История Вселенской ЦерквиПатрологияСтельник Е.В.

СТЕЛЬНИК Е.В. Смерть иерархов. Сон Иоанна Векка в «Истории» Георгия Пахимера в контексте античной танатологии

Сон Векка

Георгий Пахимер писал, что Иоанну Векку , который впоследствии из хартофилакса станет патриархом, приснился сон: «Сон, его видевший, «открывал» так: он видел проезжающих по ровному полю сидящих на конях церковных архонтов, которые, совершив долгий путь, остановились у берега очень большой и страшной, притекающей мимо, реки, и начали, в порядке своей смерти, уходить на противоположный берег, сначала этот, потом другой, и так по порядку, все остальные, и не по два, и не по три, а каждый порознь, сам по себе. Стоя и смотря на это поразительное зрелище, он [то есть Векк] был озабочен мыслью, как же ему самому переправиться, когда он слышит голос доносящийся до него откуда-то. «Что беспокоишься? Не будешь ты сегодня переправляться через реку, а будет время по неволе переправишься, теперь же уходи обратно — берегись, в делах жизнь проводи»[1] [2].

Этот сон Векка оказался вещим. Действительно, в течение 19 месяцев все те церковные иерархи (сколько их, кто они?[3]), которых видел Векк, отправились на тот свет на самом деле, и именно в том порядке, который был им описан. Это удивительно (θαυμάσετε)[4] для Пахимера, но таков Суд Божий (Δίκην)[5], таков Промысел (προνοίας)[6].

К сожалению, источники не позволяют перейти от сообщения о смерти иерархов к самому факту. Пахимер — единственный автор, кто сообщает об этом удивительном событии (просто потому, что Векк рассказывал ему свой сон лично?); ни Акрополит, который ни разу не упоминает даже имени Векка, ни Григора ничего подобного не описывают. Все, что мы можем узнать об этом событии, необходимо прочитать у самого Пахимера. Так, умерших автор называет εκκλησιαστικών αρχόντων, что, по мнению А. Файе, говорит об их принадлежности к Константинопольскому патриархату в Никее[7]. Важно заметить, что сам Георгий Пахимер являлся протэкдиком, то есть чиновником ведущим церковное судопроизводство, а Иоанн Векк станет (или уже является) — хартофилаксом, так что, можно допустить, что умершие иерархи могли быть им хорошо знакомы, и поэтому не нуждались ни в пояснениях, ни уточнениях[8]. Ведь нужно еще раз заметить, что Векк рассказывал Пахимеру свой сон лично в доверительной беседе (Ούτως ελεγεν ό τουναρ ΐδών μετά χρόνους, καί ημείς άκούοντες εθαυμάζομεν)[9]. И удивляет слушателей (έθαυμάζομεν — «мы удивлялись») вовсе не сама смерть, которая могла быть известна чиновникам патриархата, а то, что её Векк видел заранее.

Кроме того, важно, что сам сюжет начинается со слова «удивительно» (θαυμάσειε), что в контексте «Истории» Георгия Пахимера означает без «видимых причин», то есть эти смерти не были вызваны ни чумой, ни войной, ни землетрясением. Так как ни первое, ни второе, ни третье совсем не удивительно. Нельзя забывать, что Иоанн Векк, источник сюжета, по своей должности предстает сначала как хартофилакс (а потом — патриарх), то есть хранитель архива, но и судья духовенства патриархата, следящий за жизнью (и смертью) епископов. Он уже в силу своей должности, которую займет в 1263 г., хорошо информирован[10] [11]. Недаром именно на хартофилаксе лежала обязанность вести хронику замечательных церковных событий. Именно к нему стекалась разнообразная информация о церковной жизни, и вполне возможно, что «удивительная» череда смертей церковных иерархов превратилась в последовательную серию только на «рабочем столе» Иоанна Векка. Отсюда вполне может происходить проблема датировки смерти иерархов и явная переходная функция сюжета «сон Векка».

Но, так или иначе, перед нами в 19 строках византийского историка Пахимера предстает популярный сюжет путешествия в загробный мир. Путешествие это у Пахимера представлено в исключительно традиционной форме, где традиционность является характеристикой не только для автора, но и эпохи в целом”. В каком-то смысле этот небольшой сюжет является кратким, но исключительно концентрированным выражением представлений о смерти и умирании и сопутствующих им понятий и значений[12]. В этом отрывке уместилось всё, что накопила за тысячелетия античная традиция мифологического понимания жизни и смерти, и все то, что смогла перенять у неё собственно византийская[13]. Когда сама форма сюжета говорит о многом.

Наша задача состоит в рассмотрении этой традиции и определении её скрытых и явных значений. Сюжет исследуемого отрывка Пахимера — это традиционное путешествие в загробный мир, представленное в политическом и церковном контексте. Поэтому нам еще предстоит отделить универсальные мифологические значения от реалий церковной борьбы, хотя бы в той степени, в которой это возможно.

Сон или политическая реальность?

Фигура самого сновидца Иоанна Векка заставляет нас несколько отклониться от своей задачи рассмотрения загробного мира. К сожалению, в контексте «Истории» Пахимера сложно рассматривать этот сон сам по себе, велик соблазн связать его с реалиями политического и церковного противостояния. Ведь Векк — будущий патриарх, активный участник многих политических баталий, человек со сложной судьбой, описанию страданий и испытаний которого Пахимер посвятил немало страниц своего исторического труда, никогда не скрывая своего благожелательного отношения[14].

Такой чудесный сон-предсказание выделяет своего носителя, делает его «избранным», ведь именно к нему обращается чудесный голос указывающий «употреблять жизнь свою в дело». Предсказывается ли здесь будущее патриаршество Векка?[15] Показателен своеобразный вывод, который делает Пахимер, заканчивая описание этого эпизода сна. Этот удивительный сон, еще раз, по мнению историка, доказывает, что Векк — это «человек всегда любивший говорить правду» (εκείνος δε, καί άλλως φιλαλήθης ών)[16]. Не детерминируются ли его «будущие» конфликты с Михаилом VIII, проблемы с заключением Лионской унии, заточение в тюрьму, «божественным предопределением» Векка? А сон это «предопределение» только подтверждает? Так, Пахимер, описывая неожиданный переход Векка в споре по отношению к союзу с латинянами на сторону Михаила VIII (предательство?), приводит следующие аргументы в его оправдание.  Во-первых, Векк поступает искренне; во-вторых, он любит правду; в-третьих, он находится в тюрьме в весьма бедственном положении; в-четвертых, он слишком увлекся эллинской мудростью в ущерб Святому Писанию, что не преминуло сказаться[17]. В этой апологии Векка его «честность» и «правдивость» никак не связаны с его реальным поведением, а являются, словно святость, надличностными свойствами. Не является ли «сон Векка» доказательством в спорах вокруг Лионской унии в его пользу?

Важно, что Пахимер не скрывает своего более чем благожелательного отношения к Иоанну Векку. А. Файе писал о восхищении и привязанности автора «Истории» к Векку[18], когда последний представляется практически идеальным патриархом — активным, опытным в делах, искусным в своих речах, умным и т.д. А. Файе пишет даже о дружбе между Пахимером и Векком[19]. Но, так или иначе, «сон Векка» — это первое упоминание будущего патриарха в тексте «Истории», и надо признать это появление весьма эффектно и выгодно Векку. Пахимер явно пристрастен по отношению к Иоанну Векку.

Характерно, что сюжет «Сон Векка» выпадает из плавного течения истории у Пахимера. Представляется, что он в смысловом плане никак не связан с предыдущими главами об первом отречении патриарха Арсения и уходе в монастырь епископа Сардского Андроника и эмиграции Мануила

Фессалоникского, ни с последующим эпизодом неудачной осады Галаты. Невозможно допустить, что этот сон приснился, потому что Арсений отрекся от своего сана, а патриаршество перешло Никифору. И уж точно поход на Галату никак не вытекает из этого замечательного сновидения.

Иного мнения придерживается крупнейший авторитет в изучении «Истории» Георгия Пахимера А. Файе. Признавая переходный[20] и двусмысленный[21]’ характер этого сюжета, французский исследователь предполагал его явную политическую детерминацию. По мнению А. Файе, церковные иерархи умерли «вовсе не случайно», а потому, что Церковь была наказана проклятьем за несправедливое отстранение патриарха Арсения и скорый выбор его преемника[22]. Подобная логика представлена у Пахимера в описании пожара 1305 г. в Константинополе, который случился как бы «из- за» бурной деятельности патриарха Афанасия[23]. В этом смысле неприятности и трагические происшествия выражают позицию историка в тех случаях, когда он не может высказать своего негативного отношения напрямую[24]. Проблема заключается в том, что сделать такой вывод, опираясь на текст Пахимера, А. Файе не может, но полагает, что отрывок «о проклятии Церкви» не попал в известную нам «Историю» из-за плохого перевода П. Пуссине и сложности самого сюжета, но он вполне мог быть в рукописной традиции[25]. Авторитет французского исследователя делает эти предположения достаточными.

Представляется, что сложно анализировать текст Георгия Пахимера исходя из того, что в нем нет, но могло быть. Идея о «проклятии», которое погубило иерархов, кажется вполне логичной («ибо так свершился суд»), но не вполне обоснованной. Так, в тексте Пахимера Суд не всегда обозначает наказание. К примеру, Никифор, сменивший Арсения, стал патриархом также «по праведному суду Божию» (Ούτως εκείνος, τήν εκλογήν θεόθεν κατά την δικαίαν εκείνου κρίσιν ύπολογισάμενος, ούδεν αναβαλλόμενος, αναγορεύεται πατριάρχης)[26]. Сам Никифор, который должен быть главным виновником отстранения Арсения, так как активно и открыто выступал против Арсения, утверждая, что тот получил «хиротонию несогласно с канонами», не осуждается Пахимером, а описывается весьма благосклонно и уважительно[27]. Кроме того, смерть самого Никифора описывается отдельно (в Нимфее осень-зима 1260 г.) и никак не связана со смертью иерархов во «сне Векка», хотя по логике «проклятья и наказания» должна была бы.

Далее, собор, отстранивший Арсения, и, по мысли А. Файе, наказанный за это скорой смертью, также Пахимером не осуждается[28]. В течение многих дней это собрание рассматривает дело Арсения, но ничего плохого за ним не находит[29]. Более того, сам Арсений, по всей видимости, ожидая покаяния Михаила VIII, не идет на компромисс, а собор оказывается заложником плохих отношений между патриархом и василевсом. Арсений отстраняется от своего поста, в конце концов, потому, что Церковь не может быть долго без руководителя и защитника её прав, а Никифор, в свое время пострадавший от власти, мог вполне представлять церковные интересы перед властным Михаилом VIII Палеологом.

Интересно, что сам Иоанн Векк в своем сне отправляется на тот свет вместе с «проклятыми иерархами» и лишь в последний момент чудом спасается. Векк тоже участвовал в соборе, он тоже проклят? Но в последний момент прощен? Зная благожелательное отношение Пахимера к Векку, допустить такое сложно. Кроме того, нельзя забывать, что Арсений еще вернется в следующем году на пост патриарха, что раскол в 1260 году еще не кажется непреодолимым, еще нет отлучения Михаила VIII от Церкви и обвинения Арсения в измене. «Проклятье» в этом контексте отношений и событий представляется не совсем своевременным.

Говоря о времени, нужно коснуться проблемы с датировкой «сна Векка». Если, сон приснился действительно после ухода Арсения (апрель 1260 г.) и до поездки Михаила VIII в недавно захваченную Силимврию и осады Галаты (лето 1260 г.) — то это апрель-май 1260 г. Проблема лишь в том, что никаких оснований связывать эпизод сна с выше означенными событиями него Их связывает только последовательность текста Истории Пахимера, а если учесть частые «забегания» вперед или, наоборот, частые экскурсы в прошлое византийского историка, то и эта близость оказывается весьма призрачной. Если даже принять предположение, что сон приснился Веку действительно весной 1260 года, то с событиями 1274-1275 годов, трагических для Иоанна Векка, разделяет слишком большое время. Нужно ли искать политические основания сна дальше?

Проблему составляет и должность Векка. Пахимер представляет его как человека, «который впоследствии, из хартофилакса сделавшись патриархом, перенес много скорбей, о чем в свое время будет сказано» (ὁς, έσύστερον καί μετά τον χαρτοφύλακα πατριαρχεύσας, πολλά πέπονθε τά δεινά, ώς ό λόγος κατά καιρόν έρεί). О том, что в момент сна Векк является хартофилаксом, не сказано. Более того, используя просопографические источники, мы знаем, что Иоанн Векк стал хартофилаксом только в 1263 г.[30], а в 1260 г., видимо, оставался диаконом. Было ему в это время не более 30 лет, ключевые события в его жизни еще впереди, как и будущая известность и всеобщее уважение. Не оказывается ли сюжет «сон Векка» в перипетии событий 1260 г. просто вставкой из будущего повествования «Истории»? Вставкой обусловленной не политическими, а риторическими причинами?

Онейрокритика и риторика

Представляется, что основа «сна Векка» вовсе не политическая, а риторическая. «Сон Векка» — яркий пример византийского осмысления античных представлений о загробном мире, где и сам «сон» лишь форма традиционного содержания.

В этом смысле сон является риторической формой, в которой не остается места даже онейрокритической традиции. Как писал А. Файе, текст Пахимера является примером «вторжения риторики в историю»[31].

Безусловно, сны и их толкование играли большую роль в византийской жизни. К примеру, византийский император, отправляясь в поход, обязательно брал с собой книги по толкованию снов[32]. О снах и их толкованиях в Xf в. писали Михаил Пселл и Иоанн Итал, в XII в. Иоанн Цец и Мануил II Палеолог, а в XIV в. свои комментарии на Синесия составил Никифор Григора[33]. Естественно в Византии не была забыта античная традиция в лице Артемидора, и даже была обогащена арабскими текстами, вроде сонника Ахмета Бен Сирина[34]. Сон в византийской литературе занимал свое «законное» место, несмотря на осторожное отношение церкви к его толкованию как к языческой практике.

Проблема заключается в том, что «сон Векка» невозможно толковать онейрокритически. Символы сна настолько традиционны и универсальны, что не укладываются в узкие рамки онейрокритической традиции, которая тоже неоднородна. Недаром сонник Ахмета и сонники Мануила II Комнина, Никифора, патриарха Константинопольского, называют «царскими», так как они ориентируются на толкование «значительных» царских снов. Сонник

Даниила, Астрампсихия, Анонима, Германия — рассчитаны на нужды широкого слоя византийского населения, и поэтому значения их символов более приземлены до реальных житейских проблем.

Практичность — главное свойство онейрокритики, толкование всегда конкретно, будь-το сон императора, или сапожника. Эта практичность явно не сочетается с риторическим характером сна Векка. К примеру, Векк рассказывает о том, что церковные иерархи едут верхом, с точки зрения византийских сонников «ехать на коне» означает ничто иное, как вступать в половые отношения[35]. Явно, что и Векк и Пахимер говорили о чем-то другом. Или, как можно трактовать приснившуюся реку? Река в византийской традиции, вслед за Гиппократом, означает излишнюю влагу в теле, то есть конкретную болезнь[36]. В такой ситуации сон Векка не разгадывается.

Представляется, что сон Векка имеет исключительно риторическую природу, и только в контексте литературной, мифологической и культурной, традиции можно найти адекватное ему объяснение.

Хтонические сны

«Сон Векка» у Пахимера строится на традиции хтонических снов. Сон в таком понимании исключительно близок смерти, когда отличить близнецов ‘Ύπνος и Θάνατος не всегда возможно[37]. Здесь византийский историк Пахимер раскрывает удивительно архаичные представления о связи смерти и сна, свойственные скорее эпохе Гомера, глубокое знание которого Пахимером не раз отмечалось современными исследователями[38]. Эта античная традиция, включив в себя христианские вариации, характерна для многих византийских авторов. У Иоанна Кантакузина смерть — это просто «длинный сон»[39]. Можно вспомнить, что герой сатирического диалога «Мазарис» попадает в загробный мир «случайно» именно во сне[40]. У самого Пахимера представление о близости сна и смерти превратилось в риторический топос. Так, итальянцев, охраняющих стены Константинополя, именно «сон сделал мертвыми»[41].

Близость сна к смерти определяет и источник подобных хтонических сновидений. Такие сны исходят от мертвых (в христианском понимании — от демонов), а толкование может превратиться в беснование[42]. Не зря писал Григора, что, «по мнению многих, какие-то служебные силы, одни добрые, другие, напротив, злые, облекают воздух и землю, присматриваясь к тому, что происходит здесь и, получив свыше знание о будущих событиях, передают его людям то в сновидениях, то при пособии звезд…»[43] Недаром существовало представление о некромантии, гадании о грядущем через мертвых, которые, находясь на том свете в «законченном времени», где уже нет будущего и все известно.

Замечательно хтоническую природу снов выражает еще античная традиция инкубации — то есть, получение лечения от высших сил во время сна. Нюанс такого сна заключается в том, что он происходил в пещере Харона[44], а в символическом смысле означал смерть. Только умирала сама болезнь, а здоровье получало возможность занять освободившееся место в теле. У такого лечения был лишь один «побочный эффект» — побывавший в пещере никогда больше не смеялся, так как после визита в загробный мир и ужасов, что пришлось там наблюдать, это было уже невозможно. Подобная инкубация была популярна и в византийское время. Особой популярностью пользовалась церковь Косьмы и Дамиана, в которой даже излечился Юстиниан Великий[45]. В таком контексте сон у Пахимера — лучший способ попасть в загробный мир. Во сне попадает на тот свет Мазарис, во сне отправляется туда же и сам Векк.

Конь

Итак, изложение обстоятельств умирания в сне Иоанна Векка начинается с того, что церковные иерархи (εκκλησιαστικών άρχόντων) «едут верхом на конях» (διερχομενους έφιππους[46]).

Конь во сне Векка не укладывается в рамки византийской традиции толкования сна. В ойнерокритике важен цвет коня[47]: белый конь сулит прибыль[48], а черный, наоборот, — потерю; важны его порода[49] или даже длина его ног[50], так как длина может указывать на размер прибыли/потери. Лошадь может означать женщину, вестника, новость, ссору или социальный статус, а падение с лошади — смерть[51].

В византийской онейрокритической традиции «конь» имеет исключительно узкое, практическое значение (конкретную женщину, конкретного вестника и т.д.), в то время как кони у Пахимера — понятие широкое и универсальное. Эти традиционные представления однозначны. Во-первых, конь — это высокий социальный статус. Конь — это архаичный атрибут божества, который всегда подчеркивает небесное происхождение героя. Так, в средневековых представлениях, император Траян и после смерти не расставался со своим конем, который одним своим видом символизировал исключительность его обладателя, его власть и благородство[52].

Во-вторых, что для нас более важно, кони, несущие церковных правителей, исполняют роль психопомпов (ψυχοπομπός[53]), доставляя их в загробный мир, подобно тому, как Петра, брата императрицы Феодоры, доставляет на небо «породистый конь»[54]‘’. Неслучайно, самого рассказчика, Иоанна Векка, кони несут только «туда» (εκεί), обратно он возвращается уже «пешком» (άπελθών[55]). Как повествует «Гимн к Деметре», именно «быстроногие» кони Аида уносят Персефону в «низменный сумрак»[56].

Поэтому закономерно появление изображений коня на могильных стелах, которые описывает Павсании[57]. Когда изображается покойник рядом с конем, который отправит его в последнее путешествие. Конь в этом случае аналогичен «лодке Харона», изображения которой так же популярны. Интересно, что Харон в византийское время легко меняет лодку на коня и представляется уже страшным всадником на страшном коне. Но и в этом случае конь — это не только средство доставки в потусторонний мир, но выражение силы и власти смерти. «Конь» в данном отрывке Пахимера является символом хтонического животного, выражающего собой «животную» силу смерти.

Образ «коня» в античной традиции достаточно популярный и развитый[58]. Так, у Эсхила на «крылатом коне» появляется сам Океан[59] [60], у Гомера именно через образ коня («коней пышногривых») подчеркивается могущество Гектора60. Кони у античных авторов — это четкое выражение энергии и порывистости . Ведь именно на конях переправляются многочисленные античные божества и герои из одной стихии в другую, из этого мира в иной.

Очень интересно, что Пахимер устами Векка не указывает какие именно переправляются церковные правители. В тексте отсутствует и «утлый челн» Харо на, или какая-нибудь другая лодка, нет мосга или даже брода. Но умирающие как-то все равно переправились (άποβησομένου θανάτου πέραν[61] [62]). Как же? Пахимер просто не указывает на сам способ переправы иерархов, считая его либо и без этого очевидным, либо не важным. Но переправа, так или иначе, состоялась. А может сами кони и переправляли своих наездников? В любом случае «энергии» образу «коня» на это вполне хватило бы.

Поле

Векк говорит далее, что церковные деятели долго едут (пересекают — διερχοένους) на уже известных нам конях по какому-то ровному полю (εδοζε γαρ έπ΄ άγχωμάλου πεδίον διερχοένους[63]).

Поле не имеет о нейро критического толкования. Только сонник Ахмета предполагает возможность увидеть во сне поле/равнину, и то в практическом смысле. В «поле могут залететь осы», что означает нашествие врагов, присниться может «поле риса» и прочие. Более интересен у Ахмета образ поля с неубранным урожаем зерна, что означает войско, которое будет погибать так же, как хлеборобы будут срезать колосья[64].

Но в литературной традиции «поле» оказывается весьма «насыщенным» местом с богатыми античными, и не только, привычками понимания пространства поля как места смерти и умирания. «Поля Ахеронтские» — важный сюжет уже в гомеровском эпосе, с его асфоделеевыми лугами, по которым в беспамятстве блуждают бескровные души умерших[65]. А всё царство Аида может мыслится как Элизиум или Елисейские поля[66], «равнины Леты[67]», или, совсем уже недвусмысленно — «поля смерти»[68].

Так возникает целый пейзаж со своей структурой и функциональными закономерностями. Такая структурная конституция античного Аида и последующей из её традиции — нечто «единое в самом себе различающиеся», конкретное значение которого выделяется через гипотаксический метод, когда все «разнообразие» подземного мира упорядочивается сперва образом подземной реки, а уже потом идеей «круговращения» и постоянной повторяемости явлений и событий.

«Поле» — выражение неуловимой связи между смертью и пространством вообще, или понимание «места» («поля»), в котором «теряется» жизнь. Не случайно Векк и умирающие иерархи «совершают много пути» (πολλήν έξηνυκότας δδον[69]), то есть «удаляются» от жизни; по сути, само такое «удаление» становится процессом умирания[70]. В этом смысле «перейти поле» — означает прожить жизнь вообще, исчерпать свое «пространство», закончить все свои дела.

Представляют интерес эпитеты этого «поля» у Пахимера. Их всего два, но они весьма характерны и значительны. Во-первых, поле «кажется ровным» (άγχώμαλος[71]), что говорит о его явной неопределенности. Пахимер не может сказать о таком поле более ничего ясного. Второй эпитет только усиливает это впечатление «неопределенности» — поле дается Пахимером в смысле равнины (πεδίον). Уже говорилось о гипотаксической связи «поля» с рекой, но такая «равнина» (πεδίον) опять оказывается взаимосвязана с водной стихией. Не случайно у Гомера эпитеты «пустое» и «равнинное» не только два самых распространенных эпитета моря, но и вполне взаимозаменяемых[72]. «Равнинное» море, т.е. пространство, в котором не за что «зацепится» глазу стороннего наблюдателя, нет ничего выделяющегося из общей «ровности», становится аналогом самой «пустоты», т.е. места, где и нет ничего.

«Ровное поле» весьма характерно для описаний топографии смерти, так как «ровное» символически (чему способствует обычный гористый греческий ландшафт) явно означает «пустое»[73]. Такая пустота — основное содержание подземной топологии, когда «пустоту» окружающего ландшафта дополняют монотонное биение подземных источников, неторопливые движения веслом Харона, от которых замедляется ритм биения сердца новых жертв смерти. Поэтому пустота, неопределенность и монотонность являются основными референтами смерти и умирания. Царство смерти определенным образом выделяется из всего мифологического мирозданья своей неклассифицируемостью[74]. Аид всегда покрыт мраком, он темный и явно неопределенный. Так, Платон говорит о «страшных и диких местах», по которым текут реки ада[75]. Эта эмоциональная оценка того, что Платон не может оценить рационально, эти места у него «какие-то» и «пустынные», где нет ни единого дерева, ни какой-либо растительности. А это и есть выражение смерти в визуальных образах, передающих собой идею «отсутствия» жизни.

Итак, двигаясь по «полю», церковные иерархи умирают, «отдаляясь» от жизни. В этом смысле само понимание смерти оказывается пространственным, когда «оцепеневшее», «ставшее», становится «протяженным». Но подобное «движение» у Пахимера вскоре сталкивается с серьезным препятствием, а мы переходим к третьему структурному элементу в сюжете византийского автора.

Река

В этом месте рассказ Иоанна Векка приближается к своей кульминации. «Конь» и «поле» являются лишь формой подготовки к появлению в нашем рассказе реки как границы жизни и смерти. Так как сюжет Пахимера — это повествование о смерти, долгое «движение» церковных иерархов на конях упирается в преграду, а для самого Векка — преграду непреодолимую. Такой преградой является река[76] (ποταμός[77]), великая (μεγίστου) и ужасная (φοβρου).

Именно эти эпитеты (μεγίστου — в смысле «непреодолимая» [78] , φοβρου — как ужасна сама смерть) задают тон всему сюжету Пахимера. Река страшная и большая — это уже серьёзно, неслучайно, только при виде этой реки Векк начинает нервничать, становится «озабоченным»[79]. До этого момента, сон Иоанна Векка только намекал на возможную смерть («кони», «поле»), прервавшая движение река делает смерть неотвратимой.

Река единственный символ в сне Векка, который имеет онейрокритическое значение. Так, у Даниила река —это опасность[80], печаль[81], купание в реке — означает опасность, если это не купание в «удачном» рыбном месте. У Никифора река — это враги, пить воду из реки — значит заниматься тяжелым трудом. Самое близкое к Пахимеру дает толкование реки античный автор Артемидор, у которого река означает суд, такой же шумный как река, многолюдный и несправедливый. Но переправа — знак положительный, судебный процесс будет доведен до конца: «Если же не можешь переправиться и решаешь повернуться и пойти прочь, то это значит, что лучше сейчас не судиться, с хозяином не связываться и избегать толпы». Ойнерокритика знает и чисто риторические символы — вроде «корабля в бурном море»[82], в этом смысле, общая литературная традиция[83] является основанием и для более узких практик, вроде толкования снов.

Античная гидрография, вошедшая в тексты христианских авторов в метафорической форме, ясно очерчивала границы обитаемого мира. ‘На западе — Иберийские реки[84] («плохая вода»[85] [86] [87]), на востоке — «страшные преграды», но и те и другие связаны с широкой системой подземных рек. Река мыслится границей двух миров, переход через которую максимально ритуализован[88]. Инфернальных рек, «страшных источников»[89], множество, но «особо примечательны» из них, по словам Платона («Федон»), четыре — Ахеронт (иногда с озером Ахерусиада), Пирифлегетон, Стикс, и Коцит.

Переправа через реку (у Пахимера — περαίωσις[90]) — ситуация онтологического кризиса, переправиться значит умереть, не переправится — остаться жить. Река в этом смысле является «визуальным референтом невизуального явления смерти»[91]. Пересечение реки символизирует окончательность и бесповоротность смерти[92]. Кроме того, важно заметить, что церковные иерархи, как замечает Векк, переправляются (περαίωσις) в особом порядке (τάξιν[93]), что ещё раз подчеркивает закономерность и упорядоченность происходящего, когда πρόνοια противостоит всему неорганизованному, исключая хаос и неразбериху. Более того, в этом порядке переправы проявляется индивидуальность смерти: все переправляются поодиночке (αύτός[94]), друг за другом. В этом «одиночестве» просматривается идея индивидуальной ответственности.

Река — последняя стадия путешествия Иоанна Векка и последний элемент структуры сюжета Пахимера, после рассмотрения которого необходимо посмотреть на сюжет в целом, с учетом функций каждого из элементов. Путешествие закончено, и теперь его можно обозреть целиком.

Воссоздание формы

Само описание смерти иерархов является исключительно функциональным. «Кони», которые несут иерархов, выражают в предельном виде силу и власть Промысла. «Кони» — это насилие (ведут не по воле) уже свершившегося Суда, уже форма наказания. Они поневоле переправляют своих жертв на тот свет без всякой платы. В данном сюжете мы имеем дело с риторической амплификацей, то есть повторением одних и тех же понятий и представлений с всё более нарастающей эмоциональной интенсивностью. И Конь, и Поле, и Река — связаные друг с другом символы, переходят один в другой. Все они связанны как с водной стихией, так и со смертью. Накапливаясь в сюжете количественно, в конце концов, они переходят в качество.

Кроме того, «кони» — выражение представлений о смерти как движении, «удалении» от жизни. Такая смерть превращается в путешествие, для которого необходимо пространство «поля», некоторая пограничная территория между жизнью и смертью. Где сама жизнь или смерть являются всего лишь определенными «местами».

Функция реки — выражение предельной серьезности ситуации. Это окончательное и бесповоротное изменение. Важно, что для Пахимера оно закономерно и происходит в определенном порядке. Интересна функция «голоса», остановившего Иоанна Векка. Голос «откуда-то». Откуда? По-видимому, из византийской литературной традиции. «Голос» типичный способ вмешательства божественных сил в повседневную жизнь византийцев. «Голос» вещал патриарху Фотию («голос» произнес слово Βεκλας, которое оказалось акростихом, предсказывающим царствование Василию, супруге его Евдокии и четырем его сыновьям: Константину, Льву, Александру и Стефану)[95]. У самого Пахимера такой же «голос» слышит во время молитвы диррахийский предстоятель, который три раза произнес слово μαρπου (фессалоникийский предстоятель Дисипат Мануил расшифровал как — Μηχαλ ’Άναξ Ρωμαίων Παλαιολόγος Όξέως Ύμνηθήσεται)[96]. Во всех случаях «голос» определяет будущее. В этом контексте христианские представления сливаются с риторическими традициями. Такой «Голос» оказывается аналогичен Τύχη, говорящей о своевременности всего происходящего (καιρός) и непреложности πρόνοια. Такая двойственность мешает указать источник «голоса», риторика делает его анонимным доносящимся «откуда-то» (έκποθεν).

Положение автора в тексте также достаточно характерно. Пахимер является как участником событий, ему свой сон рассказывает Векк, так и стоит над ними, рассматривая их ретроспективно, с учетом еще не свершившегося будущего (он знает, что в будущем Векк станет патриархом). В чем проявляется, видимо, идеал историка, парадоксально совмещающего знания непосредственного участника событий и взгляд со стороны, «с точки зрения вечности».

Еще более интересна функция самого Иоанна Векка. Примечательно, но Векк всегда наблюдает события сюжета как бы «со стороны». Иерархи переправляются, а он это «наблюдает». Более того, только его посещает вопрос — «как он сам будет переправляться?» Переправляющиеся иерархи не задаются никакими вопросами. Становится непонятно, как Векк вообще оказался здесь, если «время его еше не пришло?» Очевидно, что Векк, «любящий говорить правду», является всего лишь функцией, литературным приемом, позволяющим рассказать «удивительную» историю (у которой в принципе не может быть ни свидетелей, ни рассказчиков) от лица «непосредственного» участника событий. В этом смысле идея достоверности, основная проблема всех рассказов о путешествии в потусторонний мир, превалирует у Пахимера над логикой повествования, а идея — πρόνοια над смертью.

Примечания

[1] Иоанн Векк (1230 (40) — 1297 гг.) — константинопольский патриарх (1275 V 26 — 1282 XII 26) хартофилакс (1263 — 1275 V 26), диакон и великий скевофилакс. Сторонник Лионской унии, активный церковный и дипломатический деятель. С 1285 года до своей смерти — заключенный п крепости «святой Георгий», в окрестностях Никомедии, см.: Prosopographischcs Lexikon der Palaiologenzcil / К. Trapp, R. Walter, H -V. Beyer, К. Sturm- Schnabl. Wien, 1977. Bd 2. N. 2548.

[2] Τύ γοΰν όναρ εκείνος ιδών έξήγγελλεν οὐτως έδοξε γάρ επ΄ άγχωμάλου πεδίου διερχομένους εφίππους τούς άρχοντας, πολλήν έξηνυκότας οδόν, κατά χείλος στηναι μεγίστου καί φοβερού ποταμού παραρρέονιος, άρξασθαι δ’ εκείνους κατά τήν τάξιν του σφίσιν άποβησομενου θανάτου περάν, πρώτον τόνδε καί δεύτερον τόνδε καί εφεξής τούς λοιπούς ουδέ γάρ σύνδυο καί σΰντρεις έπεραιοϋντο. άλλ’ εις έκαστος καθ’ αυτόν. ‘Ως γοΰν ό βλέπων ίστάμενος καί θεωρών έξεπλήττετο, έμφροντις ών κάκεϊνος όπως περαιωθησεται, ακούει φωνής εκποθεν διικνουμένης «Τι φροντίζεις; Ού σύ νΰν διαβήση τον ποταμόν ένι γάρ καιρός καθ’ ον καί αύτός έξ ανάγκης περαιωθήση νϋν δ άπελθών σωζου, έν πραγμάτων ήμερα διατηρούμενος. Pachymérès G. Relationes historique, ed par A. Pailler, trad, par V. Laurent. P., 1984 P. 171.

[3] Их много (πολύ)! Автор говорит о 19 месяцах, в течение которых им суждено будет умереть, но не говорит о них самих ничего. Да, они «почтенные и достославные мужи» (ἀνδρες πολύ τό σεμνόν καί αξιοπρεπής έχόντες), но тогда почему они «осуждены» на смерть? «Церковные правители» (εκκλησιαστικών αρχόντων) анонимны и совершенно забыты, так как выполняют’ второстепенную роль жертв πρόνοια, а далее, * вообще, теряются на фоне ландшафта смерти. Пахимер больше к ним не возвращается.

СТЕЛЬНИК Е.В. Топология пути в загробный мир в античных и раннехристианских представлениях

Примечания

[4] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171.

[5] Ibid. P. 171.

[6] Ibid.

[7] Pailler A. La promotion du clerc et du moine a l’épiscopat et au patriarcat И Revue des Études Byzantines. P., 2001. T. 59. P. 128.

[8] A. Файе обращает внимание, на то, что Пахимер писал исключительно о высшем духовенстве, то есть о своем окружении, которое его интересовало и было хорошо понятно. Монашество в круг его интересов не входило (Pailler A, La promotion du clerc et du moine a l’épiscopat et au patriarcat. P. 126).

[9] Pachymérès G. Relaliones historiques… P. 171.

10 Failler A. La promotion du clerc et du moine a l’épiscopat et au patriarcat… P. 125.

[11] Meдвeдeв И.П. Особенности философской мысли в Византии XIV-XV вв. / Культура Византии XIII — первая половина XV в. Μ., 1991. С. 243.

[12] О важности исследований представлений о смерти в контексте исследования ментальных установок см.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. Общ. ред Оболенской С.В. М., 1992. С 100- 101

[13] О традиционном понимании смерти в Византии см.: Веек И-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits. Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalität. München, 1979. S. 24-25.

[14] Gilt J. Notes on the de Michaele et Andromco Palaeologis of George Pachymeres // BZ. 1975. Bd. 68. P. 296.

[15] Знание будущего важное свойство патриарха. Так, Арсений еще не читая письма в котором его обвиняют в измене, «уже знает» ею содержание. А критика Пахимером иагриарха Афанасия стоится на неверных предсказаниях землетрясения «негодного» иагриарха (Failler A. La promotion du clerc et du moine a l’épiscopal et au patriarcat… P. 125).

[16] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171.

[17] Ibid.

[18] Failler A. La promotion du clerc et du moine a l’épiscopat et au patriarcal… P. 143.

[19] Failler A. Introduction / Pachymérès, Ci. Relationes historiques, éd. par A. Failler. trad. par. V. Laurent. P., 1984. P. 5.

[20] Failler A. Chronologie et composition dans l’histoire de Georges Pachymèrc // Revue des Études Byzantines. P., 1981. T. 39. P. 51.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Failler A. La promotion du clerc et du moine a l’épiscopat et au patriarcat… P. 138.

[24] Почему не может? Говоря о коронации Михаила VIII. Пахимер описывал, как был забыт всеми участниками действительный наследник Иоанн, оказавшийся в конце процессии и в не достойном для своего происхождения облачении. Но справедливость все же восторжествовала — «мы знаем, что впоследствии всех их постиг суд божий». Важно, что суд происходит не сразу, с течением времени истина сама открывает себя. В случае с Векком расплата наступает слишком быстро.

[25] Failler A. Chronologie et composition dans l’histoire de Georges Pachymеre… P. 51.

[26] Pachymérès G. Relationes historiques . P. 167.

[27] «Муж благоговейный, который славился добродетелью, украшался знанием словесных наук, был уже стар и имел довольно ревности защищать Церковь и ее законы, когда они были презираемы» / Пер. проф. Карпова. Георгия Пахимера История о Михаиле и Андронике Палеологах в тринадцати книгах И Византийские Историки, Переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1862. С. 107.

[28] Но проклинается самим Арсением в своем яростном «Завещании». В этом смысле возможна арсенитская трактовка нашею сюжета, хотя в 1260 г. завещания Арсения еще нет.

[29] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 167.

[30] Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit… N. 2548.

[31] Failler A. Introduction / Pachymeres, G. Relationes historiques… P. 5.

[32] Oberhelman S.M Dreambooks in Byzantium. Six Oneirocritica in Translation, with Commentary and Introduction. Burlington, 2008. P. 57.

[33] Oberhelman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 26,

[34] Ibid. P. 23.

[35] Oberheiman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 182.

[36] Одному борцу приснилось, что он всю ночь сидел в болоте полном пресной воды. Что это — намек на античного Тантала или Стигийское болото? Нет, сон всего лишь указывает на необходимость крупного кровопускания: Oberheiman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 43.

[37] Популярный мотив у Гомера. См.: Homert Ilias / Homeri ed. Allen T.W Vols. 2-3. Oxford, 1931. Book 16 tine 419-683.

[38] Бибиков M.B. Историческая литература Византии. СПб., 1998. С. 238.

[39] Иоанн Кантакупш. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997. С. 233.

[40] Византийский сатирический диалог. Л., 1986. С.74.

[41] Pachymérès G Relationes historiques… P. 238.

[42] Luck G. Arcana Mundi. Magic And the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore, 2006 P 285.

[43] Nicephori Gregorae Historia Romana / Nicephori Gregorac ed. L. Schopen and I. Bekker, 3 vols. Corpus scriptorum hisloriae Byzantinae. Bonn: Weber, T.-l:1829; V. 7.

[44] Страбон. География в 17-ти книгах. М., 1965. С. 542.

[45] Oberhelman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 53

[46] Pachymérès G. Reiationes historiques… P. 171.

[47] Oberhelman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 87.

[48] Ibid

[49] Ibid. P. 89.

[50] Ibid.

[51] Ibid. P. 122. 158, 173

[52] Роль императора полностью выражается в понятии «быстро ездить верхом в поле». Kretzenbacher L. Versöhnung im Jenseits. Zur Widerspiegelung des Apokataslasis-Denkeus in Glaube, Hochdichtung und Legende. München, 1971. S. 31.

[53] Или καταιβάτης («спускающийся вниз») — эпитеты Гермеса у Аристофана (Aristoph. Pax 42, Hymn. Orph. XV .6).

[54] «Породистость» копя — явный признак избранности ев. Петра См.: Beck H.-G. Die Byzantiner und ihr Jenseits… S. 43.

[55] Pachymeres G. Relaliones historiques… P. 171.

[56] Эллинские поэты / в пер. В.В. Вересаева. М., 1963. С. 81.

[57] Павсаний Описание Эллады. T. 1. Кн. 1-1V. М., 2002. С, 23.

[58] Образ «коня» имеет характерное звучание и в Библии. Так, в «Видении всадников»

(Захария 7.8) говорится о посланниках Бога обошедших на «рыжих» конях мигом всю землю, а в «Видении колесниц» (Захария 6 1-8) о духах небесных разъезжающих на конях. Особым сюжетом является вознесение на небо на коне пророка Илии, но нет, конечно,

ничего ярче образа всадников из Откровения Иоанна Богослова.

[59] Prometheus vinctus // Aeschyli tragoediae ed G. Murray, 2nd cd. Oxford, 1955 Line 3 M.

[60] Homen liias / Homeri ed. Allen T.W. Vols. 2-3. Oxford, 1931. Book VIII. Line 349.

[61] Для Платона символ коня и наездника — метафора души человека, состоящая из двух сил рациональной и эмоциональной (Phaedo // Platonis opera, ed. J. Burnet. Vol. I. Oxford, 1900 (repr. 1967). 247).

[62] Ibid.

[63] Pachymérès G. Reiationes historiques… P. 171.

[64] Oberhelman S. M. Dreambooks in Byzantium… P. 142.

[65] Homeri Odyssea // Homeri ed. P. von der Mühll, Basel, 1962. Book XI. Line 537-570.

[66] Homeri Odyssea // Homeri… Book IV. Line561-569.

[67] Plato Phil. Respublica //, Platonis opera, ed. J. Bumel. Vol. 4. Oxford, 1902 (repr. 1968). 621 a-b.

[68] Латинский текст цитируются no: T.L.G. Musaios 1992-1995. Vergilius Maro, Publius. Aeneis Book 8. Verse 703-709.

[69] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171.

[70] Отсюда этимологическое толкование Аида — как «незримого мира» Αιδης — а — Φιδης. Античный — осязаемо-чувственый мир, при рассмотрении оказывается своеобразным набором « геменосов» организованных паратактично Умереть в таком мире значит «удалится вглубь», оказаться как бы за стенами города, в «пустом пространстве», переселится в другие края», отправиться в путешествие.

[71] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171.

[72] Греческий текст цитируются по: T.L.G. Musaios 1992-1995. Homerus Epic. Ilias. Book П. Line 291-300, Book 10. Line 360-370. Homerus Epic. Odyssea. Book 4. Line 495-500, Book 3. Line 140-150, Book 4. Line 360-370.

[73] Страх греческой культуры перед «пустотой» оказался настоль крепко укоренен в повседневном сознании, что со временем перешел и византийскую кульгуру. Так, Шестаков упоминает о страшных «неизвестных местах», страшных уже своей «неизвестностью» (Шестаков Д Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910. С. 24) О магических обрядах в «пустом месте» упоминает Апулей в своих «Метаморфозах», гак что христианские опасения представляются весьма обоснованными (Apuleius Madaurensis. Metamorphoses. Liber III. 17).

[74] Ninck M. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten… S.66.

[75] Plato Phil Phaedo // Platonis opera… 74 a-c.

[76] Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формы сосуществования // Славяноведение. 2000. № 6. С. 19.

[77] Или точнее, край ей берега — χείλος (Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171).

[78] Клеме и K.X. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2002. С. 72.

[79] Φροντίζω (Pachymérès G Relationes historiques. P. 171). m

[78] Oberhelman S.M. Or earn books in Byzantium… P. 64.

[79] Ibid. Р. 128.

[80] Ibid. Р. 174.

[81] Артемидор. Сонник/Пер сдревнегреч. М.Л. Гаспарова. СПб., 1999. С. 198.

[82] Oberhelman S.M. Dreambooks in Byzantium… P. 216.

[83] Риторический топос «корабль в бурном море» самый популярный в античной и византийской литературе. Это универсальная метафора, где «море» — стихия, противостоящая человеку, зависящему от «воли богов» или игры случая. Когда сам потерпевший (моряк, купец, путешественник, но и государство, церковь или юрод Константинополь) должны принять то, что им должно принять и если эго необходимо, то н налететь на камни, разбиться и утонуть. Погибший корабль в такой ситуации становится синонимом смерти. См.: Миллер Т.А. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна Златоуста (Опыт сопоставительного анализа) // Античность и современность. М., 1972. С. 360; Каждан А.П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М, 1976. С. 5.

[84] Латинский текст цитируются по: T.L.G. Musaios 1992-1995. Р. Ovidius. Naso. Metamorphoses. Liber XV verse 366.

[85] Гиппократ. О воздухах, водах и местностях // Клятва. Закон. О враче. Наставления. Минск, 1998. С. 202-206.

[86] Xenophon Mist. Anabasis / Xcnophontis opera omnia; cd. L C Marchant, vol. 3. Oxford, 1904 (repr. 1961). Book 2. Chapter 13 Line 13.

[87] Сенека. О природе / Философские трактаты. СПб., 2001. С. 267-268.

[88] «Когда переходишь через реку, нужно обязательно помолиться, глядя в воду, и омыть в ней свои руки, так как боги гневаются на того, кто переходит через реку, нс смыв своей греховности и нс омыв рук». (Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 143).

[89] Annaeus Seneca junior. Medea verse 339-340.

[90] Pachymeres G. Relationes historiques… P. 171.

[91] Terpening R.H. Charon and the Crossing: Ancient, Medieval, and Renaissance Transformations of a Myth. London-Toronto, 1985. P. 243.

[92] Именно на этом, no мнению Дю Булей, основано «возвращение» с того света вампиров, происходящее из-за «пресечения» круговорота крови, или даже чашек кофе на похоронах, передающихся друг другу в определенном порядке. Подобное «пресечение» оказываегся повторной переправой через реки смерти и возвращением в мир живых в качестве лишенного покоя вампира (Он Boulay J The Creek Vampire: A Study of Cyclic Symbolism in Marriage and Death // Man New Scries. 1982. V. 17. 2. P. 219).

[93] Pachymérès G. Relationes historiques… P. 171.

[94] Ibid.

[95] Георгия Пахимера История о Михаиле и Андронике Палеологах в тринадцати книгах… С. 21.

 [96] Там же. С. 22.

ПАВЕЛ (СТЕФАНОВ), архим. Мытарства души после смерти в болгарском фольклоре и культуре

СТЕЛЬНИК Е.В. Смерть иерархов. Сон Иоанна Векка в «Истории» Георгия Пахимера в контексте античной танатологии // Мир Византии: Проблемы истории Церкви, армии и общества / отв. редакторы и составители Н.Д. Барабанов, С.Н. Малахов. Армавир; Волгоград, 2011. С. 44-64.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий