История Вселенской ЦерквиСидоров А.И.

СИДОРОВ А.И. Становление первохристианской Церкви. Часть II. От поставления первых диаконов до завершения апостольского периода

УДК 281.2

Аннотация

Публикация представляет собой продолжение очерка по истории становления первохристианской Церкви. Исследование основано на свидетельствах первоисточников и привлечении широкого спектра мнений отечественных и зарубежных специалистов по истории Древней Церкви. События проповеднической деятельности апостола Павла, возникновение разногласий в первохристианской общине и последовавший за ними Апостольской Собор, который утвердил необязательность соблюдения ветхозаветных постановлений, рассматриваются в контексте появления в среде первых христиан так называемых «эллинистов». Последние вывели проповедь Евангелия за пределы Палестины, а апостол Павел и его сподвижники основали христианские Церкви во многих частях «ойкумены». Кроме того, повествуется о кончине святого Иакова Праведного и судьбе Иерусалимской Церкви, деятельности апостола Петра и Иоанна, как и прочих апостолов, вплоть до завершения апостольского периода в истории древней Церкви.

Ключевые слова:

Апостольский Собор, апостол Петр, апостол Павел, апостол Иоанн, святой Иаков Праведный, распространение христианства, христианство в Антиохии, апостольский период, судьба Иерусалимской Церкви.

  1. Перенесение центра христианства в Антиохию. Деятельность апостола языков. Апостольский Собор в Иерусалиме. Распространение христианства по всем краям «ойкумены»

Дальнейшая проповедь Благой вести тесно связана со святым апостолом Павлом, обращение которого из Савла, гонителя христиан, достаточно подробно описывает святой Лука[1]. Значение личности и деятельности святого апостола языков в истории Церкви трудно переоценить. По словам Н. Н. Глубоковского, «во всей истории мира едва ли возможно найти столь высокую личность по своему всеобъемлющему и непреходящему значению, как святой апостол Павел, а в его необычайной жизни трудно указать более важный момент, чем обращение нетерпимого гонителя Церкви Божией в пламенного ревнителя об ее славе и самого преданного раба Христова. Пред Дамаском был разбит и уничтожен свирепый зилот иудейских преданий, но среди этого крушения воскрес великий проповедник Евангелия благодати… Здесь мы имеем ключ к проникновению в смысл первохристианской эпохи и приобретаем действительное основание к уразумению ее поступательного движения по пути к победоносному покорению вселенной имени Распятого»[2]. В данном случае святой Павел, как апостол языков, шествовал по стопам «эллинистов» и прочих малоизвестных или совсем неизвестных первохристианских благовестников. После указанного гонения и убийства святого Стефана для Церкви наступило некоторое затишье. По свидетельству Дееписателя, церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем; и, при утешении от Святаго Духа, умножались[3]. Обращенный Савл, встретив ожесточенное сопротивление иудеев в Дамаске, прибыл в Иерусалим и здесь смело проповедовал во имя Господа Иисуса[4]. Проповедь его была сначала направлена только на иудеев. Характерно, что святой Павел говорил также и состязался (συνεζήτει) с еллинистами; а они покушались убить его[5]. Аналогия со святым Стефаном напрашивается сама собой: врагами и непримиримыми оппонентами обоих первохристианских святых были не только палестинские иудеи, но и иудеи эллинизированные. Сопротивление христианству со стороны иудеев-«эллинистов» было не менее сильное, чем со стороны основной массы палестинских иудеев. Ветхий Израиль еще питал Израиль Новый, но мощная «инерция ветхости» все более и более набирала силу. Эта инерция и закрыла для многих членов избранного народа вход в Царство Небесное. Наоборот, этот вход все шире и шире раскрывался для язычников. Обращая на них свою проповедь, апостолы выполняли завет Самого Господа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»[6].

После обращения самарян еще один факт обозначается в Деяниях: крещение святым Филиппом[7]эфиопского евнуха (бывшего, скорее всего, прозелитом). За ним последовал сотник (центурион) Корнилий со всем своим домом, обращенный и крещенный святым апостолом Петром[8]. Святой Лука характеризует его как человека благочестивого и боящегося Бога (εὐσεβὴς καὶ φοβούμενος τὸν Θεόν), а также как всегда молившегося Богу. Это также предполагает, что Корнилий был, вероятно, прозелитом[9]; однако предполагается, что он принадлежал к числу «прозелитов врат», а не к числу «прозелитов правды»[10]. Весьма примечательна одна фраза святого Луки относительно этого события: «Верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников»[11]. С этого времени христианам из иудеев пришлось все чаще и чаще изумляться. Следующее знаменательное событие святой Лука описывает так: «Между тем рассеявшиеся от гонения бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слово, кроме иудеев. Были же некоторые из них Киприане и Киренейцы, которые, придя в Антиохию, говорили еллинам, благовествуя Господа Иисуса. И была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу. Дошел слух о сем до церкви Иерусалимской, и поручили Варнаве идти в Антиохию. Он, прибыв и увидев благодать Божию, возрадовался и убеждал всех держаться Господа искренним сердцем. Ибо он был муж добрый и исполненный Духа Святаго и веры. И приложилось довольно народа (ὄχλος – “множество, масса, толпа”) к Господу. Потом Варнава пошел в Тарс искать Павла и, найдя его, привел в Антиохию. Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей; и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами»[12]. Из этого сообщения Дееписателя очевидно, что после гонения в Иерусалиме образовалось как бы два потока распространения учения Христова: один поток охватывал своей миссионерской деятельностью преимущественно иудеев, а другой – язычников. В последнем потоке главную роль играли, судя по всему, христиане-«эллинисты». Опять же массовое обращение язычников насторожило иерусалимских христиан, и они послали «инспектора» в лице Варнавы. Но тот не только успокоил их, увидев перст Божий в подобном явлении обращения язычников, но, призвав к себе на помощь святого апостола Павла, приумножил такое обращение язычников.

Свидетельство Евсевия Кесарийского во многом повторяет это сообщение Дееписателя, хотя и отличается в некоторых нюансах. Первый церковный историк говорит: «Милость (букв. “благодать”) Божия излилась и на другие (“остальные”) народы (ἐπὶ τὰ λοιπὰ χεομένης ἔθνη). В Кесарии Палестинской первым принял веру Христову вместе со своим домом Корнилий (было ему явление с неба, и послужил ему апостол Петр), очень многие греки, которым проповедовали [ученики], рассеявшиеся после гонения на Стефана. В это время Антиохийская Церковь вскоре стала многочисленной и процветающей. В это время там находилось большинство иерусалимских пророков, а с ними Варнава, Павел и, кроме них, еще множество братьев. Там впервые, словно из обильного неиссякаемого источника, проистекло имя христиан»[13].

Следовательно, Иерусалимская Церковь как бы «породила дочь» – Церковь Антиохийскую, которая тем не менее существенно отличалась от своей «матери». Главным из отличий было то, что в Антиохийской Церкви значительный процент (вероятно, даже большинство) составляли обращенные из язычников – «греки», «эллины», которые здесь принадлежали к средним и высшим слоям населения. Относительно конкретных лиц, составляющих ядро возникшей Антиохийской Церкви, мы знаем очень немного. Так, высказывается мнение, что в числе ее основателей мог быть один из семи диаконов – Николай, прозелит из Антиохии; после гонений в Иерусалиме для него было естественным возвратиться на родину[14]. Однако ведущую роль в жизни младенчествующей еще Антиохийской Церкви играл, судя по всему, избранный кружок людей, «которые представляли из себя как бы фокус, сосредотачивающий лучи христианской жизни в Антиохии. Этот круг пророков и учителей Антиохийской Церкви, то есть людей, одаренных особенными сверхъестественными дарами пророчества (προφητείας) и учительства (διδασκαλίας) и потому лучше других постигавших таинственные пути Промысла Божия в устроении Церкви»[15].

Этот круг лиц обозначает святой Лука: «В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл»[16]. Из них первое место уделяется Варнаве – одному из семидесяти учеников Спасителя (по свидетельству древнецерковных писателей) и спутнику святого Павла, претерпевшему мученическую кончину на Кипре в 76 г. Симеона Нигера вряд ли можно отождествлять с Симоном Киринейским, который нес крест за Христом[17]; он также, видимо, принадлежал к числу семидесяти учеников Спасителя (такое мнение высказывает святой Епифаний Кипрский) и был, наверное, «эллинистом». О Луции Киринеянине сохранились самые противоречивые сведения, и установить его личность почти невозможно. Более известен Манаил, который был «совоспитанником» (σύντροφος – то есть не столько «молочным братом», сколько товарищем детства и юности) Ирода Антипы – сына Ирода Великого; он принадлежал, по всей видимости, к состоятельной и достаточно знатной иудейской семье. Наконец, пятым был Савл, то есть святой Павел[18]. Еще раньше упоминается пророк Агав[19], предсказавший голод; более подробных сведений о нем не сообщается. Названный кружок лиц и задавал тон в только что образовавшейся Антиохийской Церкви.

Как Дееписатель, так и Евсевий Кесарийский единодушно указывают на тот факт, что именно в Антиохии появилось именование «христиане». Обычно считается, что это название дано было последователям религии Христовой со стороны язычников[20], но иногда высказывается мнение, что оно было само наименованием христиан (причем, первая гипотеза не исключает вторую). Так, А. В. Горский по этому поводу рассуждает так: «Доказательством силы, с какою христианство распространялось здесь [в Антиохии – ред.] между язычниками самостоятельным образом, было то, что верующие здесь приняли первые наименование христиан. В сношениях между собою они именовали себя учениками Господа, братьями, верующими. Но в отличие от иудеев и язычников, как верующие во Христа, они назвались христианами. Думают, что христиане приняли сие название не сами собою, но от других, не от иудеев, а от язычников. Иудеи дали бы им такое наименование, которое бы выражало презрение: они, конечно, не назвали бы их последователями Мессии. Язычники, доселе видя, что они наблюдают обрядовый иудейский закон, не умели их различать от иудеев. Но теперь, когда начало распространяться между язычниками христианство без соблюдения обрядового закона, оно показалось им совершенно новою религиозною сектою (genustertium, как называли потом христиан, то есть ни иудеи, ни язычники), и так как имя Христос они принимали за собственное, то для обозначения последователей нового вероучителя составили из него наименование по той же форме, по какой обычно называли последователей какого-нибудь учителя, учреждающего особую школу. Но почему не допустить и той мысли, что сами христиане приняли такое прекрасное наименование? Ученики, братия, верующие – не было определенным по отношению к посторонним. Ученик Господа, Христа – название не однословное; напротив, Χριστιανοίи выражало сущность различия их от последователей других исповеданий, важно и в домашнем церковном употреблении. Римская форма в окончании ανοι показывает только то, что в этом случае верующие следовали форме, принятой в империи»[21]. Но как бы ни трактовать данное название, суть в том, что христианство в Антиохии конституировалось как вполне самостоятельная и четко отличающаяся от иудейства религия. Можно согласиться с тем мнением, что с этого момента Антиохия становится «центром вселенской Церкви» и хронологически данное событие можно обозначить примерно 40 годом[22].

Вскоре Иерусалимскую Церковь постигает новое серьезное искушение – гонение при Ироде Агриппе I, которое случилось, скорее всего, в 44 году[23]. На этом гонении святой Лука останавливается в двенадцатой главе своих Деяний. Причины его Дееписатель не указывает[24] и кратко лишь упоминает, что при наступивших гонениях мученически погиб один из первых учеников Господа – апостол Иаков, сын Зеведеев[25]. Евсевий Кесарийский обогащает это свидетельство сообщением Климента Александрийского в «Ипотипосах». По словам Евсевия, Климент «приводит об этом Иакове рассказ, достойный запоминания и переданный ему его предшественниками (ἐκ παραδόσεως τῶν πρὸ αὐτοῦ). Он повествует, что человек, приведший его на суд, видя, как он свидетельствует о своей вере (μαρτυρήσαντα), был потрясен и заявил, что он также христианин. “И вот повели их обоих на казнь, и по дороге тот решил попросить прощения у Иакова. Последний, немного подумав, сказал: “Мир тебе” – и поцеловал его. Обоих обезглавили одновременно”»[26]. Кроме того, Евсевий, как бы суммируя сообщение Дееписателя, пишет: «Тогда, как говорит Священное Писание, Ирод, видя, что казнь Иакова приятна иудеям (“доставила им наслаждение” – πρὸς ὑδονῆς γεγονός), взял Петра и посадил его в тюрьму. Он вскоре был бы умерщвлен, если бы не явление Господне: ночью Петру предстал ангел и чудесным образом освободил его от оков. Он был отпущен на служение проповеди. Таков Промысл Божий относительно Петра»[27].

После чудесного избавления из темницы, первоверховный апостол оправился в путешествие, чтобы продолжать проповеднические труды: высказывается предположение, что стопы свои он в этот раз направил в Рим[28]. Божие наказание, постигшее Ирода, прекратило гонение. Вероятно, приблизительно в то же время в Иерусалиме начал свирепствовать голод, который продолжался до 45 или 46 года. Естественно, что он затронул и тамошних христиан. Антиохийские собратья пришли на помощь и решили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее, что и сделали, послав собранное к пресвитерам через Варнаву и Савла[29]. Вероятно, в конце 44 или в начале 45 г. они вернулись в Антиохию. Вскоре после этого святые Павел и Варнава отправились в первое путешествие, которое продолжалось до 48 или 49 года[30]. Примечательно, что исходным пунктом этого первого миссионерского путешествия апостола языков была Антиохия, служившая ему как бы основной «базой».

Через Селевкию они отправились на Кипр. «Такой первоначальный маршрут путешествия сложился, несомненно, прежде всего под влиянием всей Антиохийской Церкви – тех особенных отношений, которые существовали между этой последней и Кипром. Известно, что между самими основателями Церкви Антиохийской были кипряне… Между этими кипрянами находился, весьма возможно, и тот Мнасон Кипрянин, который назван Лукою древним учеником[31] и который, судя по этому наименованию, обратился в христианство очень рано, может быть, в одно время с Варнавою. Кроме того, остров Кипр был родиной Варнавы[32], столько потрудившегося над дальнейшим утверждением христианства в Антиохии. Оказав материальную помощь Церкви Иерусалимской и собираясь теперь разделить с другими свое духовное богатство, Антиохийская Церковь уже по одному чувству естественной благодарности прежде всего должна была обратить свою духовную помощь туда, откуда она отчасти заимствовала свое богатство, – на остров Кипр, который в то время в большей части своего населения был еще погружен во тьму самого грубого язычества»[33]. Пребывание двух благовестников на Кипре Дееписатель отмечает их проповедью в Саламине, причем, по его словам, они проповедовали слово Божие в синагогах[34]. Следующий факт миссии двух апостолов на Кипре – диспут святого Павла с волхвом Вариисусом (Елимом), в котором апостол, укрепленный благодатью Божией, посрамил мага. Результатом этого было обращение проконсула Кипра Сергия Павла в религию Христову (хотя дальнейших сведений о его жизни у нас не имеется). Наконец, третий знаменательный факт кипрской миссии двух святых: именно здесь святой Лука впервые называет Савла Павлом, хотя ограничивается лишь кратчайшей фразой: Савл, он же Павел[35]. Эта фраза Дееписателя своей чрезмерной краткостью как приводила в смущение древних толкователей, так вызывает недоумение и у современных комментаторов[36]. Из повествования святого Луки вытекает, что после диспута с волхвом и обращения проконсула святой Павел начинает занимать ведущее место в «миссионерском дуэте»: святой Варнава, судя по всему, добровольно уступает ему первое место, видя обильные дары Святого Духа, почившие на своем спутнике. Наконец, можно упомянуть тот факт, что в церковном Предании сохранилось известие о том, что святой Павел, покидая Пафос, поставил там первым епископом некоего Епафраса[37].

Следующий важный этап этого путешествия связан с Малой Азией. Ряд моментов сообщения Дееписателя о возникновении и первых шагах становления здесь христианства дополняются археологическими раскопками[38]. О прибытии сюда святых Павла и Варнавы в Деяниях говорится кратко: они прибыли в Пергию, а оттуда отправились в Антиохию Писидийскую[39]. Как отмечает один из глубоких знатоков христианских древностей, прошедший по стопам апостолов и проведший много раскопок в Малой Азии, В.М. Рамсей[40], это путешествие святого Павла от Перги через горы Тавра в Антиохию Писидийскую было самым трудным и опасным из всех путешествий апостола языков[41]. В Антиохии Писидийской, как и в других городах, основанных Селевкидами, было многочисленное иудейское население, которому как Селевкиды, так и римляне давали большие привилегии[42]. Естественно, что оба апостола пришли здесь в синагогу, где святой Павел произнес яркую речь, посвященную домостроительству спасения[43].Она имеет черты сходства с проповедью как святого Стефана Первомученика, так и святого апостола Петра, но в то же время обладает несомненной и присущей лишь святому Павлу настроенностью богословской мысли[44]. Речь эта имела большой успех, ибо многие из прозелитов и иудеев (πολλοὶ τῶν Ἰουδαίῶν καὶ τῶν σεβομένων) последовали за Павлом и Варнавою. Как констатирует Дееписатель, в следующую субботу почти весь город собрался, чтобы слушать слово Божие[45]. Однако сопротивление, видимо, большей части иудеев привело к тому, что апостолы изрекли гневные, но справедливые слова: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам. А язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были представлены к вечной жизни»[46].

Из Антиохии апостолы были изгнаны мощным сопротивлением иудеев, которые возбудили в Антиохии Писидийской набожных и почетных женщин и первых в городе людей (τὰς σεβομένας γυναίκας τάς εὐσχήμονας καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως)[47], то есть, видимо, тяготеющих к иудаизму граждан из язычников. Впрочем, это не означало, что апостолы совсем потеряли надежду на обращение иудеев – они, перейдя в Иконию, опять пришли в синагогу. И здесь картина как бы повторяется: с одной стороны, уверовали многие иудеи и эллины, а с другой, оппозиция необращенных иудеев была ожесточенной, вследствие чего народ в городе (τὸ πλῆθος τῆς πόλεως), то есть основная масса населения Иконии, разделился, и апостолы, чтобы не доводить дело до смуты, ушли в отдаленные города Листру и Дервию[48].

В Листре святой Павел исцелил хромого, что привело к недоразумениям: язычники приняли апостолов за богов и апостолу с трудом удалось уговорить их не приносить им жертвы. Вражда же иудеев привела к тому, что апостол языков был побит камнями и ему с трудом удалось избежать смерти. Примечательно, что затем апостолы совершили обратный путь, рукополагая пресвитеров в каждой церкви[49], то есть давая новообразованным общинам более или менее строгую организацию[50].

После этого они возвратились в Антиохию (Сирийскую), где и завершили миссионерское путешествие. Результаты его были впечатляющими: на Кипре и в ряде областей Малой Азии стали существовать христианские общины, значительную часть которых составляли бывшие язычники. Дееписатель подводит итог этого путешествия одной фразой: святые Павел и Варнава, прибыв в Антиохию и собрав церковь, рассказали все, что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам[51]. В данной фразе явно прослеживается одна из основных мыслей всего богословского миросозерцания апостола языков, а именно: Бог есть единственный и полновластный Устроитель судеб Церкви; все остальные суть только орудия Божественной благодати, соработники Божии[52]»[53]. Естественно, что подобное соработничество требует от человека самого напряженного приложения всех духовных и телесных сил. Дальнейшая судьба святого Павла недвусмысленно указывает на это.

О ходе следующих событий Дееписатель свидетельствует так: «Некоторые пришедшие из Иудеи учили братьев: если не обрежетесь по обряду (τῷ ἔθει) Моисееву, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание (στάσεως καὶ ζητήσεως οὐκ ὀλίγης) у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим»[54]. Это краткое сообщение святого Луки указывает на серьезный конфликт внутри первохристианства, который имел и серьезное догматическое значение[55]. Он обозначился в Антиохийской Церкви, и смуту внесли пришедшие из Иерусалима, которых святой Павел позднее обозначает как лжебратьев[56] и которые, вероятно, принадлежали к числу ревнителей закона (ζηλωταὶ τοῦ νόμου)[57]. Если догматическое сознание иерусалимских христиан могло быть терпимо и понятно на их родине[58], то вне пределов Палестины и Иерусалима они несли в себе серьезную опасность для зародившейся Церкви. Ибо «иерусалимские взгляды не остались без влияния на умы антиохийцев в особенности, вероятно, потому, что они, кроме религиозного чувства, затрагивали еще и национально-политическое, к чему ни один иудей никогда не может остаться равнодушным. И одним из главных средств своей номистической борьбы с новым свободным благовестием христианским они, как это ясно из снесения с параллелью Послания к Галатам[59], избрали подрыв доверия к апостолу Павлу и его опорочение как нового человека, не бывшего учеником и самовидцем Христа, а потому и проповедующего новое, ложное учение, совершенно не похожее на учение истинных иерусалимских апостолов». При этом «иерусалимские пришельцы говорили, вероятно, не от своего имени, а прикрывались авторитетом иерусалимских учителей – “апостолов и старцев”, потому и решено было для окончательного выяснения спорного вопроса снарядить к ним специальное посольство»[60]. Данное посольство послужило поводом для созыва знаменитого Апостольского Собора. Дата его «большинством авторитетных ученых приурочивается к 51/52 году»[61].

Согласно Дееписателю, члены антиохийского посольства по прибытии в Иерусалим были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам. Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно соблюдать закон Моисеев. Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела[62]. Здесь однозначно указываются основные оппоненты святых Павла и Варнавы – обращенные из «ереси фарисеев» (τινες τών ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισέων), наверное, те же «ревнители закона»[63]. Примечательно, что если Павел и Варнава сначала были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, то в самом Соборе участвовали лишь апостолы и пресвитеры. По поводу состава Собора как в прошлом, так и в настоящем велись и ведутся весьма горячие споры, обозначившие две крайние точки зрения: протестантская («на Соборе присутствовала и действовала вся иерусалимская община, incorpore) и католическая («все дело на Апостольском Соборе вершилось исключительно апостолами, при некоторой помощи “пресвитеров”»), а «взгляды православных богословов на тот же самый предмет представляют, по общему печальному правилу, какой-то недостаточно уверенный компромисс между двумя крайностями, с перевесом то на одну, то на другую сторону, но с большим, впрочем, наклоном в сторону католического объяснения»[64]. Наиболее здравой и близкой к исторической истине представляется точка зрения А. И. Покровского, который, с одной стороны, предполагает участие в Соборе многих членов Иерусалимской Церкви[65], а с другой, считает, что «главная роль на Соборе, как и следовало ожидать, принадлежала апостолам по их исключительному положению в христианской общине как достоверных свидетелей Христа, избранных от Бога[66]. Но из среды апостолов не все проявляли одинаковую активность на Соборе, а лишь трое – Петр, Павел и Иаков, по их ближайшему, непосредственному отношению к тем вопросам, которые обсуждались на Соборе»[67].

После многих исследований (πολλῆς δὲ ζητήσεως; син. перевод – по долгом рассуждении[68] – несколько расплывчат, ибо можно подумать, что подразумевается рассуждение самого апостола Петра, тогда как здесь предполагаются дискуссии на Соборе) речь произнес святой апостол Петр, и она во многом определила дальнейшее течение событий. Дееписатель приводит ее в тезисном виде: «Мужи братия! Вы знаете, что Бог от дней первых (ἀρχαίων – «древних») избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали. И Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию (διὰ τῆς χάριτος) Господа нашего Иисуса Христа спасаемся, как и они»[69]. Эта речь святого Петра была явно в пользу святого Павла, а не в пользу его противников и показала глубинное согласие богословия двух апостолов. По словам одного русского комментатора, «если закон – иго, которого не могли понести ни отцы, ни дети их, если не от закона, а от благодати спасение как для язычников, так и для иудеев, то ясно, что закон необязателен и для иудея; и сын Израиля может спастись без дел закона. На соборе апостолы “желают не оправдать только язычников, но научить и иудеев оставить закон. Впрочем, они еще не выражают этого” (Златоуст). В этом пункте учение апостола Петра, апостола обрезания, ближайшим образом сходится с учением апостола Павла, апостола языков, об оправдании благодатию по вере без дел закона. Два первоверховных апостола, несмотря на разницу призвания, здесь дают друг другу руку общения[70] и сходятся в дивном согласии единомыслия»[71]. Поддержка святого Петра была очень существенной для святых Павла и Варнавы, поэтому они с еще большим воодушевлением рассказали присутствующим на Соборе о тех знамениях и чудесах, которыми сопровождалась их миссия[72].

Следующим и, видимо, последним выступил святой Иаков, судя по всему, председательствовавший на Соборе[73]. Его речь, более мягкая и не столь решительная, как выступление святого Петра, тем не менее находилась в полном созвучии с последним и определила решение Собора[74]. Это решение (или декрет, как его иногда называют) целиком приводится Дееписателем: «Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что дόлжно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали, то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. Итак, мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда и не делать другим того, чего себе не хотите[75]. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы»[76]. По единодушному мнению церковных историков, данное решение имело важнейшее значение. Так, А. В. Горский оценивает его так: «Определение Апостольского Собора в Иерусалиме составляет важную эпоху в истории Церкви Апостольской. Первое несогласие, возникшее в христианстве, было немедленно предано общественному рассуждению и приведено в ясность: вместе с тем было признано, что это несогласие не должно разрушать единство христианской Церкви. Хотя в развитии Церкви между иудеями и язычниками должна была оставаться очень важная и поразительная разность по внешности, но притом должно быть сохраняемо и существенное единство Церкви, основывающееся на внутреннем общении веры и жизни. Это единство независимо от внешних разностей»[77]. В споре святых апостолов Павла и Варнавы с «иудействующими» среди христиан он [Собор – ред.] сыграл, несомненно, большую роль, обозначив победу апостола языков[78].

Постановление Апостольского Собора содержало в себе и элементы компромисса, долженствующие как-то умиротворить «ревнителей закона»: указывается, что зафиксированные в нем четыре запрета, которые совпадают с так называемыми Ноевыми заповедями, обязательными для «прозелитов врат», «имеют характер не общеморальных христианских предписаний, а временных, чисто исторических запрещений, обусловленных потребностями исторического момента»[79]. Однако, на наш взгляд, подобные элементы компромисса не следует преувеличивать: догматическая подоплека решения Собора вполне очевидна и недвусмысленна – это решение предполагает, что закон Моисеев не является необходимым условием спасения и в обрядовой своей стороне явно упраздняется[80]. В этом и состояло, вероятно, основное значение Апостольского Собора.

Решение Собора было отправлено с сопровождающими Иудой (называемым Варсавой) и Силой, а также Павлом и Варнавою в Антиохию. Некоторое время Павел и Варнава жили в Антиохии, уча и благовествуя вместе с другими многими слово Господне[81], но вскоре решили опять отправиться в путешествие. Как считает один из наших экзегетов, «в Антиохии, где Церковь, благодаря совокупным усилиям многих учителей, была в описываемое время вполне благоустроена и наслаждалась совершенным миром, святой Павел не находил уже для себя той деятельности, которая могла бы удовлетворить его, исполненного необыкновенной энергии и влечения к неустанным трудам в пользу христианства, как бы желавшего вознаградить себя за прежнее житие в жидовстве, когда он жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее. Естественно поэтому, что взор апостола устремился на недавно основанные им Церкви, которые были так дороги его сердцу и благосостояние которых внушало ему теперь опасение вследствие происков со стороны иудействующих»[82].

Дееписатель по поводу причин этого путешествия приводит такие слова, сказанные апостолом языков Варнаве: «Пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне, как они живут»[83]. Началось это путешествие, вероятно, в 52 г. и сам святой Павел намеревался сначала взять с собой опять Варнаву, но между ними произошла размолвка по поводу племянника Варнавы – Марка (или Иоанна Марка, который оказал неповиновение святому Павлу во время первого путешествия), а поэтому был избран Сила[84]. Придя в Листру, он познакомился с молодым человеком по имени Тимофей, который по матери был иудеем, а по отцу – эллином. Молодой человек понравился апостолу, и тот взял его с собой, а предварительно обрезал его ради иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был эллин[85]. Не касаясь всех деталей второго путешествия святого Павла и его спутников, следует обратить внимание на несколько существенных моментов. Прежде всего, можно констатировать, что святой Павел не только укреплял образованные им прежде общины, но, руководимый Промыслом Божиим, весьма расширил свою благовестническую деятельность. По словам Н. Н. Глубоковского, «во второе благовестническое путешествие апостол, посетив и устроив сирийско-киликийские и ликаонско-писидийские общины, хотел пойти почти прямо на запад, в Асию, то есть, разумеется, в Ефес, потому что там было влиятельное иудейское население, с которого он успешно мог начать христианско-просветительскую деятельность. Его намерением была, видимо, чисто иудейская миссия, и ради нее он даже обрезал Тимофея[86], дабы не создавать соблазняющих препон своему служению среди сынов Израиля. Однако Промысл Божий вел благовестника на иное поприще и направлял к языческому оглашению, которое требовало постепенной опытной пропедевтики.

Возбраненные в своем задуманном стремлении насчет Асии, миссионеры были вынуждены повернуть к северо-востоку, на Вифинию. По всему думается, что и на сей раз язычество не значилось специально в благовестническом плане Павловом и было избрано потом лишь по особому указанию Божию: Господь призывал благовествовать в Македонии и далее по греческим областям[87].

Перебравшись на Балканский полуостров, апостол не изменил принципиально своей миссионерской тактики: синагоги были первоначально главными «каналами» его благовествования. Проповедь апостола охватывала как иудеев, так и прозелитов, но большого успеха она здесь (особенно среди собственно иудеев) не имела. Видимо, большинство основанных святым Павлом христианских общин состояло из обращенных язычников[88]. Впрочем, миссия среди язычников также сталкивалась с большими сложностями. Яркий тому пример – пребывание святого Павла в Афинах и его знаменитая речь на Ареопаге[89]. Благовестнический талант апостола явился здесь во всем блеске: он «вел себя с афинянами в качестве человека сходного воспитания»; с другой стороны, «и афинская публика надеялась видеть в незнакомом пришельце ритора-философа и приняла его в этом достоинстве»[90]. В значительной степени святой Павел оправдал эти ожидания: культура его речи была на хорошем уровне «эллинских стандартов»[91]. Отмечается и определенное знание апостолом греческой философии: по крайней мере, в речи присутствуют реминисценции стоической философии[92]; впрочем, предполагается, что свои философские познания он почерпнул из доксографических сборников[93], что, кстати, было достаточно обычным явлением среди образованных людей греко-римского мира. И несмотря на все это, христианское учение о воскресении мертвых стало непреодолимым камнем преткновения для большинства слушателей святого Павла, хотя некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними[94]. Как констатирует архимандрит Михаил (Лузин), «не обильным плодом, как видно, окончилась мудрая речь Павла в Ареопаге среди представителей цивилизации образованнейшего города: мир своею мудростию не узнал Бога в премудрости Божией[95]»[96]. Конечным пунктом второго путешествия святого Павла на Балканах был Коринф, где он провел полтора года[97], сочетая благовестнические труды с ремеслом – деланием палаток[98]. Дале путь апостола пролегал через Ефес (в котором он не остановился) в Иерусалим, а завершился в Антиохии[99]. Продолжалось путешествие почти три года.

Не совсем ясно, в это ли свое краткое пребывание в Антиохии или перед началом второго путешествия[100] произошло известное столкновение двух первоверховных апостолов. Сам святой Павел на сей счет говорит: «Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему; потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники; однако же узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдывается никакая плоть»[101]. Как видно из этого высказывания апостола, мы здесь имеем очередной всплеск борьбы ветхого и нового, которая, как казалось, закончилась решением Апостольского Собора, но затем вспыхнула вновь. Поступок святого Петра достаточно понятен: «Он убоялся не обычным каким-либо страхом, но страхом любви Христовой – боялся, чтобы эти сущие от обрезания не отпали или, оставаясь в вере, не произвели смятения между всеми Церквами из иудеев, выставляя среди них Петра открытым врагом закона, если бы он в присутствии продолжал быть с язычниками как язычник»[102]. Однако благая цель святого Петра, то есть сохранение мира, имела следствием «разделение в Церкви Антиохийской»[103].

Принципиальных расхождений между обоими первоверховными апостолами не существовало, но «тактический промах» святого Петра мог повлечь за собой серьезные неприятности[104]. Однако их мудрость не позволила возникнуть тяжелому конфликту. Еще раз ветхое, то есть иудаистические тенденции, старавшиеся опереться на авторитет святого Петра, было побеждено, хотя внутренняя трагедия апостола языков не переставала разрывать его сердце[105].

Третье путешествие святого Павла во многом напоминает второе, только на сей раз он, пройдя знакомые ему области Галатии и Фригии, избрал центром своей деятельности Ефес. Здесь почва для него во многом была подготовлена: прежние его ученики – Акила и Прискилла – действовали в Ефесе, проповедуя Слово Божие. К ним примкнул и Аполлос – александрийский иудей, муж красноречивый и сведущий в Писаниях… Он был наставлен в начатках пути и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново[106]. Когда Акила и Прискилла услышали его проповедь в Ефесской синагоге, они «поняли, что из этого мужа может выйти благой деятель на поприще христианского благовествования, сблизились с ним, взяли его к себе в дом, ввели в образовавшуюся вокруг них христианскую общину»[107]. Здесь он крестился «христианским крещением» и впоследствии много послужил Церкви[108]. Из повествования Деяний явствует, что Аполлос не был единственным из последователей святого Предтечи, ибо апостол языков крестил «во имя Господа Иисуса» еще двенадцать таких последователей, сообщив им дары Святого Духа[109]. Таким образом, процесс приобщения учеников Предтечи к христианству был достаточно медленный; некоторые из них так и не присоединились к Церкви, образовав отдельную секту «баптистов» (преимущественно в Палестине и Сирии), следы который прослеживаются еще в III и даже в IVвеке[110].

Опять святой Павел некоторое время (три месяца) проповедовал в синагоге, но постепенно вызвал такое ожесточение иудеев, что вынужден был перенести свою проповедь в школу (ἐν τῇ σχολῇ) некоего Тиранна, отделив (ἀφώρισεν) своих учеников от остальных иудеев. По поводу того, кто такой был Тиранн и что из себя представляла его школа среди ученых, нет единого мнения. Так, отец[111] Михаил Лузин, указывая на то, что имя Тиранн было известно и у иудеев, полагает, что он «был иудейский учитель, который имел в своем доме частную синагогу, так называемую Бет-мидраш, которая и названа здесь училищем. Таким образом, можно полагать, что отделившийся от иудейской общественной синагоги Павел перешел в частную синагогу иудейского раввина Тиранна, где ему могло быть безопаснее. При сем можно предположить, что этот Тиранн был сам расположен к христианству, а потому охотно предложил свое училище для Павла с его учениками, а Павел охотно принял это предложение»[112]. Однако, данное предположение мало соответствует логике повествования Дееписателя (резкое «отделил» явно подразумевает отделил от иудеев), а также последующему контексту этого повествования. Скорее всего, Тиранн был преподаватель грамматики или риторики, содержащий частную школу, который также, по всей видимости, обратился в религию Христову, поэтому «новое месте проповеди имело новые удобства; прежде всего, сюда могли иметь беспрепятственный доступ и язычники и иудеи, чего не было в синагоге; а потом – здесь для святого апостола Павла представлялась возможность проповедовать не в определенные только, немногие, дни недели, как в синагоге, а ежедневно. И ревностный апостол вполне воспользовался этой возможностью»[113]. Такой переход святого Павла в школу Тиранна еще раз свидетельствует о том факте, что Церковь и синагога уже стали двумя мирами, хотя и соприкасавшимися друг с другом, но внутренне все более и более не принимающими одна другую[114].

Еще один знаменательный факт пребывания святого Павла в Ефесе – немалый мятеж против пути Господня[115], поднятый язычниками. Как сообщает святой Лука, инициатором этого мятежа была коллегия ремесленников (τεχνίτας) во главе с неким Дмитрием. Эта коллегия процветала при известном храме Артемиды в Ефесе, занимаясь изготовлением языческих сувениров (маленьких изображений храма и т.д.), которые охотно раскупались стекавшимися на праздники поклонниками этой богини. Возбужденная этими ремесленниками толпа схватила христиан Гаия и Аристарха и устремилась «к театру» (εἰς τὸ θέατρον; син. перевод – на зрелище). Последствия этого могли быть самыми тяжелыми, ибо данный «театр» (то есть амфитеатр) в Ефесе вмещал около двадцати тысяч зрителей[116]. То, что толпа в один голос и около двух часов кричала: «Велика Артемида Ефесская»[117], показывает серьезность ситуации, которую нельзя недооценивать[118]. На наш взгляд, то была «малая репетиция» последующих гонений на христиан со стороны язычников. Правда, на этот раз все обошлось благополучно, и вскоре святой Павел покинул Ефес, пробыв там около трех лет. Затем, посетив основанные им Церкви в Македонии и Элладе, он вернулся в Малую Азию и остановился в небольшом приморском городе Милите (он был недалеко от Ефеса). Здесь, призвав ефесских пресвитеров, дорогих его сердцу, он сказал им прощальную речь и поспешил в Иерусалим на праздник Пятидесятницы. Так закончилось третье путешествие апостола языков.

Нет необходимости подробно останавливаться на достаточно долгом пребывании святого Павла в Иерусалиме. Можно только констатировать, что здесь произошел окончательный разрыв между ним и иудаизмом, в конечном счете приведший к мученической кончине апостола. Все его усилия, направленные на привлечение ветхого Израиля и на его органичное вхождение в Израиль новый, в целом не увенчались блистательным успехом. Даже великолепная и возвышенная апология святого Павла пред царем Агриппой и проконсулом Фестом не отверзла уши подавляющего большинства присутствующих[119]. Примечательно, что апостол «в вопросах о страданиях, воскресении Мессии и просвещении Им всех людей проповедовал чисто библейское учение, выраженное в писаниях пророков Ветхого Завета. Но такое положение апостола не гармонировало со взглядами современного ему иудейства, которое в облаке талмудических традиций совершенно исказило библейские темы. Об одних и тех же предметах Павел и иудеи имели совершенно разные представления: для иудеев были не фактами, а интересными богословскими вопросами его тезисы о необходимости для Мессии страдать, умереть и воскреснуть, чтобы иметь возможность дать человечеству свет жизни. И Павел, при посредстве благодатной помощи, силою своего одушевления и искренностью христианского чувства сдунувший с Библии прах и пыль от истлевших человеческих толкований, стоял с грозными словами обличения и упрека иудейской мысли за то, что она в своем преклонении перед человеческими авторитетами не хочет сбросить повязку со своих старых глаз и прямо взглянуть на Священное Писание, извращенное в самых основных вопросах, связанных с самим бытием человечества вообще»[120].

Принципиальная несовместимость иудаизма и христианства стала окончательно ясной. Последнее (уже невольное) путешествие апостола на Запад, то есть в Рим, служит завершением всего его дела[121]. Там он принимает и мученическую кончину, которая засвидетельствована древним церковным Преданием, нашедшим отражение у Евсевия Кесарийского. Повествуя о событиях времен правления Нерона, он сообщает: «Этот первый среди властителей богоборец горделиво поднял руку на апостолов. Рассказывают, что Павел при нем был обезглавлен в самом Риме, а Петр распят. Рассказ этот подтверждается именами Петра и Павла, уцелевшими на кладбище этого города. Это же утверждает и клирик, именем Гай, живший при Римском епископе Зефирине. Письменно возражая Проклу, главе катафригийской секты, он так говорит о тех местах, где положены священные останки упомянутых апостолов: “Я могу показать тебе победный трофей апостолов. Если ты пойдешь в Ватикан или по Остийской дороге, то найдешь трофей тех, кто основал эту церковь”. Что оба (апостола) мученически скончались в одно и то же время, подтверждает Дионисий, епископ Коринфский, в письме своем к римлянам: “Вы в вашем сообщении соединили питомники, насажденные Петром и Павлом в Риме и в Коринфе. Оба насаждали у нас в Коринфе, одинаково научая нас. Одинаково они вместе поучали в Италии и мученически скончались в одно и то же время”. Это вот для того, чтобы еще больше подтвердить мой рассказ»[122]. Кончина обоих апостолов произошла, вероятнее всего, в период гонений Нерона.

Таким образом, с именем святого апостола Павла и его сподвижников связана важнейшая эпоха в истории древней Церкви. Уже «эллинисты» вывели христианское благовестие за пределы Палестины, но святой Павел и иже с ним укоренили Евангелие во многих частях «ойкумены», образовав многочисленные общины в ряде городов греко-римского мира. По словам Н. Н. Глубоковского, «благовестники неизменно держались принципа, что спасение предлежит первее всего Израилю, а потому всегда преимущественно апеллировали к иудеям и старались действовать через синагогу. Но при этом со всею неотразимостью выяснилось, что огрубело сердце людей сих и ушами они тяжко слышат[123]. Евангельская проповедь чаще вызывала в них раздражение и злобу, язычники же принимали ее с пламенною готовностию и всюду обнаруживали плоды веры. Не предрешая судьбы народа Божия, можно было с несомненностью утверждать, что – пока и в массе – эллинская почва и больше нуждалась, и лучше приспособлена для Евангелия. Это был величайший факт христианской истории»[124].

 

  1. Кончина святого Иакова Праведного и судьба Иерусалимской Церкви. Деятельность других апостолов. Завершение апостольского периода в истории древней Церкви

Вскоре после отъезда святого Павла из Иерусалима здесь произошло еще одно печальное событие – мученическая кончина святого Иакова. Евсевий Кесарийский связывает эти события: «Когда Павел потребовал кесарева суда и Фест отправил его в Рим, иудеи, потеряв надежду на исполнение своих замыслов против него, обратились против Иакова, брата Господня, которого апостолы возвели на епископский престол в Иерусалиме. Вот на что они осмелились против него: приведя его на свое собрание, они потребовали, чтобы он перед всем народом отрекся от веры во Христа. Он же, вопреки общему ожиданию (γνώμην – «мнению»), произнес перед всей толпой смелую и свободную речь – такой они не ожидали, – исповедуя, что Спаситель и Владыка (κύριον – «Господь») наш Иисус есть Сын Божий. Они не смогли перенести свидетельства этого человека, которого все за его совершенную жизнь, мудрую и благочестивую, считали праведником. Они убили его, воспользовавшись анархией: Фест в это самое время умер в Иудее, в стране были безначалие и беспорядок. О том, как скончался Иаков, имеются [свидетельства – ред.]в приведенном нами рассказе Климента: его сбросили с крыла храма и забили до смерти скалкой»[125]. Далее Евсевий добавляет: «Иаков был человеком настолько удивительным и праведность его всем была так известна, что разумные люди из иудеев сочли дерзостное преступление, над ним совершенное, причиной осады Иерусалима, последовавшей сразу после его мученической кончины». Личность брата Господня глубоко почитается в Православной Церкви, ибо он «был верным свидетелем для иудеев и эллинов, что Иисус Христос есть Сын Божий, и кровию своею украсил священство, как священномученик сделался знаменитым между апостолами, возлюбив умереть за Христа, и сподобился наследия небесного, переселившись с великим торжеством к Царю Небесному, от пастырского престола к престолу неизреченной славы»[126].

С кончиной святого Иакова практически завершилась и история первохристианской Иерусалимской Церкви. Вскоре разразилось известное иудейской восстание. И, как сообщает первый церковный историк, «люди, принадлежащие к Иерусалимской Церкви, повинуясь откровению, данному перед войной почтенным тамошним мужам, покинули Иерусалим и поселились в Перее, в городе Пелле. Уверовавшие во Христа выселились из Иерусалима. Вообще все святые оставили столицу Иудеи и всю Иудейскую землю. Божий суд постиг, наконец, иудеев, ибо велико было их беззаконие пред Христом и Его апостолами. Стерт был с лица земли род этих нечестивцев»[127]. Еще он добавляет: «После мученической кончины Иакова и непосредственно затем взятия Иерусалима апостолы и ученики Господни, оставшиеся еще в живых, сошлись отовсюду, по преданию, вместе со сродниками Господа по плоти (многие из них были тогда еще живы) и стали все вместе держать совет, кого счесть достойным преемником Иакова. Все единодушно признали достойным здешнего престола Симеона, сына Клеопова, о котором упомянуто в Евангелии. Говорят, он приходился Спасителю двоюродным братом. Егезипп пишет, что Клеопа был братом Иосифа»[128]. Неизвестно, где произошло это посвящение во епископа Иерусалимского: то ли в изгнании (где-то в Перее), то ли в самом Иерусалиме. Более вероятной представляется вторая возможность. Примечательно, что иерусалимская христианская община осталась верной принципу «родственной преемственности Господу». По Преданию, святой Симеон мученически погиб в 107 г., будучи пригвожден ко кресту.

Когда же Иерусалим был разрушен, а затем отстроен уже как языческий город Элия Капитолина, тогда возникшая здесь Церковь носила уже совсем иной характер: она уже целиком состояла из обращенных язычников. У латинского церковного писателя V в. Сульпиция Севера сохранилось сообщение о том, что император Адриан, «намереваясь искоренить на местах христианскую веру, установил в храме (то есть Иерусалимском.– А. С.) и на месте Страстей Господних изображения демонов. И поскольку считалось, что христиане – в основном из евреев (ибо тогда в Иерусалиме Церковь имела первосвященника только из обрезанных), повелел когорте военной стражи изгнать навечно всех тех иудеев, которые тогда находились в Иерусалиме. Но при всем этом христианская вера крепла, поскольку тогда почти все уверовали в благочестие закона Господа Христа. Несомненно, что все это было устроено Божиим Промыслом, дабы добровольно принять на себя иго закона веры и Церкви. В то время епископом в Иерусалиме был Марк из язычников»[129].

Значение первохристианской Церкви в Иерусалиме трудно переоценить: здесь были заложены основы исторического бытия христианства, здесь наметились контуры церковной организации и сформировались главные интуиции христианского мироощущения и вероучения. Наконец, «эта Церковь, несмотря на ограниченные свои пределы и на кратковременность своего существования, останется навсегда светлым образом истинно христианского общества. Каковы бы ни были недостатки отдельных ее членов, каковы бы ни были несовершенства тогдашнего церковного строя и односторонности некоторых религиозных воззрений того времени, Иерусалимская Церковь первых десятилетий после Вознесения Христова представляется нам теперь как истинное братство о Христе, как идеал церковного общения»[130].

Что же касается деятельности прочих апостолов и первоучителей христианских, то должно констатировать, что у нас, к сожалению, имеются о них самые скудные сведения[131]. Правда, уже начиная со II века фиксируются различные апокрифические сказания об их жизни, которые очень рано записываются. Создатели данных апокрифических деяний (περίοδοι) выходили главным образом из еретических (иудеохристианских и гностических) кругов, что, естественно, наложило отпечаток на их произведения. Позднее некоторые из этих творений подвергались православной обработке, но еретический «субстрат» подобных апокрифов полностью не исчезал. К тому же создавались они в сравнительно позднее время, и крупицы исторической истины здесь часто были погребены под массой легендарного материала[132]. Церковь уже в раннее время относилась к ним с большой осторожностью. Евсевий Кесарийский относительно апокрифов говорит следующее: «Все это книги отвергаемые, и мы сочли необходимым составить их список, полагая, что мы должны знать, какие книги подлинны, не измышлены и приняты церковным Преданием и какие, наоборот, из книг Нового Завета исключены, хотя известны большинству церковных писателей. Следует знать и эти книги, и те, которые у еретиков слывут под именем “Евангелий” апостолов Петра, Фомы, Матфия и еще других, а также “Деяния” будто бы Андрея, Иоанна и прочих апостолов. Эти книги никогда не удостаивал упоминания ни один из церковных писателей. Да и речь их, и слог очень отличаются от апостольского духа, мысли же и всё учение далеко не согласуются с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков. Поэтому книги эти следует не то что причислять к подложным, а вовсе отвергать как совершенно нелепые и нечестивые»[133]. Данное суждение «отца церковной истории» является весьма трезвым. Во всяком случае, для реконструкции первоначального этапа истории Церкви эти апокрифические «Деяния» следует использовать с очень и очень большой осторожностью.

Если на основе этих скуднейших и часто ненадежных данных попытаться восстановить хотя бы приблизительные контуры деятельности некоторых апостолов, то основополагающим здесь является краткое сообщение Евсевия: «Святые апостолы и ученики Спасителя рассеялись по всей земле (τὴν οἰκουμένην). Фоме, как передают (ὡς παράδοσις περιέχει), выпала по жребию (εἴληχεν) Парфия, Андрею – Скифия, Иоанну – Асия, там он жил, там в Ефесе и скончался. Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме, где и был распят головой вниз: он сам счел себя достойным такой казни. Надо ли говорит о Павле, возвещавшем Христово Евангелие от Иерусалима до Иллирика и пострадавшем при Нероне в Риме. В точности так рассказано у Оригена в 3-м томе его “Толкований на Бытие”»[134]. Данное сообщение Евсевия трудно подвергнуть сомнению, ибо он ссылается на церковное Предание, восходящее, по крайней мере, к III веку. На это Предание потом наслоилось много всяких легенд, ибо известно, что «в средние века некоторые страны считали честью для себя возвести происхождение своих Церквей от первых веков христианства. Поэтому в сказаниях об апостолах иногда встречаются упоминания об их проповеди в таких местах, в которых они в действительности не были»[135]. Однако некоторые детали реальности просвечивают и через эти позднейшие наслоения.

Прежде всего, наверное, следует обратить внимание на святого апостола Петра. В первых двенадцати главах Деяний он, после утверждения христианства в Иерусалиме, распространяет свою проповедь в Самарии и некоторых финикийских областях. После Апостольского Собора деятельность его можно восстановить лишь в самых общих и далеко не конкретных контурах[136]. Где-то вскоре он оказывается в Антиохии, где свиделись оба первоверховных апостола и где произошла их небольшая размолвка. А затем «изменяется вид истории верховного апостола. Тут как бы от света дневного переходишь к тусклому вечернему мерцанию, а иногда встречаешь один сумрак и идешь как бы ощупью»[137].

Согласно приведенному выше свидетельству Евсевия, святой Петр проповедовал иудеям рассеяния в Малой Азии, но никаких указаний на конкретные детали этой миссии мы не встречаем. Доходил ли он до древнего Вавилона, на который есть смутное указание в его послании[138], сказать трудно: мнения исследователей здесь расходятся[139]. Но несомненно, что он побывал в Риме, хотя остается неизвестным, когда он туда прибыл и сколь долго там пребывал. Единственное, что мы можем сказать наверняка, это следующее: «Апостол Петр действительно был в Риме уже после того, как были написаны книга Деяний святых апостолов и апостольские Послания, то есть после 65 года. Но только он не был там епископом. Когда он пришел туда, Церковь там уже была основана апостолом Павлом и уже был поставлен Лин в качестве епископа. И был там святой апостол Петр весьма недолго»[140]. В новое время католические ученые произвели большие раскопки в Риме, которые, по их мнению, позволяют с точностью установить место погребения святого Петра. Однако результаты этих раскопок подвергают сомнению протестантские ученые, хотя их пристрастность также понятна, как и предубеждение католических археологов[141]. Для православных же подобная полемика вряд ли имеет значение. Достаточно довольствоваться констатацией факта пребывания святого Петра в Риме и мученической его кончины в этом городе.

Естественно, нельзя не остановиться и на личности святого Иоанна Богослова, любимого ученика Господа[142]. Его значение в первенствующей Церкви было, несомненно, велико. Так, Евсевий передает следующие слова Климента Александрийского: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание (παρέδωκαν τὴν γνῶσιν), они же передали его остальным апостолам. Остальные же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава…»[143]. Сопоставление святого Иоанна Богослова со святыми Петром и Иаковом указывает на такую значимость, однако достаточно долгое время любимый ученик Господа остается в тени. «В период самоотверженной благовестнической деятельности Петра и Павла он еще не благовествует учение Христово, подобно своим собратьям апостолам, потому что час его еще не пробил. Он не остается в бездействии, но держится в тени, зрея для будущей деятельности и живя воспоминаниями о своем небесном Друге и вместе Боге. Апостол Иоанн продолжает развиваться и преображаться, в нем происходит глубокая внутренняя работа»[144]. Судя по всему, он долгое время оставался в Иерусалиме, заботясь о Пречистой Богородице, и приступил к благовестнической деятельности уже после ее достоблаженной кончины[145].

Когда он покинул этот град и вообще Палестину, остается неизвестным: очень возможно, что это произошло перед иудейским восстанием. Дальнейшая его жизнь связана с Малой Азией: «Священное Писание, предания Востока и Запада, жития святых, широкая распространенность писаний апостола Иоанна в Малой Азии уже в самом начале второго столетия, почти бесчисленное множество апокрифов, официальное свидетельство всех Церквей и епископов малоазийских, даже еретиков, говорят несомненно о том, что апостол Иоанн не одно десятилетие посвятил благовестническому служению в Ефесе и других малоазийских городах»[146]. Причем «благовестническое служение святого апостола не ограничивалось одним только благовествованием. Он стоял во главе всех малоазийских Церквей, в его руках сосредоточено было все высшее управление ими, высший надзор над ними. Епископ следил за жизнью христиан своего округа, а святой апостол за жизнью и епископов, и всех малоазийских христиан. Его властное отношение к семи апокалипсическим Церквам вполне подтверждает это. Замечая там или здесь какое-либо нестроение в церковной жизни, он спешит туда. Нередко сами пасомые, вынуждаемые какою-либо надобностью, приглашали его к себе. Посещая малоазийские Церкви, апостол рукополагал здесь епископов и клириков. Так, в городе Филадельфии он рукоположил Димитрия; в Смирне – своего ученика Поликарпа, в Пергаме – возлюбленного Гаия[147]. При обозрении малоазийских Церквей святой Иоанн некоторых лиц, указанных Духом, принимал в клир, совершал суд над предстоятелями Церквей, разрешал все недоумения, возникшие в той или другой христианской общине, предостерегал христиан от увлечения язычеством и иудейством. Силою его слова вся жизнь христианского общества укладывалась в известное русло»[148]. Иногда высказывается мнение, что начиная примерно с 70 года Малая Азия становится «духовным центром христианства»[149]. Если это так, то в этом немалая заслуга любимого ученика Господа. В этом регионе Римской империи он следовал по стопам святого апостола Павла и других благовестников. Ефес здесь, безусловно, занимал центральное и ведущее место[150].

Благодатные дары Святого Духа изливались на членов здешней Церкви, однако имелись и обратные следствия этого явления. Как справедливо замечает владыка Кассиан, «жизнь, бившая ключом в Ефесе, вела к скрещению разнообразных влияний. Ереси были неизбежным следствием центрального положения Ефеса в жизни общекультурной и в жизни церковной. Есть и особая опасность высоты. Чем больше духовный успех человека, тем большим опасностям тонкого обольщения он подвергается. Этих опасностей не избежали и ефесские христиане»[151]. О появившихся в Ефесе ересях и борьбе с ними святого Иоанна Богослова мы также имеем только отрывочные сведения. Но, по крайней мере, одно надежное свидетельство мы имеем из уст святого Иринея, ссылавшегося на святого Поликарпа, который говорит, что «Иоанн, ученик Господа, в Ефесе пришед в баню и увидев в ней Керинфа, выбежал из бани, не мывшись, и сказал: “Убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины Керинф”»[152]. Можно констатировать, что и в первом послании его [апостола Иоанна – ред.], написанном, правда, позже, обнаруживаются следы полемики с только что зародившейся ересью гностицизма[153]. Активная деятельность апостола в Ефесе была прервана гонениями на христиан при императоре Домициане. В апокрифах содержатся пространные сказания о многих его злоключениях: вызове в Рим и многих чудесах его там (как он выпил чашу с ядом, был брошен в котел с кипящим маслом и остался невредимым), однако особого доверия эти легенды не вызывают. Но вряд ли можно сомневаться в указании Евсевия[154], что при Домициане «апостол и евангелист Иоанн, бывший еще в живых, за свое свидетельство о Слове Божием осужден был жить на острове Патмос». Подтверждается это и сообщением блаженного Иеронима: «В четырнадцатый год царствования Домициана, когда он воздвиг второе после Нерона гонение, сосланный на остров Патмос Иоанн написал книгу Апокалипсис, которую так называют Иустин Мученик и Ириней. По умерщвлении же Домициана и по отмене его постановлений, по причине их крайней жестокости, сенатом, он при императоре Нерве возвратился в Ефес и там постоянно, до самого царствования Траяна, устроял и управлял всеми Азийскими Церквами»[155]. По всей видимости, ссылка святого Иоанна имела место в 95 году[156]. Судя по сообщению блаженного Иеронима, он пробыл там недолго и вскоре опять вернулся в Ефес. Тот же самый Евсевий замечает, что «по возвращении из ссылки с острова он имел попечение о тамошних Церквах. Что он дожил до этого времени, это достаточно засвидетельствовано двумя вернейшими свидетелями – вождями церковного правоверия Иринеем и Климентом Александрийским»[157].

Скорее всего, именно в последние годы своей жизни апостол любви написал Евангелие и три послания. Особую важность всегда имело и имеет Евангелие от Иоанна. В западной библеистике существует много всяких пустых гипотез относительно него: только относительно происхождения этого Евангелия были выдвинуты четыре основные теории, в каждой из которых наблюдается множество более мелких расхождений во мнениях[158]. Споры идут об изначальном языке Евангелия, месте его и т.д.[159], хотя наиболее трезвые западные библеисты (преимущественно из числа католических исследователей) признают принадлежность его святому апостолу Иоанну, констатируя, что он обладал богатейшим регистром богодухновенного дара творчества[160]. Такая разноголосица мнений совершенно чужда православному Преданию. Здесь единодушно признается, что «Евангелие Иоанна – одно из величайших священных новозаветных писаний. С первых дней появления оно обращало на себя внимание многих людейсвоими поразительными особенностями. За эти отличительные черты его даже называли особенными именами. Климент Александрийский называет его духовным (πνευματικὸν) в ознаменование его возвышенности, святитель Иоанн Златоуст – столпом вселенской Церкви (ὁ στῦλος τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκκλησιῶν) по исключительной важности истин раскрытых в нем, святой Ириней Лионский – правилом веры (regulam veritatis)»[161].

От последнего периода жизни святого апостола сохранилось предание, запечатленное как в апокрифах, так и у блаженного Иеронима, который пишет: «Блаженный евангелист Иоанн, когда проживал до глубокой старости в Ефесе и едва-едва был относим в церковь на руках учеников, не мог уже произносить длинных речей и обыкновенно в каждом отдельном собрании произносил только следующее: “Дети, любите друг друга”. Наконец, ученики и братия, чувствуя скуку оттого, что всегда слышали одно и то же, сказали: “Учитель, почему ты всегда говоришь это?” Он дал достойный Иоанна ответ: “Потому что это заповедь Господа, и достаточно, если бы она была только одна”»[162]. Лучше охарактеризовать личность апостола любви трудно. Скончался он, скорее всего, в самом начале II века: согласно «Пасхальной хронике», это произошло в седьмой год царствования Траяна, то есть в 105 г. после Рождества Христова, когда апостолу было уже сто лет и семь месяцев, хотя другие источники разнятся в определении его возраста (колебание от 90 до более 120 лет)[163]. Похоронен он был также в Ефесе; по крайней мере, Евсевий[164] упоминает на сей счет недвусмысленное древнее свидетельство Поликрата Ефесского: «Его гробницу в течение нескольких столетий после того показывали здесь. Она хорошо была известна как христианам Востока, так и христианам Запада, приходившим сюда для молитвы и поклонения праху ученика, “которого любил Иисус”. В Ефесе в память святого апостола верующие выстроили церковь, в которой происходили соборные заседания в 431 году. Император Юстиниан, по свидетельству предания, так украсил ее, что она по великолепию не уступала церквям Константинополя. Прошло пять веков со времени смерти апостола, а могила его не была забыта христианами: в VI веке они еще приходили на могилу апостола и брали оттуда землю. Она была известна даже в XII веке»[165].

Что же касается деятельности других апостолов, то, помимо приведенного выше свидетельства Евсевия, мы имеем разрозненные и очень ненадежные свидетельства апокрифических сказаний. По словам А.М. Иванцова-Платонова, эти сказания «относят деятельность большей части их к странам Передней Азии и Северной Африки. Эти сказания довольно вероятны, потому что в указанных странах были рассеяны иудейские колонии, которые естественно могли служить, так сказать, станциями постепенному распространению апостольской проповеди. По свидетельству различных иудейских источников, колонии эти простирались очень далеко на восток – до Индии и Китая»[166]. Апостолы, следуя торговыми путями, доходили до отдаленных стран. Так, апостол Фома после проповеди в Парфии достиг северно-западной части Индии, где в Малабаре благовествовал иудеям, жившим здесь маленькой общиной. Предполагается, что случилось это в 52 году. Затем он стал проповедовать Евангелие и местным жителям. Возможно, его проповедь достигла и других областей Индии, дойдя даже до Китая (если это так, то там она не имела особого успеха). Древние предания малабарских христиан свидетельствуют, что, несмотря на вражду брахманов, христианские общины в Индии, основанные святым Фомой, продолжали существовать вплоть до нового времени. Вероятно, здесь он и скончался, а затем часть его мощей была перенесена в Эдессу – факт, засвидетельствованный святыми Ефремом Сириным и Григорием Турским. В Индии также действовал и апостол Варфоломей, основавший там ряд общин[167]. Тот же Варфоломей проповедовал в Ликаонии и Армении, где, по преданию, претерпел мученическую кончину. Апостол Матфей благовествовал в Парфии и Эфиопии, где и обрел мученичество через сожжение. До Эфиопии дошел и избранный по жребию апостол Матфий, который скончался как мученик в Иерусалиме. Вавилон и Британию, как сказывают, посетил апостол Симон Зилот[168]. Вот, вероятно, и всё, что можно сказать о благовестнических трудах святых апостолов.

С кончиной святого апостола Иоанна завершается апостольская эпоха в истории древней Церкви, которая заложила прочный фундамент всего ее дальнейшего исторического бытия. Светом благовествования были озарены не только многие области Римской империи, но и сопредельные и даже весьма отдаленные страны. Разбросанные по различным частям «ойкумены», все христианские общины «с самого начала своего основания мыслились как единая Церковь. Это единство было не только идеальным, но и социальным, не только единством веры, но и единством общества как божественного учреждения… Единая Церковь была одним из первых и основных понятий христианства. Один Христос умер за всех, одно Евангелие Христа для всего мира – отсюда одна Церковь, одно братство во Христе, одно Царство Небесное»[169]. Впрочем, «это единство христианских общин было чисто нравственного характера. Оно не находило себе выражения во внешнем управлении. Ни в I веке, ни даже до конца II века не существовало никаких форм общецерковной организации, не существовало ни Соборов, ни приматства, которые имели бы обязательную силу для отдельных Церквей. Все частные Церкви были независимы друг от друга и представляли собой совершенно самостоятельные в правовом отношении единицы…Правда, уже в апостольские времена заметны некоторые признаки объединения Церквей, принадлежащих к одной области… Но это группирование Церквей по областям, скорее всего, воспроизводило, так сказать, картину миссионерской деятельности апостолов и, может быть, указывало на более живые сношения между Церквами одной области. Но, во всяком случае, оно не обозначало единства во внешней организации их. Мы не видим здесь ни малейших признаков действительно правового преимущества одних Церквей, находившихся в главных городах провинций, пред другими Церквами, не видим иерархии Церквей, из которых одни были бы зависимы от других»[170]. Единство зарождающегося христианского мира определялось единством Предания и начавшимся процессом формирования внутреннего устроения Церкви, в первую очередь – апостольским преемством церковной иерархии. Именно апостолы и их преемники – епископы и пресвитеры – начали борьбу с возникающими ересями; наметились и принципиальные формы общения с внехристианским миром, прежде всего с иудаизмом и язычеством. Одним словом, началась история Церкви, которая прокладывала многотрудный путь в сумраке погруженного во грех человечества. Этот путь был «средним, или царским, путем», как обозначили его святые отцы, и он требовал упорной борьбы, стойкости и духовной непреклонности. Идти им могли далеко не все, и история Церкви есть история не только триумфов и побед, но и история поражений, заблуждений и тяжких падений ряда членов Тела Христова.

 Богословский вестник. 18–19. 2015. № 3 июль–сентябрь, № 4 октябрь–декабрь. С. 168-220.

Библиография

Алексий, еп. 1879 – Алексий, еп. Иаков, брат Божий. Его жизнь и послание. М., 1879. [Aleksii, ep. Iakov, brat Bozhii. Ego zhizn’ i poslanie (James, the brother of the Lord. Life and Epistle). M., 1879.]

Артоболевский 1900 – Артоболевский И. Первое путешествие святаго апостола Павла с проповедью Евангелия. (Изъяснение Деян. XIII – XIV главы). Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1900. [Artobolevskii I. Pervoe puteshestvie sviatago Apostola Pavla s propoved’iu Evangeliia. (Iz»iasnenie Deian. 13 – 14 gll.). Opyt istoriko-ekzegeticheskogo issledovaniia (The first missionary journey of the Holy Apostle Paul. (Explanations of Acts chapters XIII – XIV). A historical and exegetical study). SergievPosad, 1900.]

Афанасьев 2003 – Николай Афанасьев, прот. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. [Nikolai Afanas’ev, prot. Tserkovnye sobory i ikh proiskhozhdenie (Ecumenical councils and their origin). Moscow, 2003.]

Богдашевский 1890 – Богдашевский Д. Лжеучители, обличаемые в первом послании апостола Иоанна. K., 1890. [Bogdashevskii D. Lzheuchiteli, oblichaemye v pervom poslanii аpostola Ioanna (False teachers, denounced in the First Epistle of the Apostle John). Kiev, 1890.]

Богдашевский 1907 – Богдашевский Д. Послание св. апостола Иакова // Труды Киевской Духовной Академии. 1907. № 10. K., 1907. С. 181–210. [Bogdashevskii D. Poslanie sv. Аpostola Iakova // Trudy Kievskoi Dukhovnoi Akademii (Epistle of St. Apostle James // Proceedings of the Kiev Theological Academy). 1907. № 10. Kiev, 1907. P. 181–210.]

Брянцев 1899 – Брянцев П. Д. Был ли св. апостол Петр в Риме? Казань, 1899. [Byl li sv. Apostol Petr v Rime? (Was St. Apostle Peter in Rome?) Kazan’, 1899.]

Глаголев 1893 – Глаголев Д. Второе великое путешествие св. апостола Павла с проповедью Евангелия (Деян. 15, 40 – 18, 22). Опыт историко-экзегетического исследования. Тула, 1893.  Glagolev D. Vtoroe velikoe puteshestvie sv. Apostola Pavla s propoved’iu Evangeliia (Deian. 15, 40 – 18, 22). Opytistoriko–ekzegeticheskogoissledovaniia (The second great missionary journey of St. Apostle Paul (Acts 15: 40 – 18, 22). A historical and exegetical study). Tula, 1893.]

Глубоковский 1905 – Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. СПб., 1905. Т. 1. [Glubokovskii N. N. Blagovestie sv. Аpostola Pavla po ego proiskhozhdeniiu i sushchestvu (The preaching of St. Paul the Apostle: its origin and core meaning). SaintPetersburg, 1905. T. 1.]

Глубоковский 1999. Благовестие… – Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Галатам. М., 1999. [Glubokovskii N. N. Blagovestie khristianskoi svobody v Poslanii sv. Аpostola Pavla k Galatam (The gospel of Christian freedom in the Epistle of St. Paul to the Galatians). Moscow, 1999.]

Глубоковский 1999. Святой апостол Лука – Глубоковский Н. Н. Святой апостол Лука. Евангелист и Дееписатель. М., 1999. [Glubokovskii N. N. Sviatoi Apostol Luka. Evangelist i Deepisatel’ (Holy Apostle Luke. Evangelist and recorder). Moscow, 1999.]

Глубоковский 1912 – Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. СПб., 1912. T. 2. [Glubokovskii N. N. Blagovestie sv. Аpostola Pavla po ego proiskhozhdeniiu i sushchestvu (The preaching of St. Paul the Apostle: its origin and core meaning). Saint Petersburg, 1912. T. 2.]

Горский 1999 – Горский А. В. История Евангельская и Церкви Апостольской. Дневники. СПб., 1999. [Gorskii A. V. Istoriia Evangel’skaia i Tserkvi Apostol’skoi. Dnevniki (History of the Gospel and the Apostolic Church. Diaries). Saint Petersburg, 1999.]

Григорий (Борисоглебский), иером. 1892 – Григорий (Борисоглебский), иером. Третье великое благовестническое путешествие святаго апостола Павла. (Изъяснение Деян. 18, 22 – 21, 16 и Гал. 2, 11–21). Опыт историко-экзегетическаго исследования. Сергиев Посад, 1892. [Grigorii (Borisoglebskii), ierom. Tret’e velikoe blagovestnicheskoe puteshestvie sviatago аpostola Pavla. (Iz»iasnenie Deian. 18, 22 – 21, 16 i Gal. 2, 11–21). Opyt istoriko-ekzegeticheskago issledovaniia (The third great missionary journey of the Holy Apostle Paul. (Explanations of Acts 18, 22 – 21, 16 and Gal 2, 11–21). A historical and exegetical study). Sergiev Posad, 1892.]

Добронравов 1911 – Георгий Добронравов, свщ. Гонение Ирода Агриппы I на христиан. Исторический комментарий к XII главе кн. Деяний Апостольских. Сергиев Посад, 1911. [Georgii Dobronravov, svshch. Gonenie Iroda Agrippy I na khristian. Istoricheskii kommentarii k XII glave kn. Deianii Apostol’skikh (The persecution of Christiabns under Herod Agrippa. A historical commentary on Chapter VII of the Acts of the Apostles). Sergiev Posad, 1911.]

Евдоким (Мещерский), еп. 1911 – Евдоким (Мещерский), еп. Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Опыт библейско-исторического исследования. Сергиев Посад, 1911. [Evdokim (Meshcherskii), ep. Sv. Apostol i Evangelist Ioann Bogoslov. Ego zhizn’ i blagovestnicheskie trudy. Opyt bibleisko-istoricheskogo issledovaniia (St. Apostle and Evangelist John the Theologian. His life and evangelical works. Experience Biblical-historical research. A historical and exegetical study). Sergiev Posad, 1911.]

Иванцов-Платонов 1902 – Иванцов-Платонов А. М. История Апостольскаго времени. М., 1902. [Ivantsov-Platonov A. M. Istoriia Apostol’skago vremeni (History of the Apostolic time). Moscow, 1902.]

Иларион (Троицкий), архиеп. 1997 – Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. [Ilarion (Troitskii), arkhiep. Ocherki iz istorii dogmata oTserkvi (Essays on the history of Church dogma). Moscow, 1997.]

Кассиан (Безобразов), еп. 1950 – Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. [Kassian (Bezobrazov), ep. Khristos i pervoe khristianskoe pokolenie (Christ and the first Christian generation). Paris, 1950.]

Курциус 1894 – Курциус Е. Ап. Павел в Афинах и следы греческого влияния в его языке и миросозерцании // Христианское Чтение, 1894. Т. 2. [Kurtsius E. Ap. Pavel v Afinakh i sledy grecheskogo vliianiia v ego iazyke i mirosozertsanii (Apostle Paul in Athens and traces of Greek influence in his language and outlook) // Khristianskoe Chtenie (Christian Reading). 1894. T. 2.]

Лопухин 1998 – Лопухин А. П. Библейская история Нового Завета. Сергиев Посад, 1998. Т. 3. [Lopukhin A. P. Bibleiskaia istoriia Novogo Zaveta (The biblical story of the New Testament). Sergiev Posad, 1998. T. 3.]

Мищенко 1907 – Мищенко Ф. И. Речи святаго апостола Петра в книге Деяний Апостольских. K., 1907. [Mishchenko F. I. Rechi sviatago Apostola Petra v knige Deianii Apostol’skikh (Holy Apostle Peter’s speeches in Acts of the Apostles). Kiev, 1907.]

Мышцын 1908 – Мышцын В. Отношение церковного устройства к строю общественному и государственному в первые два века // Богословский Вестник. 1908. Т. 3. № 9. С. 67–102 (3-я пагин.).  [Myshtsyn V. Otnoshenie tserkovnogo ustroistva k stroiu obshchestvennomu i gosudarstvennomu v pervye dva veka (The relationship between church structure and public and state oraganization in the first two centuries). // Bogoslovskii Vestnik (Theological herald). 1908. Т. 3. № 9. С. 67–102 (3-ia pagin.).]

Мышцын 1909 – Мышцын В. Устройство христианской Церкви в первые два века. Сергиев Посад, 1909. [Myshtsyn V. Ustroistvo khristianskoi Tserkvi v pervye dva veka (Organization of the Christian church in the first two centuries). Sergiev Posad, 1909.]

Николин 1905 – Николин И. Деяния святых апостолов. Опыт историко-критического исследования. Сергиев Посад, 1905. [Nikolin I. Deianiia sviatykh Apostolov. Opyt istoriko-kriticheskogo issledovaniia (Acts of the holy Apostles. A historical and exegetical study). Sergiev Posad, 1905.]

Покровский 1914 – Покровский А. И. Соборы древней Церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. Сергиев Посад, 1914. [Pokrovskii A. I. Sobory drevnei Tserkvi epokhi pervykh trekh vekov. Istoriko-kanonicheskoe issledovanie (Councils of the ancient Church of the first three centuries. A historical and exegetical study). Sergiev Posad, 1914.]

Поснов 1964 – Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. [Posnov M. E. Istoriia Khristianskoi Tserkvi (do razdeleniia Tserkvei – 1054 g.) (History of the Christian Church (before the schism of 1054)). Briussel’, 1964.]

Протасов 1913 – Протасов Н. Д. Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав Книги Деяний по греческому тексту. М., 1913. [Protasov N. D. Sv. Ap. Pavel na sude u Festa i Agrippy. Istoriko-ekzegeticheskii analiz soderzhaniia XXV i XXVI glav Knigi Deianii po grecheskomu tekstu (Holy. Ap. Paul on trial in the court of Festus and Agrippa. Historical and exegetical analysis of the content of chapters XXV and XXVI of the Book of Acts in the Greek text). Moscow, 1913.]

Розанов 1878 – Розанов П. История христианской Церкви в век апостольский. K., 1878. [Rozanov P. Istoriia khristianskoi Tserkvi v vek apostol’skii (History of the Christian Church in the Apostolic Age). Kiev, 1878.]

Самарин 1908 – Самарин Ф. Первоначальная христианская Церковь в Иерусалиме. М., 1908. [Samarin F. Pervonachal’naia khristianskaia Tserkov’ v Ierusalime (The first Christain Church in Jerusalem). Moscow, 1908.]

Троицкий 1894 – Троицкий Ф. Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении. Казань, 1894. [Troitskii F. Apostol iazykov Pavel i Apostoly obrezaniia v ikh otnoshenii drug k drugu v zhizni i uchenii (Paul the apostle of the gentiles and the Apostles of the circumcised and their relationship to each other in the life and teachings). Kazan’, 1894.]

Трухманов 1883 – Михаил Трухманов, свщ. Симон Петр, апостол Господа. Воспитание его, жизнь и деятельность для Царства Божия. Харьков, 1883. [Mikhail Trukhmanov, svshch. Simon Petr, аpostol Gospoda. Vospitanie ego, zhizn’ i deiatel’nost’ dlia Tsarstva Bozhiia (Simon Peter, the apostle of the Lord. His upbringing, life and work for the Kingdom of God). Kharkov, 1883.]

Яковлев 1849 – Яковлев Ф. Апостолы. Вып. I. Очерк жизни и учения святых апостолов Петра, Андрея и Иакова, брата Иоанна Богослова. М., 1849. [Iakovlev F. Apostoly. Vyp. I. Ocherk zhizni i ucheniia sviatykh аpostolov Petra, Andreia i Iakova, brata Ioanna Bogoslova (The Apostles. Volume I. An essay on the life and teachings of the Holy Apostles Peter, Andrew and James the brother of John the Evangelist). Moscow, 1849.]

Яковлев 1860 – Яковлев Ф. Апостолы. Вып. II. Очерки жизни и учения святаго апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, в Евангелии, трех посланиях и Апокалипсисе. М., 1860. [Iakovlev F. Apostoly. Vyp. II. Ocherki zhizni i ucheniia sviatago аpostola i Evangelista Ioanna Bogoslova, v Evangelii, trekh poslaniiakh i Apokalipsise (The Apostles. Volume II. Essays on life and teachings of the holy Apostle and Evangelist John the Theologian, as found in the Gospel, his three epistles and the Apocalypse). Moscow, 1860.]

Источники и русские переводы

Евсевий Памфил 1993 – Евсевий Памфил. Церковная история / М. Е. Сергеенко, пер. М., 1993. [Evsevij Pamfil. Cerkovnaja istorija (Church history) / M. E. Sergeenko, per. Moscow, 1993.]

Иероним, блж. 1879 – Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. K., 1879. Т. 5. [Tvoreniia blazhennago Ieronima Stridonskago (Works of blessed Jerome of Strido). Kiev, 1879. T. 5.]

Иероним, блж. 1903 – Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. K., 1903. Т. 17. [Tvoreniia blazhennago Ieronima Stridonskago (Works of blessed Jerome of Strido). Kiev, 1903. T. 17.]

Иоанн Златоуст, свт. 2003 – Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. М., 2003. Т. 9. Кн. 1. [Polnoe sobranie tvorenii sv. Ioanna Zlatousta (Complete works of St. John Chrysostom). Moscow, 2003. T. 9. Kn. 1.]

Ириней Лионский, св. 1996 – Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996. [Irinei Lionskii, sv. Tvoreniia (Works). Moscow, 1996.]

Сульпиций Север 1999 – Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. [Sulpitsii Sever. Sochineniia (Essays). Moscow, 1999.]

Толковая Библия 1912 – Толковая Библия. СПб., 1912. Т. 10. [Tolkovaia Bibliia (Bible with commentary). Saint Petersburg, 1912. T. 10.]

Толковый Апостол 1876 – Толковый Апостол. 1. Деяния святых апостолов на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями архимандрита Михаила (Лузина). М., 1876. [Tolkovyi Apostol. 1. Deianiia sviatykh аpostolov na slavianskom i russkom narechii s predisloviiami i podrobnymi ob»iasnitel’nymi primechaniiami arkhimandrita Mikhaila (Luzina) (Acts of the Apostle with commentary. 1. Acts of the Apostles in the Slavic and Russian dialect with forewords and detailed explanatory notes by Archimandrite Michael (Luzin)). Moscow, 1876.]

Феофан Затворник, свт. 1996 – Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. [Tvoreniia izhe vo sviatykh ottsa nashego Feofana Zatvornika. Tolkovaniia Poslanii Apostola Pavla. Poslanie k Galatam (Works of our father among the saints Theophanus the Recluse. Exegesis of the Epistles of Ap. Paul to the Galatians). Moscow, 1996.]

 An abstract

Sidorov A. I. Formation of the early Church (beginning from the appointment of the first deacons to the end of the apostolic period)

This publication is a continuation of the essay on the history of the formation of the early Christian Church, based on first-hand evidence and engaging a wide range of views of domestic and foreign researchers of early Church history. Both the results of Paul’s preaching, the emergence of differences among early Christians, and the subsequent Apostolic Council, which approved some sort of compliance with the regulations of the Old Testament, are all considered in the context of the emergence among early Christians of the so-called «Hellenists», who brought the preaching of the Gospel beyond Palestine, while Paul and his associates founded Christian communities in many parts of the «Oecumene». Moreover, the article tells the story of the death of St. James the Just, and the fate of the Church of Jerusalem. It describes the activities of Apostle Peter and John, as well as the other apostles, up until the end of the apostolic period in the history of the ancient Church.

Keywords:

Apostolic Council, Apostle Peter, Apostle Paul, Apostle John, St. James the Just, the spread of Christianity, Christianity in Antioch, apostolic period, the fate of the Church of Jerusalem

Примечания

[1] Деян. 9, 1–9.

[2] Глубоковский 1905. С. 1–2.

[3] Деян. 9, 31.

[4] Деян. 9, 28.

[5] Деян. 9, 29.

[6] Мф. 28, 19; ср.: Мк. 16, 15 и Лк. 24, 47.

[7] Деян. 8, 26–39. Евсевий Кесарийский по этому поводу замечает: «Проповедь спасения ширилась день ото дня. Промысл Божий привел из Эфиопии придворного тамошней царицы – по обычаю предков народом этим и ныне управляют женщины. Его, первого из язычников, Филипп, по откровению, приобщил к тайнам Слова. И он стал первым верующим (эфиопом) во вселенной. Есть предание, что, вернувшись на родину, он в благовестии преподал знание о Боге Вседержителе и рассказал о живоносном пребывании на земле Спасителя нашего» (Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 1, 13 (Евсевий Памфил 1993. С. 56)).

[8] Деян. 10, 1–48.

[9] Ср. на сей счет суждение А. П. Лопухина: «Язычник по рождению, он обладал глубоко религиозным духом и, не находя удовлетворения своей потребности в отживавшем язычестве, он, подобно многим своим современникам, принял иудейство. Тщательно исполняя закон Моисеев, он был человек благочестивый и боящийся Бога (Деян. 10, 2). Но иудейство не удовлетворяло его жаждущего истины духа, и в своих молитвах он, видимо, просил Господа открыть ему источник истинного и совершенного Богопознания и Богопочитания» (Лопухин 1998. С. 626–627).

[10] Такое предположение высказывает отец Михаил Трухманов. Он говорит: «Язычников, которые были склонны перейти в иудейство, называли вообще прозелитами. Но было два класса прозелитов. Одни совершенно отказывались от язычества, и при своем переходе в иудейство подвергались обрезанию, и подчинялись всему левитскому закону, и таким образом совершенно присоединялись к избранному народу. Их обыкновенно называли прозелитами правды (gerei hacedek). Но были и такие из язычников, которые хотя и отказывались от идолослужения, принимали веру в единого, истинного, живого Бога и обязывались держаться так называемых Ноевых заповедей (которых было семь и которыми запрещались идолослужение, блуд, злословие, убийство, грабеж, мятеж и употребление крови и удавленины (ср. Деян. 15, 20)), но не подчинялись ни обрезанию, ни левитскому закону. Их называли прозелитами врат, церковного порога (gerei haschaiar), и хотя дозволяли им присутствовать в синагогах, чтобы таким образом совершенно приготовить их к совершенному переходу в иудейство, но считали их нечистыми, потому что не были они обрезаны, и строгие иудеи тщательно избегали сожития и ядения с ними, чтобы не оскверниться. К этим прозелитам врат принадлежал, вероятно, и Корнилий со своим домом» (Трухманов 1883. С. 221).

[11] Деян. 10, 45. См.: «Таким образом не чудесный факт сам по себе вызвал здесь изумление, потому что об этом факте иудеохристиане раньше уже знали, но то, что дар Святаго Духа излился и на язычников. Значит, они еще не освободились от того предубеждения, были еще пропитаны тем своим народным предрассудком, что язычники должны быть принимаемы в Церковь Христову при посредстве иудейства, как прозелиты его. Хотя они только что слышали от апостола, что Бог нелицеприятен, хотя Петр сообщил им видение, которым Бог научил его относительно Его воли по отношению к язычникам, но теперь только они испытали и узнали истину, что и язычники без всякого посредства иудейских культовых учреждений должны делаться сочленами Царства Божия и удостаиваться наравне с иудеями одинаковых прав и преимуществ. Этому они изумились (Деян. 10, 34.45)» (Трухманов 1883. С. 247).

[12] Деян. 11, 19–26.

[13] Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 3, 3 (Евсевий Памфил 1993. С. 59).

[14] Bauer 1919. S. 19–21.

[15] Артоболевский 1900. С. 7.

[16] Деян. 13, 1.

[17] Лк. 23, 26.

[18] Артоболевский 1900. С. 10–21.

[19] Деян. 11, 28.

[20] См., например: «Всего естественнее думать, что имя это прилагается к верующим Антиохийской Церкви со стороны окружавшей их языческой среды, на это указывает и связь речи, которая не позволяет мыслить здесь никакого другого круга, как именно области окружающего язычества. Язычники, не подозревая догматического и религиозно-исторического значения имени ὁ Χριστός как нарицательного имени, легко могли принять его за собственное (каковым оно, может быть, все более и более становилось и в самой христианской среде) и обозначить им приверженцев нового учения» (Артоболевский 1900. С. 3). См. также: Andresen 1971. S. 27–28.

[21] Горский 1999. С. 401–402.

[22] См.: Liberton, Zeiller 1934. P. 154.

[23] Добронравов 1911. С. 97.

[24] Отец Георгий Добронравов предполагает, что поводом мог послужить начавшийся вследствие засухи голод, а Ирод, чтобы угодить иудеям и приобрести расположение как народа, так и книжников и саддукеев, воспользовался данным поводом (Добронравов 1911. C. 113–115).

[25]И убил Иакова, брата Иоаннова, мечом (Деян. 12, 2). Причины чрезмерной краткости Дееписателя в данном случае трудно установить. Богословско-смиренное изъяснение подобной лаконичности следующее: «Насколько страстно мы желали бы узнать обстоятельства этой смерти, в такой же степени наши ожидания оказываются тщетными. Это святое молчание говорит нам, что высочайшее и угоднейшее пред Богом есть не то, что могут сказать люди, даже благочестивые и верующие, и что наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3). То, что есть жизнь в собственном смысле в жизни и что есть святая смерть в смерти, сокрыто со Христом в Боге, сокрыто не только для мира, но и для детей Божиих» (Добронравов 1911. С. 121–122).

[26] Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 9, 2–3 (Евсевий Памфил 1993. С. 64).

[27] Там же. 4. С. 65. Задержка с казнью св. Петра была связана с празднованием Пасхи: «В праздник, и притом такой великий как Пасха, не позволительно было осуждать на казнь, и Ирод лицемерно свято держался правила иудейской традиции: die festo non judicant, и потому хотел осудить Петра по окончании праздника» (Трухманов 1883. С. 254).

[28] Там же. С. 261–267.

[29] Деян. 11, 29–30.

[30] Артоболевский 1900. С. 45–50.

[31] Деян. 21, 16.

[32] Деян. 4, 36.

[33] Артоболевский 1900. С. 52–53.

[34] Деян. 13, 5. По разъяснению И. Артоболевского, «синагоги являлись тогда местами, к которым стягивались все лучшие люди язычества, не заглушившие в себе стремления к истине, жаждавшие внутреннего просвещения и примирения. Знакомство с иудейскими верованиями и обычаями, вытекавшее из внутренней глубокой потребности, часто приводило этих людей… к принятию иудейства. И эти прозелиты, а также официально не принявшие иудейства язычники, посещавшие иудейские синагоги, представляли собою при своем внутреннем настроении самую удобную почву для проповеди христианской истины. Дееписатель неоднократно свидетельствует на протяжении одного первого путешествия, как целые массы язычников (πολὺ πλύθους – “великое множество”) – “чтителей Бога”, как называет он прозелитов, – при вести о Христе, раздавшейся в синагоге, часто немедленно оставляли иудейскую религию для веры христианской (14, 1; 13, 43). И такие христиане представляли для проповедников Евангелия удобную дверь вообще к язычникам, так что когда иудеи отвергали слово крестное, апостолы, опираясь на них, могли с большим успехом проповедовать среди языческого населения» (Там же. С. 81–82).

[35] Деян. 13, 9.

[36] См.: Артоболевский 1900. С. 121–138. Сам И. Артоболевский полагает, что подобная перемена имени (а в дальнейшем св. Лука называет апостола языков только Павлом) связана с реальностью первого тесного соприкосновения апостола с языческим миром, для которого имя Павел (обычай двойных имен был распространен и среди иудеев, и апостол, известный иудеям как Савл, имел еще и римское имя) было привычным и легким для восприятия.

[37] Там же. С. 157.

[38] См.: Frend 1996. P. 91–107.

[39] Деян. 13, 13–14.

[40] О нем см.: Frend 2003. P. 82–107.

[41] См.: Ramsay1895. P. 24.

[42] Ibid. P. 18–19.

[43]Деян. 13, 16–41.

[44] Разбор западной (преимущественно протестантской) критики этой речи см. в: Николин 1905. С. 188–192.

[45] Деян. 13, 44. Ср. на сей счет замечание нашего православного толкователя: «Что апостолы в продолжение этой недели не оставались в безмолвии, а частным образом проповедывали о Христе жителям города, это само собою разумеется; что они проповедывали здесь не одним иудеям, но и язычникам, это также несомненно, судя по цели их теперешнего миссионерского путешествия, и этим можно объяснить то, что в следующую субботу почти весь город собрался слушать слово Божие из уст Павла и Варнавы, то есть языческое население города, внимание которого возбуждено было, вероятнее всего, частными беседами апостолов с жителями» (Толковый Апостол 1876. С. 351–352).

[46] Деян. 13, 46.48. По замечанию Златоустого отца, «эти слова исполнены великой кротости. Не сказал: “Мы оставляем вас”, чтобы показать, что можно было опять возвратиться сюда; и это (удаление) делается не вследствие вашего оскорбления, но так нам заповедано. Язычникам надлежит услышать (слово Божие), но не от нас, но от вас зависит, что они должны (услышать) прежде вас» (Joannes Chrysostomus. In actus apostolorum. 30, 2 (Иоанн Златоуст, свт. 2003. С. 276)).

[47] Деян. 13, 50–51.

[48] Деян. 14, 1–6.

[49] Деян. 14, 23.

[50] Мы в данном случае не касаемся сложного вопроса о том, как соотносились служения епископов и пресвитеров. Как отмечает В. Мышцын, «Деяния не дают нам материала для вопроса, было ли различие между пресвитерами и епископами вообще. Но это не значит, что такого различия не было. Деяния говорят нам исключительно о пастырских функциях пресвитеров. Но, несомненно, кроме этих, были и другие» (Мышцын 1909. С. 155).

[51] Деян. 14, 27.

[52] 1 Кор. 3, 9.

[53] Артоболевский 1900. С. 312.

[54] Деян. 15, 1–2.

[55] См. на сей счет замечание сщмч. Илариона: «Исторической средой, в которую вступило прежде всего христианство, было иудейство. Самосознание иудейства того времени резко отличалось от христианского учения о Церкви, и тем самым был уже дан толчок христианскому сознанию сосредоточиться на учении о Церкви. Иудейство того времени, когда встретилось с ним христианство, можно охарактеризовать двумя чертами: это, во-первых, строгий национализм иудейской религии, во-вторых, внешний обрядовый характер этой религии. Впрочем, вторая черта может быть рассматриваема как только развитие и дополнение первой: национализм религии тесно был связан с обрядовой жизнью иудейств; обряды делали иудеем (прозелитизм), а без обрядов иудей был ренегатом своего племени. Христианство в самом начале своем распространялось среди иудеев, а потому оно и не могло тотчас порвать связь с иудейством» (Иларион (Троицкий), архиеп. 1997. С. 64). Догматическое осознание принципиального различия христианства от иудаизма заняло достаточно продолжительный период времени – по крайней мере, два века. Процесс этого осознания начался с момента крещения неиудеев, а рассматриваемый конфликт был еще одной важной фазой в таком осознании.

[56] См. Гал. 2, 4.

[57] Деян. 21, 20.

[58] Архимандрит (впоследствии епископ) Михаил Лузин поясняет это так: «Понятна такая ревность по законе именно у христиан из иудеев иерусалимских и палестинских сравнительно с бывшими в рассеянии: здесь был храм, здесь было богослужение, здесь приносились жертвы, здесь праздновались праздники, сюда стекались десятки, сотни тысяч народа. Новообращенные не могли вдруг отстать от великолепного храмового богослужения, да и не нужно было, потому что это не мешало христианской вере и даже было полезно при правильном взгляде на закон Моисеев, и апостолы допускали сие, пока не терпела от этого истина христианская» (Толковый Апостол 1876. С. 517).

[59] Гал. 2, 2 и др.

[60] Покровский 1914. С. 43.

[61] Там же. С. 33.

[62] Деян. 15, 4–6.

[63] По словам свт. Иоанна Златоуста, «восстали же некоторые из фарисеев, еще страдавшие любоначалием и желавшие подчинить себе верующих из язычников» (Joannes Chrysostomus. In actus apostolorum. 32, 2 (Иоанн Златоуст, свт. 2003. С. 291)).

[64] Покровский 1914. С. 55–57. Впрочем, в XX веке наметился и явный уклон в сторону протестантской точки зрения, отраженный у отца Николая Афанасьева, чьи богословские взгляды, особенно экклесиология, характеризуются явной тенденцией к созданию некоего мифического «протестантского православия», чем–то напоминающего известного трагелафа. По его мнению, «хотя автор Деяний говорит: «Апостолы и пресвитеры собрались (συνήχθησαν) для рассмотрения сего дела» (Деян. 15, 6), однако сам термин “собрались” (συνήχθησαν) и все дальнейшее повествование доказывает, что это не было только лишь собрание апостолов и пресвитеров, но и всей общины». Далее еще следует ссылка на Деян. 15, 12 и 22–23 (см.: Афанасьев 2003. С. 24). Однако, кроме того, что указанный термин отнюдь не говорит в пользу присутствия на соборе всей Иерусалимской общины, также и ссылки на последующие места 15 главы вызывают сомнения, ибо толкование этих мест может быть различным (см.: Покровский 1914. С. 77–78).

[65] «Никто и не думал отгораживаться от мирян – не пускать их на собор или ограничивать их права на нем. Поэтому мирян пришло на собор столько, сколько нашлось желающих, или сколько могло вместить самое место соборного заседания (точнее тот дом или площадь, где собор происходил). Но существовавшая среди иудеев общественно–религиозная организация (институт старейшин), а также и правильно понятый собственный интерес мирян заставил их воздержаться от активного личного участия на соборе, а внушил поручить это дело своим доверенным представителям, то есть старейшинам, которые впереди всех стояли и по ревности в законе, и по искусству его отстаивать и защищать. Однако и передоверивши свои права старейшинам, верующий народ не оказался в положении чисто пассивного элемента на соборе. Наоборот, так как собор был публичным и открытым для всех состязанием, то присутствовавшее множество народа внимательно следило за ходом прений и, видимо, так или иначе на них реагировало» (Там же. С. 79).

[66] Ср. Деян. 10, 41.

[67] Покровский 1914. С. 80.

[68] Деян. 15, 7.

[69] Деян. 15, 7–11.

[70] Гал. 2, 9.

[71] Мищенко 1907. С. 331. Ср.: «Так как они, язычники, стали участниками в этой благодати и в даре Св. Духа, как печати ее, без закона и без обязательности к исполнению его, единственно через веру, то мы даже нарушили бы опять порядок, который Сам Бог узаконил, если бы мы опять настаивали на том, чтобы язычники обрезывались и соблюдали закон Моисеев, и это было бы тем более неизвинительно, чем живее мы сами по собственному опыту должны проникнуться и прониклись убеждением, что не только они, не знающие закона Моисеева, но даже мы, знающие его, спасаемся не им, не от дел его, но благодатию Христовою, от веры. Таким образом, пред Христом все равны; и иудеи-законники, и язычники-беззаконники – те и другие одинаково спасаются благодатию; закон Моисеев не нужен в христианстве и для иудеев, знающих закон, тем более не нужен для язычников, не знающих его» (Трухманов 1883. С. 285).

[72] Деян. 15, 12.

[73] «В иудейских коллегиальных учреждениях принято было председателю высказываться не первым, а последним. Если в данном случае можно говорить о председательстве, то речь апостола Иакова по времени и содержанию своему гораздо более соответствует положению председателя: св. Иаков говорит последним и прямо предполагает формулу решения вопроса, которая затем и была принята» (Мищенко 1907. С. 327).

[74] См. по этому поводу наблюдение Д. Богдашевского (будущего епископа Василия): «Св. Иаков Праведный, сам с уважением относившийся к Моисееву закону, представляет нам высокий образ истинного иудеохристианина, в своей живой личности объединившего Ветхий и Новый Завет на почве нравственно-практической. Христианство для св. Иакова не есть реформированное иудейство, а новый путь спасения во Христе, но оно не исключает исполнения ветхозаветных обычаев и обрядов, поскольку последним не усвоялось догматического, непреходящего значения, и они были просветлены и преображены христианским духом. Св. Иаков не вливал вина нового в меха старые, а только не разрывал национально-исторической связи христианства с иудейством, с вековым наследием отцов» (Богдашевский 1907. С. 191–192).

[75] Последняя фраза отсутствует в общепризнанном греческом тексте Деяний. По словам архимандрита Михаила (Лузина), «это изречение находится лишь в немногих древних рукописях и в этом месте, и в ст. 29. О нем не упоминается и после, когда Иаков и пресвитеры иерусалимские напоминали о постановлении Собора апостольского о сем Павлу во время последнего пребывания его в Иерусалиме (21, 25). Св. Златоуст не читал его. Оно имеет целию также умиротворение всяких недоразумений между обращающимися ко Христу из иудеев и язычников и основано на изречении самого Господа (Мф. 7, 12; Лк. 6, 31)» (Толковый Апостол 1876. С. 388–389).

[76] Деян. 15, 23–29.

[77] Горский 1999. С. 419. Отец Николай Афанасьев так формулирует значимость этого Собора: «Мы признаем правильность церковной традиции и вслед за ней утверждаем, без всяких ограничений, что апостольское собрание в Иерусалиме было Собором. В самом деле, как мы видели, Иерусалимское собрание было собранием Иерусалимской Церкви. Это собрание обсуждало и решало вопрос кафолического характера; его значение и его решения были приняты Церквами как церковная истина. Это был первый Собор в истории Церкви. Он имел не только типологическое, но и историко-генетическое значение для последующих Соборов» (Афанасьев 2003. С. 40).

[78]Ср. суждение одного из крупных английских историков древней Церкви: «Это было достижение Павла добиться свободы и равного статуса христиан из язычников и получить от иерусалимских старейшин признание обращенных им как полноценных членов Церкви» (Chadwick 1969. P. 20).

[79] Покровский 1914. С. 84. Этот историк эксплицирует свое суждение следующим образом: «В такой редакции соборного определения должно признать высокую мудрость апостолов и глубокое проникновение их истинно соборным духом. Строго говоря, собственная мораль христианства нисколько не нуждалась в четырех этих, с абсолютной точки зрения, далеко не существенных, заповедях Собора. К тем перлам возвышенной христианской этики, которые даны в знаменитой Нагорной беседе Господа, четыре отрицательных тезиса Иерусалимского Собора не прибавляли ровно ничего, недаром они, позднее, и вовсе атрофировались в общехристианском сознании. Ниоткуда не видно, чтобы и на Соборе кто-либо ставил их особенно высоко и авторитетно. Однако они все же вошли в соборное определение и заняли в нем даже доминирующее положение. Чем же можно объяснить все это? Единственно только любвеобильным снисхождением апостолов к немощной совести иудействующих братий во главе с их старцами. Полная отмена не только обрезания, но и всего Моисеева закона, даже последнего его minimum’а в виде требований от прозелитов врат, нанесла бы слишком сильный удар религиозно-национальному чувству иудействующих христиан и, кто знает, быть может, даже вовсе оттолкнула бы их от христианской Церкви или произвела бы в ней серьезный раскол» (Там же. С. 85).

[80] Поэтому нам не совсем корректным представляется мнение: «Этот декрет представлял собою minimum общественной порядочности, которая требовалась для симбиоза языкохристианами, – это требование того, что в Талмуде выдается как заповеди Ноя. Данное постановление касается лишь языкохристиан. Относительно же иудеохристиан предполагалось, что они по-прежнему будут исполнять закон Моисея» (Поснов 1964. С. 67–68). Никакого ясного «предположения» относительно соблюдения закона Моисея обращенными из иудеев в постановлении не наблюдается.

[81] Деян. 15, 35.

[82] Глаголев 1893. С. 9.

[83] Деян. 15, 36.

[84] Ср. Деян. 15, 37–40. «По вышнему устроению Промысла, распря между свв. Павлом и Варнавой послужила к гораздо большему распространению Церкви, чем это было бы в том случае, если бы они вместе трудились в одних и тех же местностях. Что касается Марка, то он впоследствии сделался любимым учеником апостола Петра и под его руководством написал одно из наших канонических Евангелий. Даже в посланиях апостола Павла мы встречаем о нем много замечаний, показывающих, что апостол языков в последующее время не только совершенно изменил свое прежнее о нем мнение, но и пригласил его снова в сотрудники» (Глаголев 1893. С. 16).

[85] Ср. Деян. 16, 1–3. Архимандрит Михаил (Лузин) разъясняет, что обрезание произошло «ради еще не обращенных ко Христу иудеев, живших в тех местах, которым могло казаться соблазном то обстоятельство, что помощник апостола-проповедника – необрезанный, происходящий от язычника, и это обстоятельство могло полагать преграды к обращению в христианство иудеев местных, тем более что хотя и были в обычае браки между иудеянками и язычниками, но строгие иудеи всегда смотрели неблаговолительно на сие и детей от сих браков считали не законнорожденными, а побочными детьми. Таким образом, Павел при этом действии следовал премудрому правилу своему: быть всем для всех, чтобы всех спасти, быть для иудеев иудеем, чтобы приобрести иудеев (1 Кор. 19, 20–22)» (Толковый Апостол 1876. С. 404). Правильность этого соображения подтверждает и следующая фраза Дееписателя: «Проходя же по городам, они предавали верным соблюдать определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян. 16, 4).

[86] Деян. 16, 3.

[87] Деян. 16, 9–10. Глубоковский 1999. Благовестие… С. 37.

[88] См.: Holl 1964. S. 164.

[89] Деян. 17, 22–31. По словам Д. Глаголева, «речь апостола на афинском Ареопаге есть одно из разительнейших проявлений его богопросвещенной мудрости. При относительной краткости своей она заключает в себе множество самых возвышенных и самых важных мыслей. Их порождало здесь каждое слово, и каждая новая мысль, блеснувшая в уме слушателя, должна была приводить за собой еще новые и новые» (Глаголев 1893. С. 199–200).

[90] Глубоковский 1912. С. 924.

[91] По мнению одного знатока греческой словесности, апостол «изучал греческий язык не так, как изучают миссионеры язык туземцев, чтобы кое-как объясняться с ними в случае нужды. Он изучал его вообще не в целях миссионерства, а вырос на нем». Кроме того, «выучиться говорить по-гречески нельзя было без того, чтобы не выучиться также и мыслить и чувствовать по-гречески. У апостола Павла мы находим такие живые переходы в тонах речи и такое богатство запаса слов, какие очень нелегко достигаются при искусственном изучении языка. Он употребляет и редкие слова, которые вообще не были ходячими в обыденном разговоре, и обнаруживает тончайший вкус и знание в употреблении глагольных форм. Он умеет затронуть нежнейшие струны душевного чувства и силен в диалектическом развитии мыслей, как оно практиковалось в судебных речах» (Курциус 1894. Часть вторая. С. 21–22).

[92] Norden 1913. S. 29, 125.

[93] Knox 1956. P. 90–91.

[94] Деян. 17, 34.

[95] 1 Кор. 1, 21.

[96] Толковый Апостол 1876. С. 447.

[97] Деян. 18, 11.

[98] Ремесло скинотворчества св. Павел изучил, по всей вероятности, следуя иудейскому обычаю. См.: «Иудейские предписания соединять изучение закона с занятием каким-нибудь определенным механическим трудом не проистекали из одного только стремления доставить в будущем члену общества совершенно честные средства к жизни или только из желания, по заповеди Господней, в поте лица своего есть хлеб свой (Быт. 3, 19). Физический труд, по учению раввинов, согласному с учением Писания, есть “соль жизни, пояс мужества”, поэтому, предписывая его, желали еще дать средства, укрощающие искушения чувственности, ограничивающие и устраняющие вредные ее влияния на духовную жизнь. Мало этого, ввиду необыкновенно высокого воззрения на закон почиталось недостойным этого последнего сделать его средством достижения сравнительно низменных житейских целей. По учению раввинов, кто добывает себе пропитание единственно благодаря законоучительству, тот обращает закон в мотыгу, которой взрывают землю. Поэтому-то у евреев и запрещалось брать плату за обучение закону» (Глаголев 1893. С. 267).

[99] Мы придерживаемся традиционной точки зрения на конец этого путешествия. Была высказана и другая точка зрения, что концом его был Иерусалим, являющийся одновременно и началом третьего путешествия: «Исходным пунктом всех трех великих миссионерских путешествий св. апостола Павла обыкновенно принято считать Антиохию Сирийскую. Но на самом деле, строго говоря, Антиохия является начальным пунктом одного того – по счету первого – путешествия св. апостола, к которому он был призван Духом Святым и приготовлялся и начал в самой Антиохии» (Григорий (Борисоглебский), иером. 1892. С. 21–22). Однако краткое свидетельство Дееписателя не дает особых оснований для такой гипотезы: «Побывав (букв. “спустившись” – κατελθὼν) в Кесарии, он приходил (букв. “взойдя” – ἀναβὰς) [в Иерусалим] (слово “Иерусалим” отсутствует в греческом тексте), приветствовал Церковь и отошел (κατέβη) в Антиохию». Думается, совершенно правомочно такое изъяснение этого стиха: «Кратковременное пребывание Павла в Иерусалиме, без указания на особенную какую-либо деятельность его в этом городе, объясняется, вероятно, острожным опасением его, как бы не возбудить излишнего раздражения иудеев, могущего расстроить его дальнейшие планы, как случилось в следующее посещение им Иерусалима (21, 27 и далее). Посему, боясь не смерти и страданий за Христа, а лишения возможности проповедать Слово Божие, он спешит в новое путешествие в языческие страны» (Толковая Библия 1912. С. 137).

[100] Обе гипотезы имеют своих сторонников. См.: Григорий (Борисоглебский), иером. 1892. С. 210–215 (сам он придерживается первого предположения); Глубоковский 1999. Благовестие… С. 118 (склоняется ко второму предположению).

[101] Гал. 2, 11–16.

[102] Феофан Затворник, свт. 1996. С. 169–170

[103] Там же.

[104] Этот промах Н. Н. Глубоковский оценивает так: «Тут не было греха принципиального, ибо догматическое убеждение, во всей его сущности, оставалось неизменным и неприкосновенным. Тем не менее фактически получалось соблазнительное указание для немощных и слабых, что для достижения полноты евангельской истины недостаточно прямого пути непосредственного приближения ко Христу через веру, а требуются еще окольные тропинки по ветхозаветному законническому маршруту (Гал. 2, 14). В дальнейшем это грозило опасностью заблудиться и к заветной цели не прийти. Само собою ясно, что для иудеохристианской мнительности и для иудаистической подозрительности здесь был повод для провозглашения тенденциозной мысли, будто действиями Петра набрасывается темная тень на “свободное” Павлово благовестие, не признающее и не допускающее подобных согласований с историческими религиозно-национальными преимуществами Израиля. В эту горячую эпоху резких обострений между старым и новым в самой жизни, еще сильно бурлившей в своем течении, даже одна такая возможность, освященная авторитетом “знаменитейшего” иерусалимского вождя, была крайне грозною, порождая сомнения насчет эллино-христианской миссии и затрудняя спокойное ее развитие. Ответственность за все эти искушения падала именно на Петра, столь влиятельного по своему положению во всем христианстве» (Глубоковский 1999. Благовестие… С. 121).

[105] Как отмечает один православный исследователь, во всей жизни апостола прослеживается «недоверие со стороны одних и злоба и ненависть со стороны тех, делу которых он до сего с таким фанатизмом и ревностью служил. И все это было до такой уже степени обострено, что, несмотря на все пламенное желание Павла побороть все эти недобрые чувства в братьях-иудеях готовностью на все и всякого рода жертвы, божественный приговор ему гласит: выйти из Иерусалима, он буде послан к язычникам, а в Иерусалиме его не примут. Все старания в этом же направлении старейших апостолов еле-еле успевают в верующих иудеях сгладить эти чувства, да и то до первого самомалейшего неосторожного или только показавшимся таким шага с его стороны… так что для него Иерусалим и вообще вся чисто иудейская область становятся божественно-запретными. Назначенным ему уделом остаются язычники да рассеянные среди них иудеи, – удел и приговор, с которым никак не могло примириться его израилелюбивое сердце (ср. Рим. 9, 2–5), надрывавшееся временным его отвержением (11, 25–26) и нудившее его невзирая ни на что делать попытки к ускорению блаженного часа возвращения Израиля в любовь божественную» (Троицкий 1894. С. 235).

[106] Деян. 18, 24–25.

[107] Григорий (Борисоглебский), иером. 1892. С. 352.

[108] Там же.

[109] Деян. 19, 8–9.

[110] См.: Rudolph 1981. S. 12.

[111] Впоследствии владыка.

[112] Толковый Апостол 1876. С. 471–472.

[113] Григорий (Борисоглебский), иером. 1892. С. 383.

[114] См. На этот счет замечание В. Френда: «For all Paul’s attachment to Israel, church and synagogue were beginning to part ways» (Frend 1984. P. 108).

[115] Деян. 19, 23–40.

[116] См.: Carrington 1957. P. 140.

[117] Деян. 19, 34.

[118] Подобная недооценка прослеживается в кн.: Григорий (Борисоглебский), иером. 1892. С. 412–426.

[119] См. Деян. 26. См. характеристику апологии у отца Михаила (Лузина): «Это царственное, победное слово апостола. Она направлена не столько к личной самозащите апостола, сколько к защите всего дела, к которому он призван и которое совершает, к защите всего христианства как единственно истинной, царственной религии между другими религиями; оттого тон ее – от начала до конца радостный, восторженный, победный, с сильными возвышенными порывами духа и особенной торжественностью в выражении. Это последняя пространная речь, произнесенная великим апостолом на священной почве Палестины, последнее его здесь торжественное свидетельство о Христе, и этому последнему свидетельству суждено было быть произнесенным пред именитыми представителями иудейства и язычества, которые со временем должны составить единое стадо под главенством Единого Пастыря» (Толковый Апостол 1876. С. 592–593).

[120] Протасов 1913. С. 284.

[121] Подробно об этом см.: Лопухин 1998. С. 702–719.

[122] Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 25, 5–8 (Евсевий Памфил 1993. С. 88–89).

[123] Деян. 28, 27.

[124] Глубоковский 1999. Святой апостол Лука. С. 120.

[125] Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 23, 1–3 (Евсевий Памфил 1993. С. 83–84). Чуть ниже ( ст. 10–11) Евсевий приводит подробное описание кончины праведника, оставленное писателем II в. Егезиппом: «Так как уверовали многие, даже из властей, то иудеи пришли в смятение: книжники и фарисеи стали говорить, что так, пожалуй, весь народ будет ожидать в Иисусе – Христа. Все вместе пошли к Иакову и сказали ему: “Просим тебя, удержи народ: он заблуждается, думая, что Иисус и есть Христос. Просим тебя: вразуми всех, кто придет в день Пасхи, относительно Иисуса; тебе мы все доверяем. Мы и весь народ свидетельствуем о тебе, что ты праведен и не взираешь на лица. Убеди толпу: пусть не заблуждается об Иисусе, и весь народ, и все мы послушаем тебя. Стань на крыло храма, чтобы тебя видели и чтобы слова твои хорошо слышал весь народ. Ведь на Пасху собираются все колена, а с ними и язычники”». Однако когда св. Иаков исповедал Господа, они сбросили его с крыла храма и побили камнями. Можно еще привести свидетельство блж. Иеронима, который, ссылаясь на Иосифа Флавия и Климента Александрийского, говорит: «По смерти Феста, который управлял Иудеею, преемником ему был послан от Нерона Альбин, но прежде, нежели он прибыл в эту провинцию, Анан первосвященник молодой, сын Анана, из рода священнического, воспользовавшись временем безначалия, созвал народное собрание и, потребовав всенародно от Иакова, чтобы он отрекся от Христа Сына Божия, когда он воспротивился этому, приказал побить его камнями» (Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus. 2 (Иероним, блж. 1879. С. 289)).

[126] Алексий, еп. 1879. С. 89.

[127] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 5, 3 (Евсевий Памфил 1993. С. 99).

[128] Там же. III, 11.

[129] Sulpicius Severus. Chronicon. 2, 31, 5 (Сульпиций Север 1999. С. 74). См. наблюдение А. П. Лопухина: «Церковь Элии Капитолины не была уже преимущественно иудейскою и даже формально отделяла себя от иудеев. В первый раз в 137 году она избрала своим епископом Марка из необрезанных язычников. Событие это многознаменательно доказывало, что даже в Иудее будущая судьба христианской Церкви не была более в опасности от иудеев. Церковь тогда окончательно и навсегда освободилась от уз синагоги и могла спокойно осуществить предсказание Христа о том дне, когда истинные поклонники будут поклоняться не на горе и не в Иерусалиме, а будут поклоняться на всяком месте – духом и истиною» (Лопухин 1998. С. 733).

[130] Самарин 1908. С. 44.

[131] Ср. рассуждение по этому поводу: «Настоящей биографии мы не имеем ни об одном из апостолов, и отрывочные сведения передаются сухо и мимоходно по разным случайным поводам. Кроме Иакова Зеведеева, нет хотя бы беглой заметки о кончине их во всех новозаветных памятниках, и даже об Иоанне Богослове не сказано, где, когда и как он “прославил Бога” тою смертию, какая была предвозвещена ему Самим Господом. Глухое и часто темное и противоречивое предание – вот наш главнейший, почти исключительный источник в данной области. По всему видно, что в апостольскую эпоху мало интересовались личными событиями в жизни благовестников, так что рано возникшая пытливость по этому предмету (например, у Папия и Егезиппа) уже не могла восполнить громаднейших пробелов на этот счет определенными штрихами». Причина таких огромных лакун в церковном Предании видится в том, что «новозаветные авторы изображают основание, распространение и утверждение на земле Царства Божия. И фактически, и по своей идее – последнее было всецелым делом Божиим, где всякое человеческое участие являлось вторичным, посредствующим и способствующим, творящим повеленное, но ничего не производящее своими силами и заслугами» (Глубоковский 1999. Святой апостол Лука. С. 129–130).

[132] См.: Lipsius 1976. S. 1–43.

[133] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 25, 5–7 (Евсевий Памфил 1993. С. 125).

[134] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 1, 1–3 (Евсевий Памфил 1993. С. 95).

[135] Иванцов-Платонов 1902. С. 66.

[136] Дееписатель «вовсе не упоминает об апостоле Петре, не делает ни малейшего указания на него, даже не называет его имени, следя исключительно за деятельностью апостола Павла и его сотрудников. Великий и славный апостол вдруг исчезает с наших глаз, и дальнейшее течение его жизни и деятельности, по крайней мере лет на шестнадцать, покрыто мраком, который скудно освещается Преданием и немногими литературными замечаниями» (Трухманов 1883. С. 290–291).

[137] Яковлев 1849. С. 127.

[138] 1 Пет. 5, 13.

[139] См.: Толковая Библия 1912. С. 261–262.

[140] Брянцев 1899. С. 46–47. Владыка Кассиан считает, что служение апостола Петра в Риме «началось не ранее 64 года и окончилось не позже 68 года» (Кассиан (Безобразов), еп. 1950. С. 292).

[141] См. на сей счет: Kirschbaum 1974. S. 48–248.

[142] См.: «Иисус Христос любил Иоанна, и Иоанн достоин был любви Его. Он отвечал на Божественную любовь любовью чистою, возвышенною, ни в чем не поколебимою. Любовь эта тихая, молчаливая, углубленная в сердце, в продолжение трехлетнего проповедования Иисуса Христа казалась едва заметною. Пока еще не ознакомилась с трудными переворотами жизни, эта любовь воспитывалась на лоне вечной любви, высилась, укреплялась; но когда настало важное мгновение, подвергшее тяжкому испытанию учеников Христа, время Его страданий и крестной смерти, тогда она открылась в полноте своей силы и святости. Ни один из апостолов не устоял против ужасного опыта; их не было ни одного при страданиях и кресте; только Иоанн остался верным чувству любви своей» (Яковлев 1860. С. 7–8).

[143] Eusebius. Historia ecclesiastica. 2, 1, 4 (Евсевий Памфил 1993. С. 54).

[144] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 205–206.

[145] Розанов 1879. С. 29.

[146] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 220–221.

[147] Ср. 3 Ин. 1, 1.

[148] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 306–307.

[149] См.: Lightfoot 1883. P. 424.

[150] См. суждение: «Усиленное внимание руководящих деятелей первого христианского поколения к Церквам малоазийским, в частности и в особенности к церкви Ефесской, говорит о ее особом значении. Большая важность Ефесского центра доказывается способностью ефесских христиан вместить возвышенное догматическое учение. Эта способность должна быть поставлена в связь с преизобильным излиянием Святого Духа в первые же годы Ефесской Церкви» (Кассиан (Безобразов), еп. 1950. С. 327).

[151] Кассиан (Безобразов), еп. 1950. С. 328.

[152] Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. 3. 3. 4 (Ириней Лионский, св. 1996. С. 224).

[153] См.: Богдашевский 1890. С. 141–143.

[154] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 18, 1 (Евсевий Памфил 1993. С. 115).

[155] Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus. 9 (Иероним, блж. 1879. С. 296–297).

[156] См.: Blanchetiere 1981. P. 72.

[157] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 23, 1–2 (Евсевий Памфил 1993. С. 118).

[158] См.: Lindars 1977. P. 107–124.

[159] См.: Menoud 1958. P. 11–40.

[160] См.: Braun 1959. P. 3–63.

[161] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 388–389.

[162] Hieronymus Stridonensis. In epistulam ad Galatos. 3, 6, 10 (Иероним, блж. 1903. С. 205).

[163] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 411–412.

[164] Eusebius. Historia ecclesiastica. 3, 31, 2 (Евсевий Памфил 1993. С. 130).

[165] Евдоким (Мещерский), еп. 1911. С. 410.

[166] Иванцов-Платонов 1902. С. 71.

[167] См.: Thomas 1954. P. 12–28.

[168] Лопухин 1998. С. 724–725.

[169] Мышцын 1908. С. 84–86.

[170] Там же.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий