ГомилетикаПрохватилова О.А.Филология

ПРОХВАТИЛОВА О.А. Современная православная духовная речь и русский риторический идеал

Когда мы говорим о духовной речи, то включаем в это понятие совокупность жанровых разновидностей, функциони­рующих в сфере религии. Следует отметить, что современная духовная речь — уникальное явление; и уникальность его состо­ит в том, что она представляет собой синтез элементов двух языковых систем — древней и современной, поскольку включа­ет и канонические тексты на русском староцерковнославянском языке 1 (Священное Писание, молитвы, псалмы), и речевые про­изведения на современном русском литературном языке (литур­гические проповеди, с которыми пастырь обращается к прихо­жанам, а также так называемая светская духовная речь, которая звучит за пределами храма)2. Специфика духовной речи обуслов­ливает особый статус этого явления в современном русском язы­ковом пространстве и современной речевой практике.

Мы живем в такое время, когда происходят кардинальные изменения во взаимоотношениях государства и Церкви; когда возрождается, восстанавливается, возвращается Церковь как со­циальный институт, долгое время отвергаемый; когда мощный культурный и языковой потенциал духовной речи становится востребованным. Она все чаще звучит не только в храмах, но и в средствах массовой информации — со страниц специальных пе­чатных изданий, во время трансляций праздничных Пасхальных и Рождественских богослужений, в передачах радио и телевиде­ния (например, в «Слове пастыря», которую ведет митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, или «Благовесте», где с еженедельными проповедями к телезрителям обращает митро­полит Волгоградский и Камышинский Герман). Мы слышим ду­ховную речь на занятиях в воскресных школах, организуемых при храмах, на факультативных курсах по основам духовной культуры в общеобразовательных школах, гимназиях, лицеях. Все это способствует проникновению духовной речи в речевую практику современного человека и, безусловно, находит отра­жение в тех текстах, которые создаются носителями современ­ной русской культуры, ибо текст, по словам С.П. Лопушанской, есть целостная система языковых представлений, которая сло­жилась в психике носителей языка и отражает восприятие мира человеком в определенных хронологический период 3. Это вос­приятие человеком окружающего мира является «смысловой до­минантой языкового сознания, ее изменение во времени связано с изменениями структуры речемыслительной деятельности»4.

Востребованность духовной речи как обязательной состав­ляющей современной речевой практики приводит к тому, что в последнее десятилетие она оказывает мощное влияние и на со­стояние современного русского литературного языка, и на изме­нения в его стилистической системе. В своей блестящей книге «Языковой вкус эпохи» В.Г. Костомаров, анализируя состояние современного русского литературного языка, обратил внимание на две сильные перекрещивающиеся тенденции, на базе которых происходят активные процессы перестройки стилистической си­стемы русского языка — тенденции к «оразговариванию» и к «вокнижению» всех типов (стилей) речи5.

Формированию тенденции к вокнижению способствуют те семантические процессы, которые активно развернулись в со­временном русском словаре. В числе этих активных семантичес­ких процессов можно вслед за В. Г. Костомаровым назвать пере­ход из пассивного словаря в общее употребление лексики, со­знательно устранявшейся из обихода вследствие своей действи­тельной или мнимой принадлежности к отвергаемым и даже раз­рушаемым социальным институтам. Речь идет об активизации конфессиональной лексики и идиоматики (алтарь, ангел, архи­мандрит, владыка, освятить, пастырь, складень, храм), а также о восстановлении и привлечении в широких обиход общелитера­турных слов старославянского происхождения, которые имеют высокоторжественный поэтический оттенок {благотворитель, во­истину, вопрошать, подвижник, покаяние, учтивость).

Названные языковые факты являются органической состав­ляющей лексической системы духовной речи, и поэтому мы мо­жем говорить о том, что духовная речь становится тем источни­ком, который обогащает литературный язык.

Духовная речь занимает все более значительное место в раду других функциональных стилей русского языка. Еще совсем не­давно, в середине 1990-х гг. XX в. Л.П. Крысин в небольшой статье поставил вопрос об еще одной лакуне в стилистической системе современного русского литературного языка6. В течение следующих трех-пяти лет мало у кого осталось сомнений относи­тельно необходимости включения религиозно-проповедническо­го стиля в стилистическую парадигму русского языка. Во всяком случаев ведущие отечественные специалисты в области стилис­тики — М.Н. Кожина и О.Б. Сиротинина — эту идею поддержа­ли 7. Трудности возникли, правда, при попытках описания рели­гиозно-проповеднического стиля: его уникальность не позволяет подходить с привычными мерками. Но это тема для отдельного разговора.

Духовная речь, традиции духовного красноречия оказались востребованными и при разработке проблем современной рито­рики. Многими современными исследователями духовная речь воспринимается как воплощение русского риторического идеа­ла 8. На это есть свои причины. Основная жанровая разновидность духовной речи — проповедь является древнейшим жанром отече­ственной словесности, который аккумулировал риторические традиции Византии, Античности и восходит к лучшим образцам русского торжественного красноречия — от «Слова о законе о благодати» Илариона и «Слова» Кирилла Туровского до знаме­нитых похвальных Слов Феофана Прокоповича.

В современной риторике проповедь включена в систему со­временных видов речевой деятельности9 и осознается как один из немногих жанров публичной речи, в котором реализуется и воплощается отечественный риторический идеал, такие его чер­ты, как немногословие, спокойствие, искренность, благожела­тельность, отказ от крика, осуждения ближнего и т. д. — черты, по словам А.К. Михальской, «отличавшие некогда у нас речь культурных людей вообще, служившие в совокупности знаком их статуса как носителей отечественной культуры»10.

Понятие риторического идеала формируется в современной риторике благодаря взаимодействию категории гармонии и кате­гории диалога, которые неразрывно связаны друг с другом и в этом единстве, как считают исследователи, определяют пути раз­вития риторического идеала. В этом смысле обращение к духов­ной речи, духовному красноречию^ на наш взгляд, не случайно, потому что идея гармонизирующего диалога нашла здесь свое воплощение. Духовная речь становится риторическим идеалом в первую очередь потому, что она диалогична по своей природе.

Гетерогенный строй диалогичности духовной речи вообще и проповеди, в частности, имеет свои истоки. По мнению некоторых исследователей, истоки диалогичности проповеди следует искать в ее генетической связи с вопросно-ответными беседами Христа с народом и апостолами, а также и в том, что подобная (вопросно-ответная) форма проповеди «еще долгое время жила, например, в “собеседованиях” Антония Великого (ум. 355), Макария Великого (ум. 391), Марка-аскета (ум. IV в. или в начало V в.) и др.»и.

Другим стимулом к разрушению монологического контек­ста проповеди можно назвать «принцип диалогичности», кото­рый лежит в основе религиозного познания и осмысления пер­сонал истической религиозной реальности, ибо «не безликое и безличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в библейском опыте Богообщения»12.

Нам могут возразить: ведь диалогичность являет собой от­ражение риторической традиции, которая пронизывает все жанры устной публичной речи и литургическое слово священнослужи­теля в том числе, и состоит в использовании разработанных еще в классической риторике специальных приемов удержания внимания аудитории, вовлечения ее в процесс речи-мысли го­ворящего 13.

Однако изучение современных православных проповедей дало возможность уточнить представления о таком явлении, как диалогичносгь монологической речи, и выявить типы диалогичнос­ти пастырского слова, их функции и средства.

По нашим наблюдениям, диалогичность духовной речи и проповеди, в частности, актуализируется благодаря введению в монологический контекст диалогических элементов 14 Прежде все­го таких, как указание на конкретного адресата речи, смена речевых субъектов. Исходя из этого, можно говорить о несколь­ких типах диалогичности, которые находят свое воплощение в пастырском слове. Это внешняя диалогичность, внутренняя диа­логичность и глубинная диалогичность.

Внешняя диалогичность связана с отражением в речи отно­шений «говорящий — слушающий», а также обозначением в ней реального адресата и его статуса. Номенклатура средств внешней диалогичности хорошо известна в риторике. Прежде всего это обращения, которые не только называют адресата, свидетель­ствуют о его реальности, но и передают характер взаимоотноше­ний между проповедником и прихожанами.

Наибольшую частотность в слове пастыря имеет традици­онное для Православия обращение братья и сестры и его уточ­няющие и экспрессивные модификации, например:

…благодарение Богу/дорогие во Христе братья и сестры/ что Гос­подь нас хранит/… (35D) li;

…приветствую вас/дорогие мои братья и сестры/… (3F);

…я думаю/ что/ мы тоже когда-то братья и сестры/ все-таки придем к тому моменту/ когда должны будем сказать/… (4J).

Однако возможны употребления иных форм обращения, которым отдают предпочтения в своих проповедях некоторые пастыри. Так, для духовных наставлений архимандрита Иоанна (Крестьянкина) характерно использование устаревшей формы други и субстантивированного прилагательного дорогие, например:

…други наши/пройдет / всего несколько дней /… / и нам сегодня с вами други наши / особенно важно/ не просто услышать/ перечень имен прозвучавших в святом Евангелии /.. (22 Н);

…дорогие мои / други наши/ныне чаще чем когда либо /за все время жизни моей/ а это немало лет / слышится вопрос / как жить /… (25Н).

В проповедях архимандрита Кирилла (Павлова) в качестве обращений к пастве частотны субстантивированные прилагатель­ные фрогие:

…нов эту ночь / тяжелому искушению подвергся дорогие / не один только Спаситель /…/ и вы сегодня дорогие/слышали / как святое Евангелие / нарисовало нам/ ужасную картину/ страшных муче­ний / страданий и смерти / Богочеловека /… (35 D).

Семантика приведенных обращений к прихожанам, кото­рая в толковых словарях определяется как «выражение прияз­ни» |6, позволяет передать хорошее, доброжелательное отноше­ние субъекта речи к адресату.

Наряду с православно-христианскими обращениями, в сло­ве пастыря возможны и иные номинации второго участника ком­муникации, принятые как норма в определенных ситуациях об­щения. Вот, например, как обратился к собравшимся Патриарх Алексий II в своем Слове на Пасхальной вечере в Храме Христа Спасителя 14 апреля 1996 года:

…Христос воскресе/преосвященные архипастыри/ Ваше Превосхо­дительство/ господин Президент Российской Федерации/ Борис Николаевич/ члены Правительства России/ депутаты/ палат/ Федерального собрания/ господин мэр/ города Москвы/ и члены правительства города/ многоуважаемые гости/ дорогие отцы/ братья/и сестры/радость праздника/святой Пасхи/снова/ при­шла к нам/… ( 19L).

Особенно часто сочетания стилистически неоднородных об­ращений встречаются в проповедях, адресованных массовому слу­шателю, — в телевизионных и радиопередачах. Сравните зачин Сретенской проповеди архиепископа Волгоградского и Камы­шинского Германа, прозвучавшей в передаче Волгоградского те­левидения «Благовест» (1), и зачин Слова о Сретенье Господ­нем, с которым о. Марк обратился к аудитории в программе «Мир вашему дому» телеканала РТР (2):

(1) Во имя Отца/ и Сына/ и Святого Духа/ приветствую вас/ , дорогие мои братья и сестры/… (3F);

(2) Доброе утро/ дорогие братья и сестры/ доброе утро/ дорогие… и уважаемые телезрители/мир/вашему дому/.. (4J).

Приведенные примеры показывают, что в первом фрагмен­те проповедник, обращаясь к телезрителям, использует тради­ционное для православия приветствие братья и сестры, как бы ограничивая круг своих слушателей теми, кто входит в соборное братство верующих во Христа. Во втором фрагменте употребле­ние наряду со стилистически оправданным для духовного на­ставления обращением братья и сестры другого, обусловленного видом коммуникации и вследствие этого тоже уместного в зву­чащей с телеэкрана проповеди обращения уважаемые телезри­тели позволяет пастырю расширить рамки своей аудитории и пригласить к общению не только тех, кого он называет братья­ми во Христе, но и всех желающих.

Кроме обращений, средствами создания внешней диалогич­ности православной проповеди могут выступать глагольные формы 2-го лица множественного числа (вы помните, вы знаете, вы слы­шали). По нашим наблюдениям, в речи проповедников частотны высказывания, содержащие такие глагольные формы 2-го лица множественного числа, семантика которых связана с апелляцией к жизненному опыту аудитории, например:

…вы помните/ как Блудный сын/ опомнившись/ идет обратно к отчему дому/… (26V);

…вы знаете/ прежде/не было печатных станков/ и/все то/ что именуется Библией сейчас/ передавалось из поколения в поколе­ние/ посредством людей/ которые/ переписывали/ вот эти исто­рические факты/содержащиеся в Библии/… (4J).

Приведенные и подобные примеры показывают, что выс­казывания типа вы знаете, вы помните направлены на активиза­цию внимания слушателей, вовлечение их в активное восприя­тие слова пастыря.

Еще одним средством формирования внешней диалогичности духовной проповеди являются вопросительные предложения и воп­росно-ответные единства. Они представляют собой прямое перене­сение диалогических структур в монологическую речь и тоже акти­визируют внимание слушателей. В проповедях вопросительные пред­ложения, вызывающие ответную реакцию слушателей — вербаль­ную либо невербальную (кивок головой, например, в знак согла­сия), обычно имеют соответствующее интонационное оформление.

Как показывают наблюдения, в проповеднических текстах представлены вопросительные предложения разных функциональ­но-семантических типов, среди которых наиболее частотны об­щевопросительные предложения, требующие информации о си­туации в целом, например7:

Я’

  • …а как непрестанно молиться/… (38С);

Я’                      (В) Н’

  • …где взять силы/воздавать добром за зло/… (ЗЗЕ).

Из приведенных транскрипций видно, что вопросительные предложения, передающие общий вопрос, оформляются в соот­ветствии с нормой — нисходящей интонацией и усилением уда­рения на гласном вершинного слова синтагмы.

Кроме общевопросительных предложений, в духовных на­ставлениях возможны и вопросы-раздумья или вопросы о буду­щем, обращенные к слушателям, например:

(В)                          Я                                    (В) Я

…станут ли слова покаяния/которые мы услышим в церкви/

(В)                      н

нашими собственными словами/… (29Е).

Анализ звучания вопросно-ответных единств в современ­ных проповедях также позволяет говорить об особой роли их интонационного оформления: с помощью интонации в речи па­стыря создаются различные формы выражения диалогической ситуации. Например, в следующем фрагменте Слова митрополи­та Кирилла о любви к Богу вопросно-ответное единство пред­ставляет собой вопрос, обращенный к слушателям, за которым следует формулируемый проповедником ответ:

Я’ Я’ Я’ Я’ Я’ Я’

… так в чем же// смысл/ бытия/ в чем// смысл/ жизни/ и Господь Я’ (В) Я’                                                      Я’                о                  Вн

отвечает/словами молитвы/ в чем смысл жизни/ он в том/ что

ВИ ff’ ВЯ                                                     (ß)                                ff’

… жизнь/вечна/жизнь/никогда не прекращается/… (ЮР).

