Макаров Л.И.ПатрологияПереводы святоотеческих творенийПоспелов Д.Л.

ПОСПЕЛОВ Д.Л., МАКАРОВ Л.И. «Слово на Святое Воскресение Спасителя нашего Иисуса Христа» св. Иоанна Бейрутского (V в.)

В последнее время усиливается интерес российских патроло­гов к возможно более полному переводу и изучению духовно-бого­словского наследия широкого круга Отцов Церкви раннехристиан­ского и византийскою времени, и в том числе — к произведениям жанра гомилетики. Это справедливо и для ранневизантийских пас­хальных гомилий, часть которых была издана монс. М. Обино1. Следуя в том же русле, мы предприняли попытку перевода и ком­ментария одного из наиболее любопытных образцов раннехристи­анского торжественного красноречия, доносящего до современно­го читателя пасхальное ликование древней Церкви. Перевод пред­лагаемого текста выполнен Д.А. Поспеловым; комментарии и пос­лесловие составлены (с учетом комментариев и предисловия изда­теля) Д. И. Макаровым.

Блаженного Иоанна,
епископа Беритского (Бейрутского),
на святое Воскресение
Спасителя нашего Иисуса Христа

[После того, как] благочестивый хор боголюбивых жен, связанный с Гробом Владычним своей тоской, — [жен, кото­рые] ожидали созерцания (зрения, ιδείν) Жизни, воссиявшей из «гроба, высеченного в скале» (Лк. 23:53)2, [подошел ко гробни­це], двое светозарных и сияющих молниями (Лк. 24:!) ангелов (Лк. 24:4; Ин. 20:12) начали возвещать Благую Весть-заплакан­ным (Ин. 20: И, 13,15). И своими лицами, блистающими и осе­ненными улыбкой, они давали понять, что Радость мира вос­кресла, в то же время порицая этих жен как неправо считаю­щих, что Жизнь (Ин. 11:25; 14:6) еще во гробе сокрыта, и как «ищущих Живого с мертвыми» (Лк. 24:5). Они упрекали [этих жен], взывая к ним громким голосом: «Что ищете Живого с мертвыми (Лк. 24:5)? Доколе, [как] говорит [евангелист], будете вот так обманываться и проливать слезы? Доколе будете за мер­твого принимать Живого и Подателя жизни? Воскрес Свет (Ин. 1:4; 8:12), как [Сам] и предсказал, тридневен (Мф. 27:63; Лк.24:7).

Уже не скрывает гробница Сокрывшего небом землю3. Уже не увит тряпицами (Лк. 2:7:12) Тот, Кто гласом одним разрешил узы смерти4. Идите назад по дороге, радуясь, и несите учени­кам (Мф. 28:7; Мк. 16:7) Благую Весть о Воскресении». Итак, сих жен, как склонных к плачу по природе, а к тому же обрет­ших [повод для этого] еще и от боголюбивой тоски (του πόθου), лишь столь великая Благая Весть от ангелов оказалась в силах утешить—и угасить их боль. И вот, поистине, по всей населен­ной икумене пастыри благодати оглашают днесь Благой Вес­тью церкви Распятого, заимствуя [с этой целью из Писания] священные гласы Павла, которыми и я, ликуя, возглашаю вам: «Христос воскрес из мертвых, [стал] первенец из умерших» (1 Кор. 15:20). Ему же слава во веки веков. Аминь.

Блаженного Иоанна, епископа Берита, [Слово] на Воскре­сение Спасителя нашего [Иисуса Христа].

Послесловие

О св. Иоанне, епископе Бейрутском, сохранилось крайне мало све­дений. На основании анализа всех дошедших до нас данных источни­ков (Синаксаря Константинопольской церкви под 19 февраля, Жития Равулы Самосатского и, что особенно важно, Жития Севира Антиохий­ского, написанного монофизитом Захарией Схоластиком между 511- 518 гг.) М. Обино делает вывод о том, что, по крайней мере, часть епископства св. Иоанна приходилась на время правления императора Зенона (474-491)5. Более точные данные Жития Севира Антиохийско­го позволяют скорректировать возможную хронологию пастырской де­ятельности св. Иоанна и отнести ее вершину к 487-491 гг., когда Заха­рия и Севир, живя в Бейруте, были лично знакомы со св. Иоанном6. Обстоятельства и характер этого знакомства, как и всех известных нам данных о деятельности св. Иоанна, весьма показательны.

Св. Иоанн был мужем высокого благочестия: он активно под­держивал строительство монастырей и храмов и боролся за чисто­ту халкидонского Православия7. Уже упоминавшийся Синаксарь Константинопольской церкви сообщает, что св. Иоанн помог Равуле основать «крупный монастырь, расположенный посреди горы»8.

Что же касается знакомства св. Иоанна с Захарией Схоластиком, то оно произошло при гораздо более драматичных обстоятельствах. Дело в том, что изрядное число студентов знаменитой Бейрутской школы права увлекались магией и колдовством; ситуация обострилась на­столько, что однажды ночью на городском ипподроме принесли в жертву одного раба-эфиопа9. А некоему переписчику была прине­сена для переписи книга по магии; тот, будучи православным, опове­стил об этом Захарию и его друзей.

«После чего, — повествует Заха­рия Схоластик, — мы доложили о Георгии (том, что принес книгу о магии. — Д.П., Д.М.), Асклепиодоте из Гелиополя, Хрисаории из Тралл и Леонтии, …изучавших законы в Бейруте, …Иоанну; благо­честивому епископу сего города (здесь и далее курсив Обино. — Д.П., Д.М.)»10.

Св. Иоанн отнесся к делу со всей серьезностью; был возбужден процесс, в результате которого опасные книги были преданы сожжению.

«Епископ, — продолжает Захария, — прикоман­дировал нас к рядам духовенства и повелел проверить книги каждо­го из тех [вышеупомянутых лиц]. Государственные судебные сек­ретари (из ведомства δημόσιον) были с нами».

Далее следуют очень важные фразы, показывающие, что народ, в общем и целом, был на сгороне Православия:

«Весь город был взволнован тем, сколь много лиц изучало книги по магии вместо того, чтобы заниматься закона­ми… Мы тотчас же занялись тем, что стали сжигать книги по ма­гии, которые уже были изъяты. Вот почему, взяв с собой, по прика­зу епископа {άρχιερεΰς) и, «дефенсора» (εκόικος) города, государ­ственных судебных секретарей и представителей духовенства, мы разожгли для этих книг костер перед церковью Святой Девы и Бого­родиц!» Марии»12.

Это происшествие показывает меру пастырской активности св. Иоанна и осознания им необходимости христианской миссии и христианского свидетельства в зачастую враждебном мире — свидетельства, которому порой приходится прокладывать себе дорогу в столь форсмажорных обстоятельствах… В другой раз вла­дыка наложил епитимью на охранника (τιαραμονάριος) так называе­мого «второго мартириума» (церкви, располагавшейся недалеко от моря) за то, что тот, будучи подкуплен персидскими магами, позво­лил им вызывать бесов и духи умерших из могил своего храма; вслед за сделкой произошли землетрясение и народное волнение (в день памяти Св. Иоанна Крестителя), и парамонарий был на какое-то вре­мя сослан в монастырь13.

Наконец, нельзя не упомянуть тот факт, что св. Иоанн отка­зался стать крестным отцом монофизита Севира, несмотря на все уговоры последнего. Причину сам епископ объяснил предельно четко: он, Иоанн, не под держивает

«общения с епископами фини­кийскими — но со святыми отцами египетскими и палестинскими»14.

Вот, собственно, и вся историческая канва, сопровождающая личность св. Иоанна. До недавнего времени мы были лишены так­же и каких-либо плодов его писательской деятельности, пока на рубеже 60-70-х гг. XX в. М. Обино не нашел в рукописи Sinaiticus gr. 492, унциальном кодексе IX в., ff. 85v — 86v, отрывок гомилии с примечательным заголовком:

«Блаженного Иоанна, епископа Беритского, на святое Воскресение Спасителя нашего Иисуса Хрис­та»15.

Ценность этого отрывка уникальна: это единственное произ­ведение, дошедшее до нас от этого святого мужа. В немногих сло­вах оно передает то ощущение пасхального ликования, которым жила древняя Церковь в середине и второй половине V в. — време­ни принятия Халкидонского ороса и борьбы за его признание и православное истолкование. Скажем несколько слов о месте про­изнесения проповеди, ее идейном содержании, языке и стиле, по­местив ее в тот минимальный историко-литера1урный и историко-­богословский контекст, который может и должен быть расширен в ходе дальнейшего изучения темы.

Согласно М. Обино, проповедь была произнесена в новом ка­федральном храме Бейрута — Анастасии («Воскресение»), воздвиг­нутом епископом Евстафием, одним из ближайших (если не ближай­шим) предшественником св. Иоанна на бейрутской кафедре, в сере­дине V века 16. Сопоставляя текст гомилии с памятниками IV-V вв., в которых отразилась иерусалимская литургическая традиция (сло­вами св. Кирилла Иерусалимского, Дневником путешествия Эгерии и — особенно — армянским Лекционарием), издатель приходит к выводу, что гомилия такого содержания могла произноситься в понедельник Светлой Седмицы (au lundi de Piques)17. Правда, он делает оговорку о гипотетичности своего вывода, но никакого белее убедительного предположения у нас пока нет и остается только воспользоваться ги­потезой монсеньора Обино.

Что можно сказать (отталкиваясь уже не от выводов монс. Обино, а от непосредственного восприятия и анализа текста) об идейных и стилистических особенностях памятника?

Отметим кратко лишь самое основное (подробнее особенно­сти памятника смогут раскрыть только будущие исследования).

Прежде всего, этот текст доносит до нас подлинное пасхальное ликование древней Церкви. Эго ликование и эта радость, с которой Ангелы сообщают женам-мироносицам Благую Весть и велят· пере­дать ее — как бы по эстафете — ученикам (от которых ее воспринима­ют «пастыри благодати» — р. 298.22), глубоко христоцентричны, что обнаруживается даже при сравнении с аналогичными памятниками той поры (удобно собранными в издании М. Обино). Внимание св. Иоанна сосредоточено на Личности Богочеловека. Так, св. Василий Селевкийский в проповеди на тот же сюжет подчеркивает масштаб и чудесный характер деяний Христа, стремясь показать величие Гос­пода через масштаб содеянного Им. Св. Иоанн же одним вырази­тельным эпитетом, прилагаемым непосредственно ко Христу, а так­же тонко продуманным психологически описанием радости Ангелов, которое противопоставляется по контрасту печали жен-мироносиц, добивается не меньшей выразительности (при значительной эконо­мии языковых средств). Св. Василий пишет, что Христос

«восторже­ствовал на древе крестном над тем, кто при помощи древа совратил [первых людей]. Страшной смерти притупил жало. Тех, кто сделался ветхими (τζαλαιωθεντας) из-за греха, обновил не огнем, но водой. Гроб тридневен явил вратами Воскресения…»18

Последняя тема воскре­сения на третий день — намечена и св. Иоанном, причем им употреб­ляется то же библейское слово τριήμερος (в гомилии Василия рукопи­си SP опускают это выражение — τριήμερος τάφος)19. В целом у св. Ва­силия, как видим, тема чудес Христовых показана через описание этих чудес как таковых; св. Иоанн же, хотя далее и помещает несколько фраз сходного содержания, в самом начале говорит:

«Своими лицами, блистающими и осененными улыбкой, они давали понять, что Радость мира воскресла (курсив наш. — Д. П., Д. М)…»

Оригинальность св. Иоанна именно в том, что он делает из слова Χαρά (и притом взятого не само по себе, но — что еще более смело — в словосочетании Χαρά τοΰ κόσμον) одно из имен Христа 20. Таким образом, настрой и фикса­ция внимания слушателей на теме чуда, и не просто чуда — но Чуда Воскресения, изменившего мир и судьбы мира, происходит уже на уровне ономастики: можно сказать, что сам язык проповеди христоцентричен. Тогда как, к примеру, блаженный Исихий, пресвитер Иерусалимский, решая ту же — важнейшую для эпохи и для церковно­го сознания в целом — проблему соединения во Христе Божественно­го и человеческого естеств21, засвидетельствования Божественнос­ти и одновременно человечества Христа серией чудесных деяний, свя­занных с Воскресением и сопровождавших его 22, совмещает глаголь­ный и именной стиль:

«Мертвого удерживает гроб, пред Богом сотря­сается земля; мертвым Его объявляет (βοα) тело, Богом — чудо; мер­твым — погребение, Богом — воскресение; мертвым — слезы жен, Бо­гом — слова ангелов. Как мертвого погребал Его Иосиф, но, погребен­ный как человек, Он, как Бог, обезоружил смерть»23.

И хотя пройдет еще более полувека, прежде чем Леонтий Иерусалимский раскроет догматически, что предвечная ипостась Бога-Слова тождественна Богочеловеческой Ипостаси Христа24, народное благочестие, отра­зившееся в этих гомилиях, задолго до той поры подошло к решению проблемы в ярких, богатых символикой притчи и таинственностью парадокса образах из разбираемых гомилий. Эго было именно про­стое, народное благочестие ближневосточных провинций Византийс­кой империи середины и второй половины V в., одним из памятников которого встает перед нами публикуемая в переводе Д.А. Поспелова гомилия (точнее — ее сохранившийся отрывок).

Все прочие стилистические средства, употребляемые авто­ром, направлены на одно: донести до слушателей свидетельство о подлинности и величии празднуемой мистерии и о всегдашней ак­туальности победы Христа над смертью, передать сам дух еван­гельского благовестил, чтобы каждый из присутствующих оказал­ся эмоционально и духовно вовлеченным в происходящее, испытал катарсис и пережил свою собственную сопричастность к собы­тию Крестной Смерти и Воскресения, изменившему мир и судьбы мира. Чтобы всякий верующий мысленно очутился на месте и во времени Таинства… С этой целью в проповедь вводится и прямая речь обращающихся к женам ангелов. Этот же прием, вообще ха­рактерный для проповеди — и не просто с целью драматизации, как (обоснованно) утверждают порой, но именно для создания эффек­та соприсутствия слушателей при центральном Событии — мы встречаем у Исихия Иерусалимского, а также в гомилиях на Бла­говещение (например, св. Германа Константинопольского), Преображение25 и на другие великие праздники.

Выражению основной идеи — обновления твари и уподобле­ния Воскресения Христова Его Рождеству во плоти — служит и череда mots-clefs, пронизывающая словесную ткань проповеди: ещ~ γγελίζοντο (р. 296.4), εναγγελίσασθε (р. 296.16), ευαγγελισμός (р. 296.19), ευαγγελίζονται (р. 298.22). Тем самым, помимо сбли­жения Воскресения с Рождеством, создается ощущение непрерыв­ности распространения евангельского благовестия в пространстве (ср.: κατ’απασαν την οικουμένην — р. 298.21) и времени — начиная от эпохи земной жизни Спасителя через посредство жен-мироносиц и Апостолов до периода, современного автору (и — добавим — нам тоже). Проповедь свидетельствует о значимости вопроса о единстве православного Предания для автора и его слушателей26. Вполне вероятно, что у части бейрутской паствы, находившейся далеко от центров империи, догматическое сознание размывалось и автору приходилось делать все от него зависящее, чтобы пре­пятствовать такого рода эрозии.

С точки зрения языка и стиля проповедь представляет собой живой и яркий образец литературы простой, близкой к народной, соотносящейся (это касается и ее идейно-смыслового содержания) с памятниками провинциальной литературы других регионов (Се- левкия, Антиохия, Иерусалим) той же поры. Написанная гораздо более простым и безыскусным языком, чем сложная и во многом зашифрованная проза Псевдо-Дионисия Ареопагита и поэзия Нон­на из Хмима27, она позволяет нам глубже понять средний уровень народной религиозности того времени, а тем самым — предста­вить панораму развития византийского богословия в большей пол­ноте, с его нюансами, оттенками и полутонами.

В плане доктринальном и догматическом значение предлага­емого отрывка еще вряд ли может быть адекватно оценено. Во всяком случае, оно достаточно велико. Гомилия показывает нам, что Церковь Бейрута, как и определенной части ближневосточных (Иерусалим) и малоазийских (Селевкия) провинций, в лице своих лучших представителей придерживалась халкидонского Правосла­вия, т. е. шла тем царским путем, который спустя приблизительно 60-70 лет был признан магистральной дорогой Церкви. Среди учи­телей Церкви св. Иоанн Бейрутский дорог нам как активный цер­ковный деятель, строитель, ревнитель благочестия и пастырь, по­истине кладущий душу свою за овцы своя.

Мир Православия. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 26-35.

Примечания

  1. Hesychius de J6rusalem et al. Homelies pascales (cinq homelies inedites) / , texte critique, trad., comm, et index de M. Aubineau. P. 1972. (SC, 187). Русские переводы: Блаженный Исихий, пресвитер Иерусалимский. Второе Слово на Святую Пасху / Пер. с греч. свящ. Максима Козлова // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 96-97; Епископ Василий Селевкийский. Слово на Святую Пасху / Вступ. ст., пер., примем. П.Б. Михайло­ва // Альфа и Омега. 2004. № 1 (39). С. 73-78 (статья), 78-84 (текст).
  2. Библейские цитаты определены издателем.
  3. М. Обино предполагает в этих словах аллюзию на Быт. 1:6-8. Ср.: Aubineau М. Note 9 // .. Р. 303.
  4. По весьма вероятному предположению издателя, здесь содержит­ся намек на чудо воскрешения Лазаря: Ин. 11:43-^14. Это подтверждается приводимой им параллелью из 15-й гомилии св. Прокла Константинополь­ского «На Святую Пасху» (Idem. Note Р. 303). Разумеется, Отцы и учите­ля Церкви во все века не переставали удивляться таинству Вочеловечивания, Крестной Смерти и Воскресения Единородного Сына Божия, привле­кая для этого и космологические аргументы. Так, в одном из поздних па­мятников церковного красноречия, принадлежащем к локальной традиции греческой Православной Церкви в Фессалии, — «Слове на Божественное и страшное Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» Антония Ларисского (между 1333 и 1363/1364 гг.) — подчеркивается: «Нас ради… [Господь], сопребывая нераздельно с Отцом и Духом, почтил есте­ство человеческое тем, что облачился в оное.., ибо не имел на земле, «где приклонить голову» (Мф. 8:20; ср.: Дк. 9:58), Приведший «мановением» (ср.: 2 Макк. 8:18) небо и землю из небытия в бытие» (’Αντώνιον αρχιεπισκόπου Λαρίασης Λόγοι θεομητορικοί, δεσποτικοί, αγιολογικοί (εισαγωγή—κείμενα — σχόλια) / Εκδ. Β.Σ. Ψεντογκάς. Θεσσαλονίκη, 2002. Σ. 257.15-21).О датировке см. во Введении издателя (там же, с. 32-33).
  5. Aubineau М. Introduction // Homelies pascales. Р. 284.
  6. Р. 286-288.
  7. Последнее наиважнейшее обстоятельство подчеркивается и Оби- но: Ibid. Р. 287.
  8. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, sub 19 Februarii / H. Delehaye. Bruxelles, 1902. P. 475.37. (Ссылкам. Обино: Ibid. P.284).
  9. Vie de Severe / Kugener. P. 58; Aubineau M. Introduction. P. 285.
  10. Vie de Severe… P. 66; Aubineau M. Introduction. P. 286.
  11. Данный термин Захария употребляет наравне с επίσκοπος. (Aubineau М. P. 286-287. № 6).
  12. Vie de Severe… P. 69; цит. поперевод Обино: Introduction. P. 286-287.
  13. P. 287.
  14. Vie de Severe… P. 78; Aubineau M. Introduction. P. 287.
  15. Греческий текст издан: Homelies pascales. P. 296-299 (греч./фр.). Фотографию рукописи см. там же, вклейка III между рр. 282 и 283. См. также детальный комментарий М. Обино к тексту: Ibid. Р. 300- 304.
  16. Р. 290.
  17. Р. 292; ср. весь раздел «Une homelie du lundi de Paques?» (p. 291-294).
  18. De notre saint pere Basile, eveque de Seleucie, Discours pour le saint jour de Paques // Homelies pascales. P. 206.5-9. Ср. у Исихия Иерусалимс­кого: παστάδα τριήμερον (Ibid. Ρ. 122.2.2-3). Рус. пер. соответствующего места гомилии св. Василия см.: Альфа и Омега. 2004. № 1. С. 78. Выраже­ние «заматеревших во грехе» представляется все же не очень корректным ни грамматически и стилистически, ни богословски.
  19. См.: Р. 206 (apparatus criticus); о рукописях — р. 176-181.
  20. Aubineau М. Note 6 // Ρ. 301.
  21. Эта же проблема обсуждается и в других гомилиях той поры — например, на Преображение. См. гомилии св, Кирилла Александрийского (PG. 1012ВС, 1013В, 1016А), св. Прокла Константинопольского (PG. 65. 764С, 769BD; см. наш русский пер. в сб.: Византия: общество и Церковь. Армавир, 2005. В печати), св. Василия Селевкийского (PG. 85.453АВ, 457АВ, 460АС), Тимофея Антиохийского (PG. 86.256В, 257С, 261 АВ, D, 264А -265А).
  22. Опять же параллель с Преображением просматривается очень чет­кая. Ср.:Мф. 17:5 и 3:17.
  23. Du bienheureux Hesychius, pretre de Jerusalem, pour le saint jour de Paques [Проповедьвторая] // Homelies pascales. P. 122.2.4-10; рус. свящ. Максима Козлова: Патристика. С. 96.
  24. Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 334; Он же. Иисус Христос в восточном православном бо­гословии. М., 2000. С. 81-89,91,175-177. Эта тема будет развита в конце XIV в. еп. Феофаном Никейским, чей главный труд — «Пять слов о Свете Фаворском» — подготавливается к изданию в Москве.
  25. Homelies pascales. Р. 124.3; Патристика. С. 97. В проповеди св. Васи­лия Селевкийского на Преображение встречаются два случая прямой речи — первая (PG. 453D-456B) приписана Христу, а вторая (Ibid. 460АВ) — Богу-Отцу. В проповедь Тимофея Антиохийского на тот же сюжет вводится диа­лог Апостола Петра с Господом (PG. 86.26ID — 264С), а далее — прямая речь, приписываемая Богу-Отцу (Ibid. 264D — 265А). О гомилии св. Германа на Благовещение см.: Каждан А.П. (в сотрудничестве с Ли Ф. Шерри и X. Ангелиди). История византийской литературы (650-850 гг.). СПб., 2002. С. 90-93. О некоторых особенностях поэтики диалога в византийской гомилетике и гимнографии V — VI вв. см. неопубликованную статью Ю.А. Казачкова «Го­милия “In Annuntitationem Beatae Virginis” (BHG® 1128*): художественные осо­бенности и проблема датировки» (1996. Находилась в печати в ВВ).
  26. Не следует ли, опираясь, в частности, на рассуждения Н.И. Сагарды, поставить вопрос о близости св. Иоанна малоазийскому богословию, выра­женному св. Иринеем? (См.: Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская на­ука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.), — ее главнейшие на­правления и характерные особенности // Творения блаженного Феодор ита, епископа Кирского. М., 2003. С. 649-651, 652, 662-664, 671,676; о понимании Предания Отцами того же периода вообще ср. там же, с. 702-704.
  27. Ср.: Нонн из Хмима. Деяния Иисуса / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2002.

Смотреть и скачать в формате pdf

Оставить комментарий