрывка, опровергая, также и необоснованные обвинения Севира, перечисленные нами выше. В первой части цитаты Иоанн говорит о единосущной и нераздельной сущности Отца и Сына и Св. Духа, которая не делится на три части, но пребывает во всей полноте во всех Трёх божественных ипостасях Св. Троицы. Иоанн употребляет понятие «сущность» в том же значении, что и термин «природа», противопоставляя их двум другим – «ипостаси» и «лицу». Во второй части отрывка Иоанн говорит о воплощении. Он отрицает какое-либо деление сущности божества или природы в Святой Троице при воплощении, равно как и человеческой сущности, и настаивает на совершенной полноте обоих компонентов в воплощённом Христе, признавая именно природное единосущие.

Таким образом, в христологии, так же как и в триадологии, Иоанн Кесарийский применяет те же самые категории и терминологию, разработанную отцами Каппадокийцами, ставшую уже традиционной к началу VI в. Очевидно, что свв. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский употребляют здесь термины «природа» и «сущность», как выражающие категорию «общего» бытия, в том же самом значении, как в триадологии, так и христологии, не делая отличия, на котором настаивает Севир[24]. На примере св. Григория особенно ясно видно, что триадология и христология – это две неразрывные части христианского учения, которые должны рассматриваться в едином контексте и без отрыва друг от друга. Поэтому здесь мы можем сделать вывод, что отцы употребляли термин «природа» как для обозначения божества и человечества во Христе, так и для указания на сущность Св. Троицы без какого-либо отличия. В этом же контексте рассматривался и термин «сущность», основанием чему служил символ Никейского собора и его понимание отцами Церкви, такими как св. Афанасий Александрийский, Каппадокийцы и  св. Кирилл Александрийский. Отказ Севира Антиохийского признавать во Христе две природы после воплощения является следствием его моно-физитской христологии, где термин «природа» принимает на себя «индивидуальное» значение. Это ведёт Севира к реинтерпретации и отказу от основополагающего учения о единосущии двух природ во Христе, где сущность приобретает абстрактное значение отличное от онтологической природы божества и человечества и теряет своё реальное существование. Кроме того, остаётся большим вопросом является ли природа Сына единосущной природе Отца и Св. Духа в богословии Севира.

В этом состоит принципиальное отличие Иоанна Кесарийского от Севира Антиохийского, который предлагает совсем иной подход в интерпретации терминологии «общего» и «частного», разделяя её на два разных понятийных аппарата – триадологический и христологический, что представляется не обоснованным с точки зрения всей святоотеческой традиции.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского

Библиография

Болотов 1994 – Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1994. Т. 4. [Bolotov V. V. Lektsii po istorii drevnei Tserkvi (Lectures on the history on the Ancient Church). Saint Petersburg, 1994. T. 4.]

Давыденков О., иер. 2007 – Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. [Davydenkov O., ier. Khristologicheskaia sistema Sevira Antiokhiiskogo (Christological system of Severus of Antioch). Moscow, 2007.]

Мейендорф 2000 – Мейендорф Иоанн, прот.  Иисус Христос в восточном православном богословии / иер. Олег Давыденков, пер., А. И. Сидоров, примеч. М., 2000. [Meiendorf Ioann, prot.  Iisus Khristos v vostochnom pravoslavnom bogoslovii (Jesus Christ in Eastern Orthodox Christianity) / ier. Oleg Davydenkov, per., A. I. Sidorov, primech. Moscow, 2000.]

Lang 2001. Notes… – Lang U. Notes on Philoponus and the Tritheist Controversy the sixth centuary // Oriens Christianus. 2001. Т. 85. Р. 23-40.

Lang 2001. John of Philoponus… – Lang U. John of Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth centuary. A study and translation of the Arbiter. Louven, 2001

Ebied, Van Roey, Wickham 1981 – Ebied R. Y., Van Roey A., Wickham L. R. Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier // Orientalia Lovaniensia Analecta 10. Louven, 1981.

Uthemann 1997 – Uthemann K.-H. Difinizionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chakedon bis in die Zeit Kaiser Justinians // Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der Christologischen Formel von Chalkedon. Leuven, 1997. P. 54-117.

 Переводы:

Brooks 1973 – Severus Antiochenus. A Collection of Letters of Severus of Antioch // PO. Vol. 12 / E. W. Brooks, ed., transl. 1973.

Беневич, Бурлак 2009 – Антология восточно-христианской богословской мысли. / Г. И. Беневич, Л. В. Бурлак, сост. М. – СПб., 2009. Т. 2. [Antologiia vostochno-khristianskoi bogoslovskoi mysli (Anthology of Eastern Christian theological thought). / G. I. Benevich, L. V. Burlak, sost. Moscow – Saint Petersburg, 2009. T. 2.]

Примечания

[1] Можно согласиться с мнением отца Олега Давыденкова, считающего, что Севир старается исходить из существующей церковной традиции, восходящей к троической терминологии великих Каппадокийцев. Однако он совсем не склонен отождествлять понятие сущность с природой, что допускалось Каппадокийцами, и признавать во Христе после воплощения две сущности или тем более природы, как это делал св. Григорий Богослов (см.: Давыденков 2007. С. 74 и далее).

[2] См. первое послание к пресвитеру Кледонию (Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques // SC. Vol. 208. 1974. Р. 36-69).

[3] Немецкий исследователь K.-Х. Утеманн видит в учении о двойном единосущии последовательную линию между Никейским (325 г.) и Халкидонским соборами (451 г.). Эта позиция, по его мнению, сполна была выдержана Иоанном Кесарийским в полемике с монофизитами в защиту двух единосущных природ во Христе (см. Uthemann 1997. P. 62-63).

[4] «En manifeste ostendimus quomodo, ex duabus naturis dicentes, non intelligamus ipsas naturas esse substantias secundum communem significationem, quae multarum hypostasium comprehensivae sunt» (здесь и далее, в тех случаях где это не оговорено специально, ссылки на сочинения Севира Антиохийского приводятся по изданию: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum / J. Lebon, ed. et trad. // CSCO. Vol. 111, 112. 1933. Or. I. Cap. 22. P. 146, 33-36).

[5] «Scito ergo quod dicendo duas substantias, duas quoque hypostases dicis, etiamsi latere velis (см.: Severus Antiochenus. Contra… Or. I. Cap. 33. P. 209, 23-24).

[6] «At non annuimus, ut dicit, confiteri hypostaticam unionem totius substantiae divinitatis et totius substantiae humanitatis» (см.: Severus Antiochenus. Contra… Or. I. Cap. 27. P. 169, 26-28). Севир говорит это во многих местах своих сочинений. Как правило, это высказывание является выводом из 1-го вышеприведённого положения. См., напр.: Severus Antiochenus. Contra… Or. I. Cap. 22. P. 146, 33-147, 9.

[7]  В своем послании «К Марону» Севир поясняет значение трех терминов: «сущность», «ипостась», «природа». По его утверждению, термин «природа» может принимать значение как «сущности», так и «ипостаси. С ее помощью мы, говорит Севир, можем определять природу животных, птиц, а также всего человеческого рода. Помимо этого, термин «природа» следует относить и к индивидуальному человеку, как, например, Петр, Павел или Иоанн. В первом случае мы используем термин «природа» для выражения категории «общего», то есть в том же самом значении, что и «сущность», но тогда, когда употребляем по отношению к природе Павла, она имеет значение «индивидуальной ипостаси». Следовательно, когда мы называем Святую Троицу «одна природа», ясно, что «природа» употребляется в значении «общего» или «сущности». Однако, когда говорится «единая природа Слова воплощенная», «природа» употреблена здесь в значении «частного» или в значении «индивидуальной ипостаси», обозначая единую ипостась того же самого Слова так же, как ипостась Петра или же Павла или любого другого человека. И далее Севир добавляет, что относительно воплощенного Слова термин «природа» может обозначать только  «ипостась». Таким образом, для Севира употребление одного и того же термина отличается в триадологии и христологии  (Brooks 1973. P. 197). Похожее объяснение Севира мы находим во второй книге «Против Грамматика» (см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Vol. 93 et 94. 1929. Or. II. P. 53-55).

[8]  Severus Antiochenus. Contra… Or. I. Cap. 8. P. 32, 8-16.

[9] Важно, что св. Кирилл использует ту же аналогию, что и св. Григорий Богослов. Человек, по мнению св. Кирилла, это единое «живое существо» (τὸ ζῷον), которое состоит из двух элементов: разумной души и воодушевлённого тела. Эти два компонента составляют человеческую природу, не смешиваясь друг с другом и, не поглощая одно другое, сохраняются в этом единстве, образуя единого человека. Все люди, говорит св. Кирилл, состоят «из двух разных природ» (ἐκ δύο καὶ διαφόρων φύσεων). Плоть отлична от души и имеет свой логос (λόγος), равно как  и душа имеет свой логос и отличается от плоти. Их совершенное отличие заключается в том, что плоть смертна, душа же, напротив, бессмертна. Подобным образом, считает св. Кирилл, необходимо понимать и воплощение. Еммануил состоит из божества и человечества, отличающихся друг от друга по подобию души и тела в человеке (см.: Cyrillus Alexandrinus. Ad monachos // ACO 1.1, 1, 19. Р. 15).

[10] Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques… P. 44-46. 19-21.

[11] По мнению К.- Х. Утеманн, св. Григорий Богослов не допускал никакой разницы в употреблении термина «природа» ни в триадологии, ни в христологии, как настаивал на этом Севир (см.: Uthemann 1997. P. 62-65).

[12]  Cyrillus Alexandrinus. Ad Succens 1 // ACO 1, 1, 6. Р. 153, 9-12. Дополнит сказанное св. Кириллом фрагмент из другого его сочинения «О правой вере к благочестивым царицам». Особенно важен здесь пример с Лазарем, где св. Кирилл, вопреки Севиру, говорит о двух природах и действиях Христа после воплощения: «Если, говорят, вы решили исповедовать одного Христа, воплотившееся, то есть вочеловечившееся, Слово Божие, тогда как Он не знает о дне конца мира? Так вот, мы утверждаем, что не познать, когда произойдут они. Тайна Божья не может быть чем-то необычным, или же, иначе, неприличным для творения. Ибо кто уразуме ум Господень? (Ис. 40, 13), как написано. И если говорится, что Сын был немного умален перед ангелами (Евр. 2, 7), разумеется, поскольку Он стал человеком, хотя по Божеству Он за пределами всего творения, тогда что удивительного, если скажут, что Он вместе с ангелами не знает тайны Бога, будучи при этом Его премудростью и силой? (1 Кор. 1, 24) Далее, как премудрость Отца могла бы не познать того, что сокрыто в Нем? Если даже о Духе говорится, что Он все проницает и глубины Божии (1 Кор. 2, 10), а Дух – Христов, тогда как Он мог не познать того, что в совершенстве знает Дух Его? Следовательно, пусть даже скажут, что Он по-человечески не знает, однако Он знает как Бог. И хотя Он спрашивает о том, где положен Лазарь (Ин. 11, 34), как будто Ему позволено было по человечеству не знать этого, Он поступил как Бог, воскресив его из мертвых. Таким образом, относя к домостроительству с плотью свойственное человечеству (κατά τό ἀνθρώπινον), подобающее Божеству мы благочестиво сохраним для рожденного от Отца Слова, даже когда Он стал таким, как мы» (Cyrillus Alexandrinus. Ad augusta // ACO I, 1, 5, Р. 34, 3-17). Невозможно здесь не провести параллель с ещё одним текстом св. Григория Назианзина из второго послания «К Кледонию» против последователей Аполлинария Лаодикийского, где святитель, также используя евангельский сюжет с Лазарем, иллюстрируя учение о двух природах и действиях во Христе: «Но кто же не подивится их учёности? Сами они ясно различают касающееся Христа, и то, что Он родился, был искушён, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают человечеству (τῷ ἀνθρίωπνῷ), а то, что он был прославлен ангелами, победив искусителя, накормил народ в пустыне и накормил чудесно, ходил по морю, присваивают Божеству (τῇ θεότετι); так же говорят, что слова: «где положили Лазаря?» (Ин. 11, 34) свойственны нашему [человечеству], и сказанное «Лазарь гряди вон» (Ин. 11, 43) и воскрешение четверодневного мертвеца принадлежит тому, что выше нас, равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребён, относится к завесе, а то, что Он уповал и воскрес, и восшел на небо, относятся к внутреннему сокровищу. После этого обвиняют они нас, будто бы вводим две природы (δύο φύσεις) совершенные и противоборствующие и разделяем сверхъестественное и чудное единение (ἕνωσις). Им надлежало бы или не делать того, в чём обвиняют других, или не обвинять в том, что сами делают» (см.: Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques… Р. 82-84, 19-29).

[13]  Cyrillus Alexandrinus. Ad monachos // ACO 1, 1, 1. Р. 10-23. С одной стороны, по божеству (κατὰ τὴν θεότητα), с другой стороны, по (κατὰ τὴν ανθρωπότητα), делая вывод, что Христос есть совершенный по божеству и по человечеству (τέλεος ἐν θεότητι καί τέλεος ἐν ανθρωπότητι) (cм.: Cyrillus Alexandrinus. Laet. cаel. // ACO 1, 1, 4. Р. 17, 10).

[14]  Cв. Кирилл, обращаясь к Никейскому символу, говорит, что Тот же Самый, Тот, который родился от Отца в вечности и Тот, который был рождён по человечеству от Девы Марии. Он подчёркивает единство субъекта, основываясь на вере никейских отцов, где Господь Иисус Христос есть Сын Бога Отца, рождённый прежде всех веков, который воплотился и вочеловечился от Девы Марии (Cyrillus Alexandrinus. Epistula altera ad Nestorium // ACO 1, 1, 1. P. 26, 20-29. P. 27. 1-12).

[15] Lang 2001. John of Philoponus…; Относительно его трактата «О Троице» см.: Lang 2001. Notes… Р. 23-40.

[16] См.: Беневич, Бурлака 2009. С. 49-50. Здесь приведён отрывок перевода текста из дошедшего до нас на сирийском языке сочинения Иоанна Филопона «Посредник» (CPG. 7260).

[17] Речь идёт о патриархе Антиохийском Петре (581-591 гг.) и Александрийском Дамиане (557/8-606/7 гг.). Первый учил, что три божественные ипостаси являются лишь свойствами, которые имеют свои отличительные качества: нерождённости, рождённости и исхождения. Второй проповедовал, что необходимо признавать только одну божественную сущность, природу и Божество, признавая реальное, а не вымышленное единство сущности. Эта единая субстанция, по его мнению, есть общая природа Отца, Сына и Святого Духа, но в тоже время «Троица» и «Божество» – это не взаимозаменяемые термины, поскольку «один из Троицы», но не «одно из Троицы»: целая сущность, но не Отец и Дух, стали воплощёнными во Христе (см.: Petrus Callinicensis patriarha Antiochenus. Contra Damiani I, quae supersunt libri secundi, ediderunt et anglice reddiverunt / Ed., transl. R. Y. Ebied, A. Van Roey, L. R. Wickham // CCSG. Louven, 1994. Vol. 29. Р. XXII; Ebied, Van Roey, Wickham 1981).

[18] Это видно из греческого текста, где Иоанн говорит, что Христос единосущный, и далее продолжает, говоря о двух составляющих: «[…] δύο μὲν ὁμοούσια ὁμολογοντες» (Iohannes Caesariensis presbyteros et grammaticos. Opera quae supersunt // CCSG. 1977. Vol. 1. P. 51. 77-79), в то время как Севир намеренно, чтобы обвинить Иоанна в несторианстве, передаёт, что Иоанн учит о двух единосущных «consubstantiales» (в сирийском стоит мужской род) (см.: Severus Antiochenus. Contra… Or. I. Cap. 21. P. 140. 9-11). Здесь, также, напрашивается аналогия с ἄλλος καὶ ἄλλος и ἄλλο καὶ ἄλλο: здесь Севир не замечает разницы, либо нарочно обвиняет Иоанна Кесарийского в ереси.

[19] Именно на такой позиции стоял монофизитский патриарх Пётр Антиохийский (см. выше). Прот. Иоанн Мейендорф приводит по этому поводу отрывок из письма Севира к Экумению (Severus Antiochenus. A Collection… Ep. 6. Р. 176-177), где Севир говорит, что как различие, так и тождество в единой природе сохраняются под видом естественных свойств, принадлежащих Эммануилу природ, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не преложилось в плоть. Поэтому Севир, считает отец Иоанн, всегда отказывался говорить, что Христос был единой сущностью. Это исключило бы любой дуализм в свойствах и всякую возможность рассматривать Христа как единосущного нам. Предположительно, Севир различал во Христе две сущности, постигаемые отвлечённо, то есть как некий род, включающий множество конкретных ипостасей (см.: Мейендорф 2000. С. 45-46). Иерей Олег Давыденков со ссылкой на В. В. Болотова (Болотов 1994. С. 341) говорит, что, наряду с признанием реального единосущия в учении Севира, в то же время нельзя не признать, что в христологии Севира понятие «сущность» приобретает более абстрактный характер и сближается по значению с понятием «свойство» (ἰδιότης). Такое определение может напрашиваться потому, что у Севира в терминологическом смысле всё определяет «природа», которая может быть только одна, обособленная от других природ. Её подобие другим определяется либо по общим свойствам-качествам, либо по сущности. Иными словами, это просто субстрат (см.: Давыденков 2007. С. 72-74).

[20] Мы можем указать несколько самых важных из них, где свт. Василий напрямую касается этой темы (см.: Basile Caesariensis. Letters / Y. Courtonne, etab. et trad. Paris, 1957. P. 81–93 (Письмо 38 «К Григорию брату»)). Важность письма состоит в том, что оно затрагивает области различий «οὐσία» и «ὑπόστασις», а также  тождества терминов «φύσις» и «οὐσία», с помощью которых выражается концепция общности Лиц божества в Троице и человеческих индивидуумов между собой. В других своих посланиях св. Василий также касается этой важной темы: «К Монахиням» (52), «Список исповедания веры» (125), «К Неокесарийским ученым» (210), «К Терентию комиту» (214), «К Амфилохию» (236).

[21] Если употребить аристотилевские категории, то «природа» для Севира это так называемая «первая сущность», которая имеет конкретное или индивидуальное бытие, «сущность» же сама по себе – это, так называемая, «вторая сущность», которую можно определить как некий субстрат или качество.

[22] Iohannes Caesariensis. Opera… P. 50-51 (см. весь фраг. III, 1, 33-69).

[23] Ibid. P. 50, 33-35.

[24] В христологии св. Кирилла Александрийского мы находим различное употребление термина «природа» в христологии. Наряду с «общим» значением, термин выражает и «конкретное» значение, однако это объясняется полемикой св. Кирилла с Несторием, кото`рый учил о двух природах и двух ипостасях во Христе после воплощения. Но в отличие от Севира св. Кирилл никогда не отрицал наличие человеческой природы во Христе после воплощения, признавая её полное единосущее с человеческой природой, и употреблял данный термин для обозначения человеческой природы во Христе.

МАКАРОВ Л.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на Преображение Господне (III-XV века)

КОЖУХОВ С., диак. Термин «οὐσία» и «φύσις» и учение о «двойном единосущии» Христа в богословии Иоанна Кесарийского и Севира Антиохийского // Богословский вестник. 20–21 2016. № 1 январь–март, № 2 апрель–июнь. С. 47-168.

Оставить комментарий