Транскрипция показывает, что направленность вопроситель­ного высказывания на адресата ощущается благодаря тому, что каждое фонетическое слово отмечается акцентно (усилением уда­рения), мелодически (понижением тона) и отделяется паузой: слушателям как бы дается время для осмысления вопроса, после чего пастырь предлагает свой ответ.

Иная ситуация возникает в тех случаях, когда проповед­ник, исходя из логики изложения, как бы предвидит вопросы, которые могут,возникнуть у слушающих в процессе проповеди, задает их от лица слушателей и предлагает свой ответ, например: W                               Н’ В

…не только ученики/ но все верующие/ в Иисуса Христа/ должны Вн                                 (Вн) () Н’                              ВИ

быть едины/ по образу единства Святой Троицы/ потому Вн

уверуют другие/ потому в мир уверуют/ если последователи ()          ‘         Я’ И’      Я

Спасителя будут едины/ почему/ да потому что единство/

О Я’ В»                                                Я’

есть образ любви/ нет единства/нет любви/.. (ЮР).

В приведенном примере диалогическая ситуация налицо: предполагаемая («реконструируемая») речевая реакция адресата грамматически передается как прямой вопрос (почему?), кото­рый сопровождается характерной для вопросительных предложе­ний такого типа интонацией. Благодаря синтаксическому и инто­национному оформлению в монологическом слове пастыря воз­никает ситуация гипотетического диалога, в котором реакция второго участника общения «озвучивается» проповедником. Та­ким образом, здесь мы имеем дело с реальным слушателем, вос­принимающим слово пастыря и реагирующим на него.

Средством создания внешней диалогичности проповеди мо­гут выступать й глагольные формы, а именно: формы 2-го лица множественного числа повелительного наклонения и «мы»-формы — формы 1-го лица множественного числа.

При этом императивные формы 2-го лица используются для выражения иерархических, асимметричных отношений меж­ду пастырем и прихожанами, например:

…поэтому дорогие братья и сестры/ бодрствуйте еще раз говорю/ трезвитесь/храните свою Православную веру/в распятого/ и вос­кресшего/ Господа нашего/Иисуса Христа/… (35D);

…и конечно… ни в коем случае/ не бойтесь никого/ кроме Бога одного/ проезжая мимо храма/ не стесняйтесь/ осените себя крес­том/.. (38С).

Как видно из приведенных примеров, проповедник, вос­принимается прихожанами как Учитель, духовный отец, от ко­торого ждут советов и пожеланий и авторитет которого обус­ловливает иерархию отношений между проповедником и его аудиторией.

Иные отношения пастыря и прихожан передают «мы»-формы, которые объединяют глаголы и личные и притяжательные местоимения l-го лица множественного числа. Семантика «мы»- форм состоит в выражении отнесенности действия, признака, состояния к группе лиц, включая говорящего. При этом глаголь­ные формы употребляются для обозначения совместного участия в каком-либо действии говорящего и того, к кому обращена речь; а местоимение «мы», как подчеркивают авторы Русской грамматики 1980 года, «не обозначает множественности говоря­щих (мы — это не несколько я), а указывает на группу лиц, среди которых находится и говорящий»18. По мысли В.В. Виног­радова, «в таком случае эти местоимения говорят не о я и дру­гом я (или о других я), не о ты и других ты, а о я, ты вместе с другими, в совокупности с ними»19.

В православной культуре категория «мы» занимает особое место, отражая основную идею Православия — идею соборности, то есть свободного единства людей, основанного на их общей и единодушной любви ко Христу и Божественной праведности, когда «мы», как писал С.А. Аскольдов, означает такое «слияние сущно­стей», которое «не уничтожает их самобытности»20.

Использование глагольных и местоименных форм 1-го лица множественного числа позволяет пастырю подчеркнуть свое еди­нение со слушающими, например:

…это/ также и нам хороший урок/ не быть самонадеянными/ не идти навстречу/ искушениям и опасностям/если только надеем. ся/на свои собственные силы… (35D);

…когда мы говорим/ Отче наш/ мы всегда думаем о том/ что это молитва/ которая нас всех/ верующих/ православных/ или прихожан одного храма/ или/ членов одной семьи/ выражает/ вместе/… (26V).

Семантика «мы»-форм, исключающая выражение иерархич­ности отношений участников совместного действия, позволяет отразить симметричность позиций субъекта речи и ее адресата в литургическом слове священника.

Наряду с внешней диалогичностью в проповеди возникает и внутренняя диалогичность, которая связана в воспроизведени­ем в пастырском слове чужой речи.

Для того, чтобы сделать свою проповедь понятной абсо­лютно всем без исключения слушателям, чтобы в более доход­чивой форме дать наставления прихожанам, рекомендовать им соотносимые с православно-христианскими нормами правила по­ведения в той или иной ситуации, пастыри должны приводить примеры, иллюстрации, ссылаться на изречения святых отцов и других духовных авторитетов Церкви, обращаться к житейскому опыту слушателей, используя известные пословицы и поговор­ки. Все это приводит к тому, что пастырское слово насыщается чужой речью.

Феномен чужой речи состоит в ее способности актуализиро­вать в монологическом контексте один из основных признаков ди­алога — реплицирование21. Под реплицированием понимается об­мен высказываниями, передающими реакцию на смысловую пози­цию собеседника по отношению к предмету обсуждения. Обмен репликами составляет базовых принцип диалогической теории,

По мысли М.М. Бахтина, включение чужой речи в моноло­гический контекст предполагает экспликацию возникающих меж­ду ними диалогических отношений. Рассматривая феномен чу­жой речи в аспекте диалога, ученый указывал на то, что в фор­мах передачи чужой речи «выражено активное отношение одного высказывания к другому», в них «отражаются основные и кон­стантные тенденции активного восприятия чужой речи»71. М.М. Бах­тин утверждал, что присутствие в авторской речи чужого слова непременно отражает реакцию говорящего, которая проявляется в степени ассимиляции, модификации чужой речи в авторском высказывании. Именно это активное отношение к чужому слову является, по мнению М.М. Бахтина, воплощением в монологе одного из основных признаков диалога23.

Таким образом, при введении чужой речи в монологичес­кий контекст проповеди в форме прямой и косвенной речи про­исходит смена субъектов речи: пастырь на время как бы передает слово тому человеку, мнение которого он приводит, речь кото­рого ой цитирует. В результате возникает внутренняя диалогич­ность проповеди.

Анализ имеющегося в нашем распоряжении материала по­казывает, что чужая речь, или цитирование, в монологическом слове священнослужителя появляется: 1) при ссылках на выска­зывания высоких духовных иерархов Церкви; 2) как воспроиз­ведение универсального высказывания (сентенции, пословицы); 3) при передаче гипотетической внутренней или внешней речи слушателей; 4) в повествовательных фрагментах проповеди при передаче речи действующих лиц.

Одним из источников цитирования в проповедях являются высказывания высоких духовных авторитетов Церкви: Святых Отцов; епископов — представителей третьей, высшей степени цер­ковной иерархии, совмещающей в себе всю полноту апостольс­кой власти; преподобных, своими подвигами и святостью жизни стяжавших высшее нравственное достоинство; страстотерпцев — христианских мучеников, которые претерпели страдания во имя Иисуса Христа; блаженных. При этом имя автора цитируемого высказывания может указываться, а может и не называться:

…снова мы приглашаемся/ к этой таинственной встрече/ у ко­лодца Иакова/ как сказал когда-то патриарх Иаков/ истинно Господь на месте сем/а я не знал/… (ЗОЕ);

…и вот Святые Отцы говорят/что до обеда/молиться очень по­лезно/.. (38С).

Анонимность чужой речи, когда при ее воспроизведении называется лишь позиция автора в церковной иерархии власти и святости, приводит к усилению объективности и авторитетности содержательной стороны цитируемого высказывания, которое в данном случае начинает восприниматься как универсальное, от­ражающее мнение не конкретного лица, но Церкви в целом.

Иерархическая высота цитируемой проповедником речи подчеркивается и фермой ее передачи. В подавляющем большин­стве случаев предпочтение отдается прямой речи, которая, сохра­няя неизменным модально-синтаксический план первичного высказывания, его лексические и эмоционально-стилистичес­кие особенности, позволяет подчеркнуть не только высокую ав­торитетность, но и достоверность чужого слова, предельно четко обозначить границы авторской и цитируемой речи.

В качестве сигналов ввода прямой речи при цитировании выс­казываний высоких духовных иерархов Церкви используются гла­голы речи широкой семантики — говорить и сказать, например: …на всякое время/ на всяком месте/ Церковь/ в своей любви к Богу/ говорит святой Ириней Лионский/ посылает впереди себя/ небесному Отцу/бесчисленный сонм мучеников/… (ЗЗЕ);

…апостол Павел говорит/если говорит/Христос не воскрес/то тщетна наша проповедь и тщетна и вера наша/… (36D).

При этом обращает на себя внимание особая форма настоя­щего времени, которая используется при обозначении речевого действия, происходившего в прошлом и не совпадающего с мо­ментом речи. Представляется, что в данном случае следует гово­рить об особой разновидности значения глаголов несовершенного вида настоящего времени, употребление которой стилистически ограничено рамками духовной речи. В контексте проповеди гла­гольные формы настоящего времени, вводящие высказывание высоких духовных иерархов Церкви, приобретают значение вневременности, которое В.В. Виноградов считал основой употребле­ния формы настоящего времени несовершенного вида в перенос­ных значениях24, что приводит к эмоционально-экспрессивному усилению содержания репродуцируемой проповедником речи, подчеркивает его современность и актуальность, например:

…и Святые Отцы-монахи/ из своих пустынь/ которые были по­лем их духовной битвы/ вместе с мучениками/ говорят каждому из нас/ об одной-единственной тайне жизни/ отдай кровь и при­ми дух/.. (31Е).

Отмеченное вневременное значение форм настоящего вре­мени актуализирует традиционное для проповеди представление о событиях Священной истории — Ветхого и Нового Заветов — как явлениях непреходящих, стоящих вне времени. На этот «ас­пект вечности» средневековой проповеди впервые обратил вни­мание Д.С. Лихачев и, подробно рассмотрев художественное вре­мя в богослужении, праздничных проповедях и поучениях рус­ского Средневековья, сделал вывод о существовании настояще­го времени богословского обобщения, которое позволяет и нравоу­чению, и философствованию проповеди придать обобщенно-«вечный» смысл25.

Диалогические отношения, возникающие между авторской речью и цитируемым словом духовного наставника Церкви, но­сят унисонный характер. Авторитетное высказывание приводится проповедником для подтверждения собственной мысли, выска­зываемой им в проповеди, например:

…и полезно утром/прочитать пятьсот раз молитву Иисусову/это хороший заряд/ на весь день/ как Святые Отцы говорят/ все то что засыпал на мельницу с утра/то будет молоть весь день/… (34С).

Используя чужое слово как аргумент в поддержку своего
тезиса, пастырь может сопровождать цитирование комментария-
ми уточняющего характера, которые подчеркивают смысловую
тождественность, однонаправленность авторской и чужой речи:
…надо было нам увидеть/ что мы не одни на этом страшном пути/
с нами Бог и Пречистая Его Матерь/ святые апостолы мученики

и пророки/ и все наши русские святые/ за тысячу лет Т святой Руси/… / в смутные годы/ когда стоял вопрос/ быть или не быть России/ преподобный Сергий/ явился святителю Арсению/ пото­мучто тот со слезами молился ему/ и сказал/ предстательством Божией Матери/суд об Отечестве нашем/применен на милость/ предстательством Божией Матери/ и преподобного Сергия/ и должно быть всех русских святых/ непрестанно ходатайствую­щих за нас/перед Господом/ и Божией Матерью/… (3SE).

Высказывая какое-либо положение, проповедник может воспользоваться при его формулировке соответствующим теме изречением, принадлежащим другому лицу. Например:

…может наступить эпоха/ уже наступила/когда мы увидим Цер­ковь/ которой явлена красота и величие всех времен и народов/ не имеющее ни вида ни доброты/ все яркое и зрелищное/ перейдет в лагерь зверя/и от мучеников потребуется/ как сказал один епис­коп/ прежде чем телесно умереть за Христа/ отказаться к радо­сти властей предержащих/ исповедать перед лицом MupaŸ своего Спасителя/ чтобы не предавать Его святейшее имя/ бесчестию и поруганию/… (33Е).

В данном случае цитирование как бы замещает авторское слово, что повышает важность и ценность содержательного плана сооб­щения и усиливает его экспрессивное воздействие на слушателей.

Третий тип диалогичности проповеди — глубинная диало­гичность — отражает специфику духовной речи и является воп­лощением особого евангельского диалога, который составляет основу религиозного общения. Глубинная диалогичность возни­кает при введении в духовное наставление фрагментов сакраль­ных текстов — Священного Писания и молитвословий, которые воспринимаются верующими как сакральная реальность, духов­ная сущность, воплощенное в Слове Откровение Божие. Глубин­ная диалогичность является отражением в православном созна­нии отношений между Богом и человеком, миром небесным и земным, духовным и материальным. Вместе с тем она актуали­зирует один из важнейших коммуникативных признаков пропо­веди — ее боговдохновенность как воплощение в Слове Боже­ственной Истины. Вместе с тем отношения диалогичности возпикают не только между проповедником и Словом, которое он воспроизводит в своем духовном наставлении, но и между воп­лощенным в Слове Спасителем и паствой, это Слово воспри­нимающей.

По нашим наблюдениям, глубинная диалогичность находит проявление в проповеди в двух формах. Прежде всего, она воз­никает в тех случаях, когда проповедник обращается с молитвой ко Спасителю в зачине и реже в завершающей части проповеди, открывая и заканчивая свое пастырское общение с прихожанами Словом Божиим:

Во имя Отца и Сына и Святого Духа/ други наши/ пройдет всего несколько дней и мы с вами увидим ощутим преобразую­щий будни нашей жизни свет великого праздника Рождества Христова/.. (22D);

. . .поэтому дорогие братья и сестры/бодрствуйте еще раз говорю/ трезвитесь/храните свою православную веру/в распятого/и вос­кресшего/ Господа нашего/ Иисуса Христа/ а наипаче/ почаще/ так в своем в своем сердце/ произносите/ Иисусе/ Сыне Божий/ помяни нас/ и да приидеиш/ на Царствие Твое/ аминь/ (35D).

Языковые формы экспликации глубинной диалогичности при воспроизведении в проповеди молитвенных текстов много­образны: Наиболее частотными являются молитвенные возглаше­ния (Во имя Отца и Сына и Святого Духа; Христос воскресе; мир вашему дому); обращения ко Спасителю (Господи; Иисусе; Сыне Божий)] императивные глагольные формы и местоимения 2-го лица единственного числа (дай; спаси; помилуй). В этом своем проявлении глубинная диалогичность основывается реализации направленнбсти пастырского слова на адресата. При этом Адресат проповеди имеет особый статус.

Наличие глубинной диалогичности в духовном наставлении мы констатируем также при воспроизведении фрагментов Свя­щенного Писания. В этом случае глубинная диалогичносгь созда­ется благодаря смене источника информации, субъекта речи. Как показывает анализ материала, объем цитируемых фрагментов широко варьируется — от вкраплений отдельных высказываний до приведения обширных эпизодов евангельской истории26:

…в этой прощальной беседе с учениками/ Господь дает новый акиенгц/ ветхозаветной заповеди/ о любви/ к ближнему/ Он называ­ет эту. заповедь// новой заповедью/ новую заповедь даю вам / да любите друг друга/ подчеркивая тем самым/ ее центральность/ ее особое значение/в ряду всех других заповедей/… / Господь же/в прощальной беседе с учениками/ как бы конкретизирует/ и ясно дает… понять ученикам/ что означает/любить Бога/вот как/ пишет об этом/ евангелист/ Иоанн/ кто имеет заповеди Мои/ и соблюдает… их/ тот Г любит Меня/ а кто любит Меня/ грот возлюблен будет/ Отцом Моим/ и я возлюблю его/ и явлюсь к нему Сам/ кто Любит Меня/ тот соблюдет слово Мое/и Отец Мой/ возлюбит его/ и мы придем к нему/ и обитель у него сотворим/ не любящий Меня/ не соблюдает слов моих/ слово же/ которое вы слышите/не есть Мое слово/но пославшего… Меня… Отца/ вот как конкретизируется заповедь о любви… человека к Богу/… (5Р).

В приведенном отрывке из слова митрополита Кирилла о Боге-Троице дважды воспроизводится евангельский текст. В пер­вом фрагменте проповедник цитирует 34-й стих из 13-й главы Евангелия от Иоанна; во втором — приведены 21-й, 23-й и 24-й стихи из 14-й главы Евангелия от Иоанна.

Материал, которым мы располагаем, позволяет отметить, что при цитировании библейских текстов проповедники обычно обращаются не к церковнославянскому варианту Священного Писания, а к его Синодальному переводу. В тех редких случаях, когда воспроизводится церковнославянский текст, пастыри со­провождают его переводом на современный литературный язык. Например, о. Марк в проповеди, посвященной празднику Срете­нья, цитирует Священное Писание, переводя и толкуя его части: …и вот в этот момент/ когда старец Симеон взял младенца/ он сказал/ «Ныне отпущаеши/ раба твоего/ Владыко/ по глаголу твоему/ с миромъ/ яко видеста очи мои/ то есть я увидел/ оуи мои/ спасение твое/ еже еси оуготовдлъ пред лнцемь/ всехъ люден/ то есть очи мои/ теперь увидели то спасение/ которое Ты приготовил/ перед всеми… всех людей/ светъ во откровение языкюмь/ н славу/ людей твоих Израиля / свет во откровение разума/ да/ народов/ и славу/ люден твоихь Израиля/ то есть тех людей/ которые сохранили вот этот род/ из которого пришла Дева Мария/ и которые должны были следовать за Спасителем/… (4J).

Владыка Герман в своем Слове о празднике Сретенья при­водит этот же эпизод ветхозаветной истории в таком варианте: …ион сказал/в благодарность Богу/тек \&п#ц]дешн/рдвд твоего/ Ёлко/ по глагол# твоем#/ с миром1*»/ потому что видели очи мои/ спасение Тв[о]э]/ что Ты уготовал/ пред лицом всех людей/ к про­свещению язычников/ и к славе/ народа Твоего/израилева/… (3F).

Как показывает транскрипция, в проповеди владыки Гер­мана воспроизводимый евангельский фрагмент представляет со­бой контаминацию церковнославянского текста и его Синодаль­ного перевода.

Итак, диалогичность духовной проповеди — явление слож­ное, многоаспектное, реализующее в каждом конкретном произ­ведении единство риторического эпоса, пафоса и логоса, обус­ловливающее особый тип взаимоотношений между говорящим и аудиторией, создающее особую атмосферу речевого взаимодей­ствия. Именно диалогичность, на наш взгляд, позволяет рассмат­ривать лучшие образцы современной проповеди как воплощение русского риторического идеала. Думается, что обращение к сиромному нравственному потенциалу духовной речи, ее языковому богатству и риторическим традициям будет способствовать воз­рождению и совершенствованию русской речевой культуры.

ПЕТРЯКОВА Л. Отражение религиозного сознания в тексте проповеди

Примечания

  1. Термин «русский староцерковнославянский язык» мы исполь­зуем вслед за С.П. Лопушанской. См.: Л опушай ская С.П. Разграни­чение старославянского и русского староцерковнославянского язы­ков // Вестник Волгогр. гос. ун-та. Сер. 2, Филология. Вып. 2. 1997. С. 6-17.
  2. Подробнее см.: Прохватилова О.А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи. Волгоград, 1999.
  3. См.: Лопушанская С.П. Развитие и функционирование древне­русского глагола. Волгоград, 1990.
  4. Лопушанская С.П. Семантическая модуляция как речемысли­тельный процесс // Вестник Волгогр. гос. ун-та. Сер. 2, Филология. Вып. 1.1996. С 6-13.
  5. Костомаров В. Г. Языковой вкус эпохи. М., 1994. С. 118—119.
  6. Крысин Л.П. Об одной лакуне в системе функциональных сти­лей современного русского языка // Русский язык в школе. 1994. № 3. С. 69-79.
  7. См.: Сиротинина О.Б. Труды академика В.В. Виноградова и со­временные проблемы стилистики // Междунар. юбилейная сессия, посвященная 100-летию со дня рождения В.В. Виноградова: Тезисы докладов. М., 1995. С. 190; Кожина М.Н., Мишланов В.А. Przewodnik ро stylistyce polskiej / Red. naukowy Stanislaw Gaida. Opole, 1995 // Филоло­гические науки. Μ., 1997. С. 116—120.
  8. См.: Михальекая А. К. Русский Сократ: Лекции по сравнитель­но-исторической риторике. М, 1996; Волков А.А. Курс русской рито­рики. М., 2001.
  9. См., например: Рождественский Ю.В. Теория риторики. М, 1997.
  10. Михальская А.К. Пути развития отечественной риторики: утра­та и поиски речевого идеала // Филологические науки. 1992. № 3. С. 64.
  11. Левшун Л.В. Проповедь как жанр средневековой литературы: (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечат­ных сборниках): Дис…. канд. филол. наук. М., 1992. С. 51—52.
  12. О. Андрей Кураев. О вере и знании — без антиномий // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 45—63.
  13. См., например: Волков А. А. Фигуры диалогизма // Русская сло­весность. 1996. № 5. С. 87—89.
  14. Подробнее об этом см.: Прохватилова О.А. Указ. соч. С. 229—291 ; Она же. Внешняя диалогичность звучащей православной проповеди // Мир Православия: Сб. науч. ст. Волгоград, 1998. Вып: 2. С. 97—108; Она же. Традиции русского духовного красноречия и современная рито­рика // Риторика в системе гуманитарного знания: Тезисы VII Меж­дународной конференции по риторике. 21—51 января 2003 года. М., 2003. С. 274-277.
  15. В качестве иллюстративного материала используются авторс­кие магнитофонные записи проповедей, прозвучавших в православ­ных храмах Волгограда; во время телевизионных трансляций празд­ничных богослужений из храмов и соборов Москвы; в специальных телевизионных передачах центрального и регионального телевидения. Кроме того, анализу подвергались магнитофонные записи духовной речи, сделанные во время литургии в различных храмах и монасты­рях России, а также в студийных условиях для Духовного концертно­го лектория «Свет Христов просвещает всех». Среди авторов пропове­дей представлены Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II, мит­рополит Калининградский и Смоленский Кирилл, митрополит Вол­гоградский и Камышинский Герман, митрополит Антоний (Сурожский); архимандрит Иоанн (Крестьянкин), архимандрит Кирилл (Пав­лов), архимандрит Амвросий (Юрасов), протоиерей Александр (Шаргунов) и другие. Цифрой и литерой в круглых скобках, которые ста­вятся после примера, обозначается порядковый номер текста про­поведи и индекс диктора.
  16. В то же время Словарь русского языка: В 4 т. / АН СССР, Ин-т рус. яз.; Под ред. АЙ. Евгеньевой. М., 1985. T. 1. C. 433.
  17. В работе используются следующие знаки интонационной транс­крипции: /— граница синтагмы, маркированная паузой; Y — граница синтагмы, маркером которой является Мелодический перепад; В — повышение тона, проставляется над ударным гласным вершинного слова; Н — понижение тона, проставляется над ударным гласным вершинного слова; Вн — повышение тона на ударном гласном· с пос­ледующим понижением мелодики (до нижнего уровня диапазона) на заударных гласных вершинного слова синтагмы; Н’~~ понижение тона с одновременным усилением словесного ударения на вершинном слове синтагмы; О — факультативная вершина синтагмы, выделяе­мая усилением словесного ударения; (В)— факультативная вершина синтагмы, выделяемая повышением тона; (Ви) — факультативная вершина синтагмы, выделяемая повышением тона на ударном глас­ном с последующим понижением мелодики (до нижнего уровня диа­пазона) на заударных гласных вершинного елова;_____________________ — увели­чение громкости звучания;___________________________ — ускорение темпа речи.
  18. Русская грамматика: В 2 т. М., 1980. T. I. С. 534.
  19. Виноградов В. В. Русский язык: (Грамматическое учение о сло­ве). М., 1986. С. 276.
  20. Цит. по: Михальская А.К. Русский Сократ… С. 64.
  21. Термин «реплидирование» был введен в научный оборот Л. Якубинским. См.: Якубинский Л.П. О диалогической речи // Русская речь: С6 ст. / Под ред. Л.В. Щербы. Пг., 1923. Вып. 1. С. 96—194.
  22. Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.). Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. М., 1993. С 126.
  23. Там же.
  24. Виноградов В.В. Указ. соч. С. 465.
  25. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы // Избранные работы: В Зт. Л., 1987. T. 1. С 557—565.
  26. Цитируемые фрагменты Священного Писания выделены в транскрипции полужирным шрифтом.

ПРОХВАТИЛОВА О.А. О гиперкоммуникации в современной духовной речи

ПРОХВАТИЛОВА О.А. Современная православная духовная речь и русский риторический идеал // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 428-446.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий