Иванов М.С.Нравственное богословие

ИВАНОВ М.С. Свобода (историко-богословский обзор)

В современном мире в отношении свободы наблюдает­ся парадоксальная ситуация. О свободе в наши дни не го­ворит только ленивый. Одни озабочены свободами поли­тическими, другие борются за свободы социальные, третьи обсуждают свободы экономические. В этом контексте сво­бода воспринимается как синоним независимости, прогрес­са, процветания и благоденствия. Это — с одной стороны. С другой же стороны, разговоры о свободе в определенных общественных кругах не сопровождаются сегодня никаким оптимизмом. Более того, свобода в этих разговорах часто бывает сопряжена со страхом. Анализируя западные фи­лософские течения последнего времени, известный рус­ский философ С. А. Левицкий замечает: «Проблема взаи­моотношений страха и свободы приобретает теперь особую актуальность. Характерно, что самой популярной филосо­фией нашего времени является экзистенциализм, видящий в страхе главную доминанту человеческого существования и возводящий в культ безблагодатную свободу личности, рекламируемую им вопреки бессмысленности мирозда­ния. По Хайдеггеру и Сартру, например, жизнь человече­ская погружена в страх, тоску, ужас, отчаяние, и единствен­ный выход здесь — горделивое принятие бессмысленности жизни и героическая гибель»[1].

Отмеченный парадокс не случаен. Дело в том, что поня­тие «свобода» лишь на первый взгляд представляется лег­кообъяснимым и доступным. Таким, например, оно высту­пает и в известном изречении «Это сладкое слово “свобода”.

«Та легкость, которая непосредственно ощущается в сло­ве “свобода”, — обманчивая легкость. Под ней таится (тя­желое. — М.И.) бремя свободы» [2], которая при этом пред­ставляет собой великую и глубокую тайну. Это признают многие мыслители. Так, Н. Бердяев, хотя и предлагает оши­бочное понимание свободы, вместе с тем постоянно подчер­кивает, что «свобода — это колодец бездонно глубокий; дно его — последняя тайна» [3]. При этом он замечает, что свобо­да не может быть рационализирована, хотя, сам, по-видимо­му, того не замечая, такой рационализм допускал, когда, на­пример, утверждал, что «Бог всесилен над бытием, но не над свободой» человека[4].

Своими корнями проблема свободы уходит в глубокую древность. В период архаики она еще не выступает как ка­тегория морали и имеет всего лишь космическое измерение. Центром этой проблемы становится представление о косми­ческом порядке, который определяется соответствующими законами и в соответствии с которым должна проходить вся жизнь человека. Человек оказывается включенным в косми­ческий ритм событий и не должен его нарушать. В против­ном случае он окажется нарушителем «закона космического воздаяия, который одинаково действует в масштабах всего космоса и в масштабах человеческого общества, выступая одновременно в облике рока или судьбы… Человек отвечает перед космическим порядком, и отвечает не как личность, а «имперсонально, в силу почти тотальной включенности в этот порядок». С учетом христианского понимания мо­рали эту ответственность человека трудно назвать «мораль­ной», поэтому высказывание современного отечественного философа А. А. Столярова относительно того, что «мораль­ность действия (человека в период архаики. — М.И.) [5] высту­пала как следствие “совпадения” с порядком космоса», ес­тественно, является весьма условным[6].

В период античности зарождается новое понимание сво­боды, в соответствии с которым учитываются уже не столь­ко космический детерминизм, сколько личностное намере­ние совершителя того или иного поступка. У истоков такого понимания находится философ Платон, предложивший своеобразную трактовку свободы воли как способности ра­зума определять намерения человека. «Человек ответстве­нен потому, что обладает знанием нравственно-должного. Добродетельность действия, по Платону, отождествляется с разумностью человека»[7].

Впоследствии по стопам знаменитого философа пошли многие мыслители.

В христианстве проблема свободы приобретает новое из­мерение и новую глубину. Об этом свидетельствуют сло­ва Самого Христа, сказавшего: познаете истину и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32), где свобода определя­ется через призму Богопознания как соединения с Богом, поскольку истиной в христианстве является прежде всего Сам Бог, как Живая Истина (Ин. 14:6). Эти слова Христа вызвали у иудеев гневное негодование. Они Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? (Ин. 8:33). Такой от­вет показателен в двух отношениях. Книжникам и фари­сеям, которые выдавали себя за истинных учителей и на­ставников народа, как никому другому подобало бы знать, во-первых, о существовании внутренней, духовной свобо­ды человека и, во-вторых, о том, что политическая свобо­да и независимость, которой они гордились, не имеет ниче­го общего с подлинной религиозной свободой, так как при ее наличии человек может оставаться рабом греха. Ни того ни другого иудеи не знали, так что Христу пришлось свиде­тельствовать им о том, что всякий, делающий грех, есть раб греха… если Сын освободит вас, то истинно свободны буде­те (Ин. 8:34,36).

Глубокое раскрытие и всестороннее освещение тема сво­боды нашла в патриотической мысли. И хотя большее вни­мание ей было уделено на Западе, особенно блж. Августи­ном, полемизировавшим с теми, кто допускал ошибочное понимание свободы, свобода как духовный феномен служи­ла отправным пунктом для богословских построений мно­гих святых отцов и учителей Церкви. При этом методоло­гия изучения проблемы самой свободы имела целый ряд особенностей[8]. Святоотеческая мысль сразу же отвергла ра­нее упомянутые подходы к пониманию свободы, а именно космический, поскольку он, имея в своей основе тоталь­ную причинную обусловленность всех явлений, приведшую к учению о судьбе и роке, в корне противоречил христи­анскому учению, отрицавшему антропологический детер­минизм. Эта же мысль отвергла и политический подход к пониманию свободы, который, как уже было упомяну­то, получил широкое распространение среди иудеев и впо­следствии, по мере угасания духа подлинной христианской свободы, снова возобладал в секулярном общественном со­знании как синоним независимости от насилия и от инозем­ного подчинения.

Проблема свободы была оценена христианством как одна из центральных проблем его антропологии. И хотя ее пони­мание, как свидетельствует дальнейшая история богослов­ской и религиозно-философской полемики, было различ­ным и многообразным, главным в методологии ее изучения признавалось одно: в силу неизреченной глубины понятия «свобода» исследование этого феномена должно носить антиномический характер. Если же воспользоваться язы­ком философии, то можно сказать, что изучаемая пробле­ма должна иметь характер метафизический.

Вышеприведенные слова Иисуса Христа: познаете ис­тину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32) — со всей очевидностью свидетельствуют о том, что свобода челове­ка — это не одно из его свойств, хотя и весьма важное, кото­рым Бог наделил человека, и не один из талантов, который человек получил для его преумножения в своей последу­ющей жизни. Об этом же свидетельствует и тот факт, что разные люди получают от Бога различные таланты и спо­собности. Относительно же свободы этого сказать нельзя. История человеческого рода не знает таких случаев, когда какие-либо люди от природы (а не в силу последующего вос­питания) потенциально имели от Бога различные дары сво­боды. Наличие каких-либо природных дарований у одних людей и их отсутствие у других не лишает последних обра­за Божия и человеческого достоинства. Отсутствие же сво­боды у какого бы то ни было человека невозможно в прин­ципе, так как при таком отсутствии человек перестал бы оставаться человеком; он превратился бы в автомат или, по выражению Канта, в «духовный автомат».

Свобода человека коренится в его Божественном об­разе и является величиной онтологической. Как таковая она определяет фундаментальную сущность человека и его личность. Поэтому всеобъемлющее определение свободы возможно только при условии определения самого образа Божия. Однако его полное определение в богословии до сих пор отсутствует, поскольку оно отсутствует даже в творени­ях святых отцов. «Если мы захотим найти (у них. — М. И.), — замечает Вл. Лосский, — точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем рас­теряться среди различных утверждений, которые, хотя друг другу и не противоречат, тем не менее не могут быть от­несены к какой-то одной части человека. Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоин­стве человека, в его превосходстве над чувственным космо­сом, то в его духовной природе, в душе или же в главенству­ющей части, управляющей его существом, в уме, в высших его способностях — в интеллекте, разуме, или же в свой­ственной человеку свободе, в его способности внутренне­го самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобля­ют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмер­тию, или же его отождествляют со способностью души поз­навать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему  приобщаться» и т. д.1 Среди этих высказываний Лосский обращает внимание на понимание образа Божия прп. Ма­карием Великим, который, представляя этот образ «в двой­ном аспекте», на первый план выводит формальную свобо­ду человека, свободу воли или свободу выбора, «которая не может быть уничтожена грехом»[9] [10].

«Множественность и разнообразие этих определений по­казывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу»[11]. При этом определение образа Божия затруднено не только разнообразием и богат­ством дарований человека, но и их таинственностью, глуби­ной и непостижимостью. С аналогичной, если не с еще боль­шей трудностью богословие встречается при определении свободы человека. На этом пути самым распространенным соблазном, на наш взгляд, является упрощенное и облегчен­ное решение обсуждаемой проблемы, приводящее к детер­минизму и его разновидностям, при которых от подлинной свободы фактически не остается ничего.

Здесь мы не останавливаемся на так называемом «мате­риалистическом детерминизме», который появился за пре­делами христианства. Его придерживаются чаще всего мыс­лители, имеющие материалистическое мировоззрение, согласно которому «жизнь человека есть не более как цепь механически обусловленных процессов»[12].

Однако не одна только механическая причинность вста­ет на пути признания свободы человека. Некоторые сто­ронники детерминизма препятствие к такому признанию усматривают и в сфере человеческой психики, где, по их убеждению, также господствует жесткая система причин и действий.

Вообще говоря, практически для всех детерминистов «препятствием для признания свободы воли, — как отме­чает Н. О. Лосский, — является закон причинности, имею­щий силу не только для механических процессов, но и для душевной жизни: всякое хотение имеет причину, благода­ря которой оно возникает так же необходимо, как и вся­кое другое событие в мире» [13]. «Настоящее, — продолжает Н. О. Лосский, — определено прошлым, но это прошлое находится вне нашей и чьей бы то ни было власти, сле­довательно, мои сегодняшние мысли, чувства, сомнения, колебания, хотения и решения неотвратимо были пред­определены уже вчера, год тому назад, сотни лет тому на­зад» ит.д. [14]

Не может не удивлять апология такого детерминизма. Да, конечно, «достоинство человека, — говорят нам его сто­ронники, — унижено этой рабской зависимостью от про­шлого, но зато от этого выигрывает наука. Уже древние гре­ки приходили к мысли, что если бы существовла свобода, то не было бы необходимого мирового порядка, и тогда на­ука была бы невозможна… Научные предсказания были бы (также. — М.И.) невозможны», — говорят и некоторые совре­менные философы[15]. Более того, они «полагают, что если бы существовала свобода воли, Сам Бог не мог бы предвидеть будущего»[16]. Заблуждения подобных апологетов детерми­низма на этом не заканчиваются. Самой главной их ошиб­кой, на наш взгляд, является то, что «детерминизм глубоко изменяет смысл, если не вовсе лишает смысла, такие пере­живания, понятия и ценности, как раскаяние, вина, ответ­ственность, долг, добро, зло и т. п.»[17].

Естественно возникает вопрос: как могло случиться, что эти понятия и ценности, являющиеся в христианстве фундаментальными, не только отступили на второй план, но и были искажены и забыты? Причем масштабы этого яв­ления оказались настолько широкими, что «во второй по­ловине XIX века, как замечает Н. О. Лосский, многим ка­залось, что вопрос о свободе окончательно решен в пользу детерминизма, то есть отрицания свободы, и спор навсегда сдан в архив»[18].

Одной из основных причин этого явления, с нашей точ­ки зрения, оказался рационализм, господствовавший дол­гое время не только в философии, но и в богословии, прежде всего западном. Здесь можно вспомнить приведенное в на­чале доклада предостережение Н. Бердяева о том, что сво­бода не должна быть рационализирована. Рационализм как раз и привел к отрицанию свободы, потому что в его рам­ках положительное решение проблемы свободы было невоз­можно. И только с возрождением метафизики эта проблема снова вызвала повышенный интерес. Со всей очевидностью было установлено, что ее решение через призму внешних свобод, где господствует, как было указано выше, тоталь­ный закон причинности, невозможно. «Если внешняя сво­бода, — замечает в этой связи И. А. Ильин, — устраняет на­сильственное вмешательство… в духовную жизнь человека, то внутренняя свобода обращает свои требования не к дру­гим людям, а к самому себе…» «Свобода, — заявляет он со всей решительностью, — по самому существу своему есть именно духовная свобода, то есть свобода духа, а не тела и не души. Это необходимо однажды навсегда глубоко про­думать и прочувствовать с тем, чтобы впредь не ошибаться самому и не поддаваться на чужие соблазны…» «Тело чело­века, — продолжает философ, — не свободно, поскольку че­ловек подчинен условиям пространства и времени, а также всем законам и причинам вещественного мира… Не свобод­на и душа… (так как. — М.И.) она связана с телом и обуслов­лена его… жизнью». И. Ильин при этом перечисляет виды этой обусловленности: «наследственность, память, пережи­вания, законы мышления» и т.д.

Свобода же, заключает он, доступна только духу челове­ка. При этом философ произносит в одном из своих трак­татов настоящий гимн духовной свободе: духу человека «подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему… Дух есть сила, которая имеет дар… преодолевать в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия… ему присуща способность внутренне освобождать себя, ему доступно самоопределение к благу. Освободить себя значит пре­жде всего обратить свою силу, чтобы быть сильнее любого влечения своего, любой прихоти, любого желания, любого соблазна, любого греха. Это есть извлечение себя из пото­ка обыденной пошлости… Этот процесс добывания своей внутренней свободы может поставить человека в конфликт с потребностями его тела — ибо дух будет искать и най­дет нужную ему (духу!) и верную для него (духа!) меру еды, меру питья, меру движения, меру наслаждения… При этом возможны конфликты и с собственными душевными влечениями… Найти в себе силу для такой борьбы — зна­чит заложить основу своего духовного характера» [19] и сво­ей духовной свободы. Говоря о конфликтах, возникаю­щих в процессе такой борьбы, Ильин делает одно весьма важное пояснение. «В стеснениях и ограничениях (неиз­бежных в этой борьбе. — М.И.), вообще говоря, нуждает­ся не свобода духа, а злоупотребляющая свободой безду­ховность и противодуховность» [20].

Нетрудно догадаться, для кого делается такое пояснение. Дело в том, что до на­стоящего времени существует довольно распространен­ное заблуждение, согласно которому христианство вся­чески ограничивает и стесняет свободу человека. Такое заблуждение возникает на почве непонимания сути духов­ного возрождения в христианстве, целью которого являет­ся не подавление и порабощение человеческой воли, а ее воспитание и даже исцеление, потому что грех повредил всего человека, в том числе и его волю. «Стеснение» и «ог­раничение», о которых говорит Ильин, это своего рода ле­карство, помогающее обрести духовную свободу. Раб Бо­жий, ставший подлинно свободным, — вот одна из тех антиномий, без которых, как выше было сказано, про­блему свободы решить невозможно. Другую антиномию сформировал С. А. Левицкий, сказавший: «Свобода есть и великое благо, и великое бремя» Эта формулировка, как не трудно заметить, является парафразой евангельских слов Христа: Иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:30). Так что «свобода» — это и сладкое, и горькое слово одно­временно. «Свобода, — замечает в этой связи другой оте­чественный религиозный мыслитель, С. Франк, — совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ни­чем не определенность; она, наоборот, не только сочета­ется с необходимостью, а и есть необходимость — имен­но внутренняя необходимость как определенность самим собой»[21] [22].

Самоопределение личности — процесс довольно трудный; он всегда сопряжен с ответственностью и реши­мостью человека. Там, где градус той и другой невысок, создается ситуация, при которой человек не только не про­являет в должной мере ни того ни другого, но и начина­ет предпринимать различные действия для того, чтобы уклониться от свободы. Для него она — уже не «сладкое» слово, а надвигающаяся беда. У С. Левицкого мы встреча­ем вполне однозначное утверждение: «Некоторые натуры боятся выбирать. Эти муки выбора, — продолжает он, — усугубляются тем, что критерии добра и зла и даже часто выгоды и невыгоды чрезвычайно затруднены в наш реля­тивистский век… Страх свободы приводит иногда к добро­вольному отказу от свободы ради отчуждения своего “я” в пользу избранного нами или навязанного нам авторитета. Эта идея с предельной силой выражена в «Великом Инк­визиторе» Ф. М. Достоевского. …Свобода всегда связана с риском и ответственностью; она требует духовного му­жества быть самим собой, осуществлять свое индивидуаль­ное предназначение. И поэтому для людей, не созревших к духовной свободе, заключает С. Франк, духовное рабст­во оказывается, как это ни парадоксально, предпочтитель­нее свободы. Разумеется, никакой здравомыслящий че­ловек, даже слабый духом, ясно не осознает, что он, боясь бремени ответственности, предпочитает рабство. Но при этом его подсознание нередко руководствуется именно та­кой логикой “бегства от свободы”»[23].

Последнее словосоче­тание, то есть «бегство от свободы», заимствовано С. Ле­вицким несомненно у западного философа Эрика Фромма, у которого имеется исследование о свободе с одноименным названием. Поскольку это исследование базируется на ма­териалистическом мировоззрении и не признает сущест­вования духовной свободы, оно не было включено в наш историко-богословский обзор.

Третья антиномия, с которой столкнулась религиозная и богословская мысль при обсуждении проблемы свобо­ды человека и которая оказалась для многих религиозных мыслителей непреодолимым препятствием при решении этой проблемы, выводится из соотношения Божественно­го всемогущества и человеческой свободы. Попытки рацио­нально преодолеть это препятствие приводили или к огра­ничению Божественного всемогущества и абсолютизации свободы человека, к чему пришел, например, Н. Бердяев, или к детерминизму, то есть к ограничению или полному уничтожению человеческой свободы. Логические умоза­ключения, используемые в таких случаях, неизбежно со­держали одну из двух ошибок. Поскольку свобода есть са­моопределение личности, то есть ее определение из самой себя, а не кем-то или чем-то другим, то Бог не может пред­видеть, как поведет себя эта личность в будущем. Следова­тельно, Бог не обладает всеведением. Это — первая ошибка, искажающая христианское учение о Боге. Вторая ошибка приводит к искажению учения о человеке, так как лиша­ет его самого главного, то есть подлинной духовной свобо­ды, без наличия которой человек превращается, как ранее было отмечено, в автомат.

Такой автомат управляется кем угодно, только не самим человеком. Один из сторонников детерминизма, Лютер, со всей решительностью заявляет: «Надо идти до последней крайности, именно, совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу». Человечес­кая воля, по Лютеру, находится посредине между Богом и сатаной; «если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог» [24], «если вселится сатана, хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитате­лю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спо­рят за обладание и владение свободой человека». «Сотруд­ничество наше с Богом, — заключает Лютер, — не оставляет места (этой. — М.И.) свободе» [25].

С игнорированием третьей антиномии встретился уже блж. Августин в своей полемике с теми, кто полагал, что «будущие свободные поступки (человека. — М.И.) не могут быть предусмотрены» в принципе[26], а, следовательно, не мо­гут быть известны даже Самому Богу. Не снимая этой ан­тиномии, блж. Августин все же значительно приблизился к ее пониманию. Отправным пунктом ему послужило уче­ние о Божественной сущности и Божественной вечности.

Сущность Божия, констатировал блж. Августин, вне­временна и сверхвременна. Поэтому абсолютное знание и видение Бога не зависит от прошлого, настоящего и бу­дущего, то есть от той текучести времени, какая сущест­вует в вещественном мире. «Для видения Бога не имеет значения, принадлежат ли… события к прошлому, настоя­щему или будущему, ибо видение Бога есть видение в веч­ном настоящем»[27]. Будущность как неизвестность, встаю­щая на пути познания человека, для Бога не существует. Поэтому, например, в Откровении Агнец Божий, то есть Христос, еще до создания Вселенной уже предстает как добровольно принесший Себя в жертву за спасение мира (Откр. 13:8).

Заканчивая свое выступление, я хотел бы обратить вни­мание на весьма важную особенность учения о духовной, внутренней свободе человека. С одной стороны, это учение антиномично, глубоко, таинственно и непостижимо. Суть его «уходит», по выражению С. Левицкого, «в метафизиче­ские высоты». А с другой стороны, как замечает тот же фи­лософ, «нет (такой метафизической. — М.И.) проблемы, ко­торая… имела бы в то же время величайшее практическое значение как проблема (духовной. — М.И.) свободы» [28].

С этой проблемой встречается в жизни каждый чело­век: и простец, и мудрец, и богослов, и философ. Встреча­ется даже тот, кто признает лишь внешние свободы и пола­гает, что не только проблемы духовной свободы, а и самой этой свободы не существует. Ибо каждому человеку рано или поздно придется отвечать на «вопрос о последнем ос­новании (своиX. — М.И.) поступков и мотивов» [29].

ДОМУСЧИ С., свящ. К вопросу о соотношении совести и свободы человека

Примечания

[1] Левицкий С. А. Трагедия свободы // Левицкий С. А. Сочине­ния. Т. I. М„ 1995. С. 314.

[2] Левицкий С. А. Трагедия свободы. С. 312.

[3] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 371.

[4] Цит. по: Иванов М. Богословский сборник. T. II. М., 2011. С. 333.

[5] Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского мораль­ного сознания. М., 1999. С. 21.

[7] Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского мораль­ного сознания. С. 21.

[8] Столяров А. А. Свобода воли // Новая философская энциклопе­дия. Т. 3. М., 2001. С. 504.

[9] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церк­ви // БТ. № 8. С. 62.

[10] Там же.

[11]Лосский В.Н. Цит. соч. С. 63.

[12]Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 498.

[13] Лососий Н. О. Цит. соч. С. 488.

[14] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 489.

[15] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 490.

16 Лосский Н. О. Цит. соч. С. 492.

[17] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 494.

[18] Лососий Н. О. Цит. соч. С. 494.

[19] Ильин И. А. Собрание сочинений. T. I. М., 1993. С. 94-96.

[20]Ильин И. А. Цит. соч. С. 98.

[21] Левицкий С. А. Цит. соч. С. 315.

[22] Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С. 308.

[23] Левицкий С. А. Цит. соч. С. 315-317.

[24] Цит. по: Лосский H. О. С. 504-505.

[25] Там же.

[26] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 573.

[27] Там же.

[28] Левицкий С. А. Цит. соч. С. 5.

[29] Левицкий С. А. Цит. соч. С. 7.

ИВАНОВ М.С. Свобода (историко-богословский обзор) // Материалы кафедры богословия: 2014-2015. Сергиев Посад, 2016. С. 9-21.

Оставить комментарий