Ветхозаветная экзегетикаДоброцветов П.К.Новозаветная экзегетикаПатрология

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Священное Писание как предмет созерцания у прп. Максима Исповедника

Павел Кириллович ДОБРОЦВЕТОВ,
преподаватель МДА

Данный доклад не дерзает дать полную и исчерпывающую картину отношения преп. Максима к Священному Писанию, виде­ния Максимом Писания как явления целостного. Скорее можно попытаться сделать ряд характерных замечаний касающихся лишь некоторых частных аспектов.

Большая часть произведений преп. Максима — экзегетиче­ские по своему содержанию, кроме того, и все остальные произ­ведения часто содержат толкования библейского текста. Поэтому можно смело сказать, что экзегетика для Максима это не просто толкование Писания, но способ выражения Максимом собствен­ных мыслей и идей.

Тема данного сообщения относится скорее к богословским и мировоззренческим предпосылкам экзегезы Максима, целост­ному взгляду Максима на Писание, а также герменевтическим принципам толкования Писания.

Максим Исповедник — яркий наследник Александрийской традиции толкования Писания, для которой характерна иносказа­тельность и многозначность в экзегезе. Принадлежность Макси­ма к данной экзегетической традиции проявляется прежде всего в двух моментах:

  1. многозначность. Максим иногда приводит до восьми возмож­ных вариантов истолкования одного и того же фрагмента Пи­сания, или библейского имени, или числа;
  2. явная «асимметрия» во взаимоотношении смыслов Писа­ния, переходящая иногда почти в пренебрежение к смыс­лу буквальному.

Метафизические и богословские основания мировоззрения преп. Максима, отразившиеся и в его принципах толкования Пи­сания, состоят в ряде следующих важных моментов:

  1. Апофатическое богословие, включая учение о трансцендентности и непостижимости для тварных существ Божественной Сущности.
  2. Учение о Божественном Откровении через λόγοι — Боже­ственные энергии и «воления» в тварном мире.
  3. Божественное Откровение по Максиму совершается по образу Боговоплощения. Различается целый ряд «сфер» в которых происходит это Боговоплощение:
  4. в мире Бог Слово воплощается в Своих λόγοι;
  5. в человеке — в образе Божием — в разуме (λόγος) или, точнее сказать, в уме (νους);
  6. в Св. Писании — в λόγοι-смыслах Писания;
  7. наконец, во Христе Сам Логос воплощается, но уже не «энергийно», как в предыдущих видах воплощения, а ипостасно.

Итак, по образу ипостасного Боговоплощения, имеющего в себе определенную двойственность (Божество и человечество во Христе), двойственна структура и в остальных сферах: чувственное — умопостигаемое в мире; тело — душа в человеке; буква — дух в Писании.

Важным в системе Максима является понятие созерцания (θεωρία), главной характеристикой которого служит обращеность именно ко второй составляющей данных парных категорий — т.е. к умопостигаемому и духовному.

Если обратиться к предыстории этого понятия (θεωρία), то можно видеть, что оно весьма многозначно в патристической мысли и может означать: в широком смысле — размышление, ис­следование, интеллектуальное осмысление в противоположность практической жизни, теорию, науку, созерцание; в более узком и специальном имеет две основных сферы применения — онтологи­ческую и экзегетическую (хотя, как мы увидим, у преп. Максима эти две сферы тесным образом связаны между собой). В области онтологии «феория» обращена как на тварный мир, так и на Бога. В последнем случае она является возвышенным состоянием мо­литвы, когда дух молящегося созерцает вещи Божественные1 и в таком смысле получила широкое распространение в монашеской практике и аскетической письменности[1] [2]. В целом созерцание тре­бует определенной подготовки. Для созерцания требуется чисто-

та сердца (Климент Александрийский, Св. Мефодий Патарский, Св. Григорий Нисский), очищение духа, отвлечение души от при­вязанности к чувственным вещам. Созерцанию должно предше­ствовать воспитание в догматах Церкви, созерцание открывает истину, сопровождается радостью и страхом Божиим, однако, мо­жет вести человека и к гордости. Через созерцание человек со­вершенствует добродетели, соединяется с Богом, приходит к обожению. Понятие созерцания часто выступает в паре с другим по­нятием — практики (πράξις) — доброделание, которое в основном предшествует созерцанию, однако созерцание является более ценным, чем праксис.

В области экзегетики под созерцанием (θεωρία) принято пони­мать в Антиохийской школе духовный смысл Писания, который в от­личие от «аллегории» александрийцев, характеризуется большей согласованностью с буквальным смыслом толкуемого текста. Чаще всего «феория» означала у антиохийцев христологическое содержа­ние Библии, т. е. исполнение Ветхого Завета в Новом[3] [4].

Как можно видеть, преп. Максим Исповедник использует очень часто данный термин (θεωρία), и чаще всего как φυσική θεωρία, т.е. как «естественное созерцание» — созерцание творе­ния в его умопостигаемых божественных основаниях — λόγοι. Естественное созерцание включено Максимом в качестве необхо­димого элемента в трехступенчатую схему духовной жизни и вос­хождения души к обожению (практическая философия — есте­ственное созерцание — мистическое богословие: πρακτική φιλο­σοφία — φυσική θεωρία — μυστική θεολογία)[5]. В конечном счете естественное созерцание есть познание Бога из Его творений. Но в отношении к Богу, к мистическим высотам богопознания Мак­сим не склонен, в отличие от других авторов, применять понятие созерцания. В данном случае он применяет термин «богословие» (θεολογία). В области же собственно экзегетической, для обозна­чения духовного смысла Писания и способа восхождения к нему Максим использует термин «анагоге» (αναγωγή) и его производ­ные. Поэтому объем понятия θεωρία у Максима значительно уже и специфичнее, чем у других авторов и ограничен, как правило, онтологической сферой. Впрочем, здесь есть важное исключение. Прп. Максим готов применить это понятие не только в отноше­нии к тварному бытию, но и к Священному Писанию, однако при­менить не к содержанию духовного смысла Библии, но скорее к внутреннему структурному духовному устроению Писания. Дан­ную разновидность «феории» Максим называет «созерцанием Пи­сания» (γραφική θεωρία). Таким образом, если за понятием «анагоге» у Максима закреплено функция скорее экзегетическая, то за понятием «феория» — герменевтическая.

Цель, которую Бог преследует в Писании — соединение с Логосом. Все это образует собой условно «вертикальную» пер­спективу аллегорезы: Бог — Писание в универсуме Максима. Но в рамках учения о всеобъемлющем Воплощении Логоса в мире, Пи­сание в системе Максима находится во взаимоотображающих со­ответствиях и с другими его элементами, такими как космос, че­ловек, Церковь. Эти взаимосоответствия, аллегорические и об­разные по своей сути, составляют «горизонтальную» перспективу аллегорезы у преп. Максима. Максим выстраивает такую образ­ную связь Писания как минимум с космосом[6] и с человеком[7]. Во­обще, наблюдая как Максим старательно ставит все элементы универсума во взаимное соответствие, невольно можно прийти к выводу, что Максим старается в некотором смысле стереть грани, отделяющие эти столь различные по своему онтологическому статусу сферы. И унифицирующими моментами, сводящими их к такому единству, являются относимые к каждой из них Воплоще­ние Логоса и λόγοι. С другой стороны, это образное соответствие и параллелизм, устанавливаемый Максимом, помещает каждый из этих элементов в совершенно иную, более широкую перспекти­ву интерпретации, высвечивающую совершенно новые грани и да­ющую новое, более широкое понимание каждого из этих явлений вообще, и Писания в частности.

Итак, Максим рассматривает Писание помимо набора его собственных смысловых признаков, еще и как мир, то есть кос­мос, и как человека. Наше сообщение ограничится аналогией Пи­сания и космоса. Эта образная, аллегорическая по своей сути аналогия между космосом и Писанием является амбивалентной по своей направленности, т.е. рассматривающей мир как Писа­ние и Писание как мир.

В пассаже из Amb. 10 Максим подчеркивает глубокое соот­ветствие космического и библейского порядков. Тварный космос являет собой по Максиму «книгу», чьи «буквы» и «слоги» суть частные аспекты мира (τά μερικά) и тел, составленных из различ­ных качеств, и чьи «слова» суть более универсальные аспекты (τά καθολικώτερα) творения. Данная идея не есть нововведение Макси­ма, о творении как о «книге» писал Евагрий, цитируя прп. Антония Великого (Practicus 92). Максим использует такие аналогии и в «Мистагогии» (2, 7), где он различным образом ставит в параллель Церковь, космос, человека и Писание, и в «Вопросоответах к Фалассию» (32), где он соотносит πνεύμα в Писании, λόγος в творении и νους в человеке. Соответственно, закон Писания есть «словно иной космос» (ώσπερ κόσμον άλλον), составленный из «неба, зем­ли, и того, что посередине, т.е. из этической, естественной и тео­логической философии» (ibid). К этой трехчастной философии, как мы увидим позже, и сводится по сути вся столь пестрая, разнооб­разная и многовариантная тематика аллегорического истолкова­ния у прп. Максима — истинный, духовный, смысл Библии. Итак, Писание во всей его полноте для Максима составляет целый мир, космос. Писание как космос характеризуется:

  • множественностью его составляющих самого разнообразного статуса,
  • их объединенностью в некоторое «единство мира», по принци­пу «единства в многообразии»[8],
  • их «космической» упорядоченностью и онтологической струк­турированностью, «благоустроенностью» (έυταξία),
  • их общей, в целом двухуровневой структурой чувственное — умопостигаемое, коррелирующей с парой буква — дух Писания.

Для Максима Библия есть целый космос различных, часто неясных лиц, событий, времен, мест, имен, чисел, понятий. Хри­стос присутствует здесь как и в физическом космосе, организуя его частные и универсальные элементы под объемлющим принци­пом или λόγος (yeviKÔç λόγος) объединяет космический порядок (Quaestiones ad Thal. 2, Mystagogia 7), и у Писания есть также свой объединяющий λόγος (Amb. 37)»[9]. «Писание само по себе есть «космос», истинный мир различных людей, имен, мест, вре­мен (πράγματα), каждое из которых находит свой путь к единому всеобъемлющему «логосу-смыслу» целого»[10].

Раскрытие «логосной» структуры Писания наиболее ярко вы­ражено в пассаже из Ambigua 37, где Максим описывает как эти различные λόγοι Писания могут через поступенчатый порядок гер­меневтических способов (τρόποι) давать сознанию экзегета восхо­ждение к их единству в общем всобъемлющем λόγος-е — «смысле», сокрытом в Самом Логосе-Христе.

«Истинные знатоки таких таинств, и посвятившие себя созер­цанию этих духовных смыслов (πνευματικοί λόγοι), содержащихся здесь, говорят, что общий «логос-смысл» созерцания Писания, кото­рый один, когда он распространяется, созерцается десятеричным способом: по месту (τόπος), времени (χρόνος), роду (γένος), лицу (πρόσωπον), достоинству (άξία) или занятию (έπιτήδευμα); практиче­ской (πρακτική), естественной (φυσική) и теологической (θεολογική) философии; настоящем (ένεστως) и будущем (μέλλον), или образе (τύπος) и истине (αλήθεια). Когда же «логос» сжимается, он перево­дит первые пять в другие три модуса; три в два, а два в один и дальше уже не сводимый ни к чему иному «логос». Другими слова­ми, «логос-смысл» сжимает первые пять тропов времени, места, лица и достоинства в другие три практической, естественной и тео­логической философии. Эти три сводятся к двум следующим: насто­ящему и будущему. И эти последние два заключаются в совершен­ном, простом, и, как они говорят, невыразимом «логосе-смысле», объемлющем их все. В соответствии с его происхождением (κατά πρόοδον), главная десятка модусов подлежит созерцанию в Писа­нии, и как содержащий источник, та же десятка сжимается, в восхо­дящем порядке (άνατακτικώς), обратно вновь в монаду»[11].

Очевидно, что нисходящий порядок расширения, существую­щий объективно, сложился в Воплощении Логоса в Писании, а восхо­дящий порядок сжатия — путь, по которому может в своем толкова­нии двигаться экзегет от сложности, чувственной воспринимаемости и разнообразия πραγματα библейского космоса к единству и простоте λόγοι в Самом Божественном Логосе — Втором Лице Троицы в акте мистического созерцания. Сами смыслы-λόγοι представляют собой в данном случае как бы «ступени» онтологии библейского текста и сту­пени богопознания, причем несущие не только гносеологическое, но и нравственное содержание. Сама же «онтология» текста не теряет своего бытийного статуса, т.е. не исчезает при восхождении и «сжа­тии», не «дематериализуется», но сохраняет вещи в присущем им дифференцированном модусе существования.

На «онтологический» характер этого пассажа Максима и созерцания (θεωρία), рассмотрения Максимом Писания в его вну­треннем «метафизическом» устроении указывает пассаж из Am- bigua 56, во многом аналогичный этому, но относящийся к вну­треннему движению всякой тварной сущности, постигаемой в со­зерцании: «Но и сама так называемая простая сущность <…> всего сущего <…> движется принципом и способом расширения и сокра­щения. Ибо она движется от самого общего рода через менее об­щие к видам, <…> продвигаясь вплоть до самых частных видов, ко­торыми определяется ее расширение, ограничивающее ее бытие снизу. И опять-таки, она сводится от частных видов через более общие, возвращаясь к самому общему роду, которым определяет­ся ее расширение, устанавливающее ее бытие сверху». Итак, как можно видеть, Максим видит сходными метафизический порядок устроения тварного мира и внутренний порядок смыслов Писа­ния, заключающийся в движении расширения — сжатия.

Очевидно, что преп. Максим является решительным сто­ронником аллегорической, иносказательной интерпретации Пи­сания, являясь наследником и сторонником Александрийского направления в экзегетике. У Максима мы можем обнаружить своеобразную и целостную герменевтическую аналитику, хотя и рассеянную отрывочно по разным его произведениям. На своем низшем, грамматическом уровне, Писание сложено из букв, сло­гов и слов, составляющих текст Библии11. Следующим уровнем, более сложным и богатым, состоящим из множества элементов, является уровень смысла буквального или исторического. «Биб­лия есть целый космос различных, часто неясных лиц, событий, времен, мест, имен, чисел, понятий»[12] [13], даже животных, растений, небесных тел и т. д., связанных между собой, тем не менее, в еди­ный мир Библии, в «космос» Писания. Все это в целом составляет низший уровень смысла Писания, который Максим именует по разному: «буква» (το γράμμα), «тело» (το σώμα), «явленное» (τα φαινέ^να), «история» (ή Ιστορία). Христианское Писание — Биб­лия слагается из Ветхого и Нового Заветов как двух исторических и смысловых частей единого Откровения Писания. «История» за­ключает в себе при правильном ее толковании «образ» или «обра­зы» (τύποι), как таинственно предыизображаемые в различных символах в Ветхом Завете реальности новозаветные, то есть собы­тия Боговоплощения Христа, а также в целом во всей Библии — реальности эсхатологические — конца мира и Будущего Века — «истина» (ή à1»0eia). Это правильное толкование, а именно — ал­легорическое, принципы которого мы рассмотрим, касаясь герме­невтики Писания у Максима, и является тем путем, который ве­дет экзегета к следующим — более возвышенным уровням смыс­ла Св. Писания — главному предмету экзегезы Максима. Ис­толкование в этом смысле и составляет более половины объема всех произведений этого Отца Церкви.

Таким образом, в видении Максимом Писания обнаружива­ется дихотомический ряд категорий, построенных по принципу противоположности: буква — дух, история — вечность, явлен­ное — сокрытое, Ветхий Завет — Новый Завет, образ — исти­на. Эти категории отражают общую двухуровневую структуру Пи­сания и даже могут быть в некотором роде взаимозаменимыми понятиями, однако оттеняют и выделяют определенные аспекты и стороны этого единого отношения. «Буква — дух» пожалуй, главная пара категорий, отражающая согласно Максиму христи­анское понимание Писания. Намеченная уже в новозаветной письменности — в Посланиях ап. Павла, она стала одним из цен­тральных, стержневых моментов в последующей патристической экзегетике, особенно в рамках ее Александрийской школы, наи­более — в трудах Оригена, под сильным влиянием которого и на­ходился прп. Максим в своем толковании Писания. Эта пара кате­горий фактически является родовой для всех остальных, пред­ставленных выше, включая их в себя.

Буква заключает в себе грамматический уровень Писания (о котором мы уже упомянули), явленность, как то, что доступно непосредственному восприятию, без обращения к скрытым смыс­лам, то есть поверхностный смысл; историю, т.е. ряд описанных в Библии событий, эпох, лиц, мест, стран, городов, и т.д. (πράγμα­τα), Ветхий Завет как первую часть христианского Писания, за­ключающую в себе приуготовление к Новому Завету, образ, т. е., как Ветхий Завет в целом, так и его отдельные моменты истории и законодательства, изображающие собой будущую новозаветную и эсхатологическую истину. С одной стороны, буквальный смысл характеризуется атомизированностью, т. е. смысловой дифферен­цированностью и устойчивостью своих элементов (в результате чего они могут составлять связную канву исторического повест­вования), и однозначностью их понимания. С другой стороны, по Максиму буквальный смысл характеризуется, как и всякое чув­ственное бытие, своей неполнотой и ограниченностью. Таким об­разом, буква в целом заключает в себе непосредственный — бук­вальный и исторический смысл Писания, хотя и многогранный, однако, определенно недостаточный в рамках аллегорической эк­зегетики (характеризующийся как «преходящая явленность бук­вы», «отступающая буква»[14]), и поэтому выступающий как символ или аллегория для реальностей и смыслов иных — более возвы­шенных и сокрытых. И только аллегорическая интерпретация позволяет рассматривать букву как символ и репрезентант чего-то иного — то есть Духа.

Дух заключает в себе в целом всю эту реальность, сокро­венную по своему характеру, отвлекающуюся от истории, вечную (вследствие своей духовности), и поэтому могущую быть актуали­зированной и полезной в любую эпоху при иносказательном об­ращении к тексту («бытие которого непреходяще»), являющуюся истиной в своей полноте и потому отменяющей собой «образы», становящиеся ненужными при наличии истины в истории; эта ис­тина прежде всего воплощена в Новом Завете, однако, полностью откроется только в эсхатологической перспективе[15]. Максим от­четливо проводит ценностное различие между буквой и духом в Писании. Писание для него ценно именно своим духовным смыс­лом, содержащим истину, благодаря которой оно вообще суще­ствует и называется Писанием[16], то есть имеет духовную ценность.

Следует отметить, что этот духовный смысл Писания, хотя он отчасти и схематизирован и систематизирован, и имеет опре­деленные методы доступа к себе, разработанные в научной гер­меневтике, с точки зрения Максима, открывается далеко не сра­зу и только по мере духовного очищения и усовершенствования в «практической философии».

В уже рассматривавшейся нами Amb. 37 Максим дает ана­литику онтологической структуры смысла Писания, позволяю­щую экзегету в толковании восходить к более возвышенным уров­ням смысла Писания, сокрытым в λόγοι, и таким образом — к Самому Божественному Логосу, объединяющему их в Себе, как Автору и Содержанию Писания. Преп. Максим предлагает схему из десяти категорий для прояснения духовного значения фактов Священного Писания (πράγματα): (1-5) место (τόπω), время (χρόνω), род (γένει), лицо (προσώπω) и достоинство или занятие (άξία, έπιτηδεύματι), (6-8) практическая, естественная и теологи­ческая философия, (9) настоящее и будущее, (10) объединяющий «логос». «В действительной экзегетической практике — отмечает П. Блоуерс, — Максим редко и не очень систематично использует эту схему, хотя она указывает на его глубокое убеждение в прин­ципе единства-во-множественности как характеристики библей­ского «космоса»[17]. К этим категориям Максим Исповедник добав­ляет и позаимствованную им через неоплатоников аристотелев­скую триаду ουσία — δύυαμις — ένέργεια. Все это вместе взятое позволяет ему анализировать онтологию Писания, чтобы проде­монстрировать возможный путь для экзегета в восхождении к Логосу.

Как пишет Максим в Amb. 37, «…этот «логос-смысл» Писа­ния изображает все эти вещи (которые включены в пять первона­чальных модусов) как состоящие из сущности (ουσία), возможно­сти (δύυαμις) и действия (ένέργεια); и первыми определениями об этих вещах будут: движутся они или движимы, активны или пас­сивны, созерцают или созерцаются, говорят или о них говорится, учат или учатся, притягиваются или отталкиваются; и более про­сто и сжато, когда они становятся объектом практической, есте­ственной и теологической философии, они сочетаются один с другим так, чтобы вводить нас в эти три вида философии. И нао­борот, каждая из вещей, представленных многоразлично в Писа­нии, толкуется, с идеями о ней, собранными в созерцании, или похвально (έπαινετως) или укоризненно (ψεκτως), выявляя прин­ципы (λόγοι) того, что должно делать и что не должно, принципы естественного и неестественного, умопостигаемого и не постига­емого умом. Так как двойствен способ (δίττος λόγος) для каждого слова (или принципа), в соответствии со способностями изучаю­щего это в созерцании умным образом. В результате, через утвер­ждение (θέσις) принципов и через отрицание (άφαίρησις) того, что не должно делать и неестественных и неумных фантазий, вер­ные объемлют практическую, естественную и теологическую фи­лософию, или что то же самое, что любовь к Богу. И эти три фор­мы философии впоследствии разделяются на настоящее и буду­щее, так как они объемлют как тень, так и истину, как образ, так и первообраз. Насколько это возможно, хотя и трансцендентным и возвышенным образом, для человека, в этом веке, стремясь к крайней мере добродетели, познания и мудрости, достичь позна­ния божественного, это познание достижимо все же через образ первообраза. Так как действительно образ есть вся истина, кото­рую мы достигаем в настоящем времени, и образ есть тень выс­шего логоса. И видя, что Логос, творящий мир, и существует и проявляет Себя в мире в соответствии с соотношением настояще­го и будущего, Он понимается как образ и истина, а поскольку Он превосходит настоящее и будущее, он понимается как превосхо­дящий образ и истину, не содержа в Себе ничего, что могло бы рассматриваться как противоположности. Ибо у истины есть только одна противоположность — ложь. И затем Логос собирает все вещи в Себе, будучи и человеком и Богом, и действительно будучи и превыше и человечества и Божества»[18].

Здесь, в этом важном фрагменте, изложена едва ли не вся эк­зегетическая стратегия преп. Максима, опирающаяся на прочное онтологическое основание, укорененное в λόγοι. «В этом панорам­ном видении, Максим показал как общий «логос» (и так же Сам Логос-Христос) содержит вместе и субъективное и объективное, частное и общее, прошлое и будущее, тень и истину, множествен­ность и единство в «логическом» отношении, которое одновременно несводимо друг к другу (насколько это доступно человеческому по­знанию) и динамично, насколько их отношения утверждаются лич­ным Логосом»[19]. Онтологию Писания по Максиму можно предста­вить в виде пирамиды сужающейся вверху. В подножии пирамиды находятся все объекты (лица, события, предметы и т.д.), составляю­щие буквальный смысл текста (πράγματα). Они, как и всякий пред­мет материального мира в рамках аристотелевской физики, анали­зируются с помощью триады категорий ουσία — δύναμις — ένέργεια и пяти вышеприведенных модусов, в отвлеченном от этических оце­нок аспекте, очевидно, исходя из тех сведений, которые содержатся о них в Писании или с привлечением еще каких-либо возможных ис­точников (возможно по аналогии по принципу здравого смысла). По­сле «всеобъемлющего сбора» максимального количества нужных сведений о рассматриваемых πράγματα в контексте приведенных ка­тегорий и соответствующего осмысления, рассмотрение покидает уровень однозначно-буквального смысла и на новом уровне эти πράγματα становятся объектом трех вышеупомянутых видов филосо­фии — практической, естественной и теологической, и истолковыва­ются с точки зрения задач стоящих перед каждым из этих трех ви­дов. К тому же каждое из этих πράγματα может быть истолковано как «похвально», так и «укоризненно». Поэтому здесь получается не менее шести возможных вариантов истолкования. Причем именно на этом уровне появляется нравственно-религиозная оценка[20], а так­же и собственно само иносказательное истолкование.

Эти варианты истолкования указывают в сфере практической философии на должные и недолжные образцы поведения как на нравственные уроки; в сфере естественной философии определяют статус πράγμα как относящегося как естественного или противо­естественного (что также имеет немаловажное значение в сфере нравственно-аскетической); в сфере теологической философии определяют статус как мыслимого или не мыслимого, т. е. того, что открыто для постижения из вещей божественных, умопостигаемых, а что нет. Затем, полученные интерпретации созерцаются на новом уровне рассмотрения в модусах ставшего традиционным для христи­анской традиции типологического истолкования. Здесь πράγματα расцениваются с точки зрения своего возможного статуса в каче­стве символов или образов[21] (τύποι), имеющих чаще всего христологическое или эсхатологическое значение, долженствующее быть раскрытым в Новом Завете или эсхатологической перспективе кон­ца мира. «Образ» или «тень» с точки зрения Максима двойственны по своей сути, ибо с одной стороны они только изображают собой грядущую «истину» (à1»0eia) в «прошлом», а сама истина явившись, отменяет их, и в модусе будущего они уже не есть истина и оказыва­ются в некотором роде ей даже противоположны[22], а с другой сторо­ны, сами эти образы не что иное как Тот же Логос, воплощающийся в Писании и в истории, Логос, объемлющий Собой и образы и исти­ну, то есть и прошлое и будущее. На вершине этой пирамиды нахо­дится «родовой» λόγος, укорененный в Самом Божественном Лого­се, и соединяющий в себе все остальные λόγοι Писания, а их, в свою очередь, с Логосом. Содержание истины — Воплощение Логоса, в котором Он неслитно соединил божественную и человеческую при­роды, по Своей Сущности оставаясь трансцендентным всякому тварному понятию как о человечестве, так и о Божестве, все, однако со­единяя и содержа в Своем запредельном и премысленном единстве.

Итак, как мы могли видеть, важное в системе Максима Ис­поведника понятие созерцания (θεωρία), применяемое в основном в онтологии и выступающее здесь как φυσική θεωρία, т.е. есте­ственное созерцание, имеющее своим предметом λόγοι — смыслы творения, используется Максимом также и в экзегетической сфе­ре — по отношению к Писанию в качестве γραφική θεωρία. В этом наблюдается явный перенос онтологической методологии на Пи­сание. Максим начинает рассматривать Писание как мир, кос­мос, и анализировать его с точки зрения онтологии. Это дает Максиму ряд моментов:

  1. в Писании обнаруживается схожая как и в мире структура состоя­щая из λόγοι, действующая по принципу расширения — сжатия;
  2. как и мир Писание оказывается укорененным в Божествен­ном Логосе — Боге-Слове;
  3. данный взаимный перенос онтологии на Писание позволяет Максиму выявить подчеркнуто фундаментально-бытийный статус Писания не просто как книги, содержащей в себе ин­формацию о Боге и спасении, но как устойчивого, разнопла­нового и живого мира, причастного Богу;
  4. кроме того, это позволяет Максиму дать прочное, онтологи­ческое обоснование многозначной интерпретации Писания, не просто как некоего результата индивидуального произво­ла и фантазии экзегета-аллегориста, но как основанной на прочной метафизической структуре из λόγοι, раскрытой Мак­симом в его герменевтической аналитике категорий;
  5. в свою очередь, переносом экзегетической методологии на тварный космос, и рассмотрением его в качестве «книги», Максим подчеркивает разумное устроение космоса и сокры­тую в нем идеальную структуру из λόγοι, подлежащую про­чтению и пониманию на манер книги для святых, обладаю­щих этим духовным даром чтения «книги мира»;
  6. эта основа из λόγοι-смыслов как космоса, так и Писания позволя­ет Максиму приравнивать их между собой как два равноценных способа Богооткровения и Богопознания на пути к обожению.

Доброцветов П.К. Священное Писание как предмет созерцания у прп. Максима Исповедника // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 62-75.

ДЕСНИЦКИЙ А.С. «Сыны божьи» — люди или духи? История толкований на Бытие 6:1-4

ЮРЕВИЧ Д., свящ. Экзегетика мессианских текстов Ветхого Завета на примере пророчества Исаии об Эммануиле (ис. 7:14-16)

 

Примечания

[1]  Напр., «молитва есть беседа с Богом и созерцание бестелесного», по

словам свт. Григория Нисского.

[3] Напр., т. н. «сущностное созерцание» у Евагрия, при котором ум молящегося зрит Св. Троицу и обоживается. Через такое созерца­ние, по словам Климента Александрийского, человек становится «равноангельным».

[4] Об этом более подробно см.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Ox­ford, 1961, p. 648-649.

[5] Эта триада, позаимствованная Максимом еще у Евагрия Понтийского, легла в основу всех его антропологических, аскетических и сотериоло­гических воззрений; к ней он особенно часто обращается в своих алле­горических истолкованиях библейского текста.

[6] Amb. 10, Quaest. Ad Thal. 32.

[7] Myst. 684 A.

[8] Blowers P Anagogical Imagination: Maximus The Confessor and the legacy of origenian hermeneutics // Origeniana Quinta. Bibliotheca Ephemeridum Theo- logicarum Lovaniensium. Papers of the 5th International Origen Congress, 1989. Leuven 1992, p. 648.

[9] Blowers P. The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Con­fessor // Studia Patristica. Vol. XXVII. Leuven, 1993, р. 146.

[10]     Blowers P The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism // Origeniana Quinta. Leuven, 1992, p. 572.

[11] Amb. 1293 A — C.

[12] Этот уровень интересен Максиму не своей формальной грамматикой, но (вслед за Оригеном) — своими интерпретативными возможностями. Ориген полагал, что в Писании нет абсолютно ничего лишнего и случайного, но во всем, даже во всяком солецизме, во всякой тавтологии, во всякой черте и йоте Писания заложен глубочайший богооткровенный смысл. Очевидно, что Максим принимает эти оригеновские аксиомы, говоря, что «Бог воплощается через каждое слово Писания».

[13] Blowers P. The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Con­fessor, р. 146.

[14] Myst. 684, A — C.

[15] Скорее всего, в «Мистагогии» (ibid) Максим, говоря об отступающих «образах» перед истиной, «тенях преходящего служения», отступаю­щих перед «светом истины», и «отступающей букве» по мере преобла­дания духа, имел в виду в объективно-историческом плане торжество христианства с его иносказательным толкованием Писания и духовной свободой над иудаизмом с его законничеством, национализмом и бук­вальным толкованием Писания, а в субъективно-экзегетическом — увеличение в иносказательной интерпретации горизонта иносказа­тельного, духовного, смысла.

[16] Ibid.

[17] Blowers P Anagogical Imagination…, p. 648.

[18] Amb. 37, 1296 A — D.

[19] Blowers P. The Logology of Maximus the Confessor…, p. 573.

[20] «Воплощенный в каждом слове Писания, живой Логос просвещает их глубинное значение, не только в отношении их духовного смысла, но и этического учения, то есть в отношении λόγοι божественных запове­дей» (Thunberg L. Man and the Cosmos. NY, 1985, p. 76).

[21] Преимущественно ветхозаветного раздела Писания.

[22] Например, Максим говорит о «тенях преходящего служения», имея в виду ветхозаветное богопочитание, с христианской точки зрения проображавшее собой в ветхозаветную эпоху новозаветные события.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий