Домусчи С. свящ.Нравственное богословие

ДОМУСЧИ С., свящ. Религиозная и нравственная идентичность в современном Российском обществе

Стефан ДОМУСЧИ, священник, заведующий кафедрой православного вероучения Российского православного университета, кандидат философских наук, кандидат богословия, доцент.

Аннотация

Статья посвящена изучению феномена религиозной идентич­ности и специфике его развития в истории христианства. Основное внимание уделяется проблеме несовпадения объективных и субъек­тивных критериев принадлежности религиозной общине. Кроме того, ставится вопрос о причинах и возможных последствиях фактической легализации обеднённой религиозной идентичности в наши дни.

Ключевые слова:

религиозная идентичность, нравственность, христианство, границы Церкви, бедная религия.

В настоящее время проблемам идентичности, как религиозной, так и нравственной, посвящено довольно большое количество иссле­дований. Обычно идентичность понимают как «осознание человеком своей принадлежности какой-либо группе, позволяющее ему опре­делить своё место в социокультурном пространстве»[1]. Само слово «группа» со всей очевидностью предполагает границы или критерии причастности, выходя за которые, оказывается невозможным иден­тифицировать себя в качестве её части.

Кроме того, употребляя слово «осознание», необходимо пони­мать, что мера осознанности может быть разной. Человек может осознавать себя принадлежащим к группе, не задумываясь, каким именно критериям эта принадлежность соответствует. В сознании такого человека границы идентичности существуют имплицитно, они не осмыслены.

Идентичность может задаваться единичным признаком, а может создаваться совокупностью признаков. В последнем случае сами

Религиозная и нравственная идентичность в современном российском обществе признаки различны, но для реализации идентичности они все оказы­ваются необходимыми.

Важно учитывать, что идентичность может быть субъективной и объективной. В первом случае человек самостоятельно оценивает меру своего соответствия критериям, определяющим границы груп­пы. При этом он может ошибочно принимать в качестве основных критериев те, которые для самой группы могут быть необходимыми, хотя и недостаточными, могут быть второстепенными, а могут быть и вообще мнимыми, примышленными.

Объективная идентичность предполагает, что представления че­ловека о собственной принадлежности группе должны подтверждать­ся (легитимизироваться) самой группой. При этом важно учитывать, что это подтверждение (легитимизация) может быть как простой фор­мальностью, так и предполагать соответствие многим содержатель­ным критериям. Это означает, что объективная идентичность может оказываться как реальной, так и номинальной, не оказывающей су­щественного влияния на жизнь человека.

Совершая поступки, человек всякий раз реализует одну из своих идентичностей: семейную, профессиональную, религиозную. Призы­вы «быть человеком», или «быть мужчиной», или даже «быть хоро­шим» предполагают, что говорящий, как и тот, к кому призыв обра­щён, знают некоторые критерии той или иной идентичности, которые в данный момент должны быть актуализированы. В определённых ситуациях осуществление идентичности связано с усилиями: на вой­не требуется с усилием осуществлять и подтверждать идентичность солдата и патриота, в научной дискуссии — идентичность учёного, в ситуации нравственного выбора — нравственную идентичность. В ситуации, когда идентичность долгое время не актуализируется, может происходить её обесценивание, содержательное искажение или даже потеря.

Часть исследователей полагает, что идентичность группы вы­страивается через противопоставление себя другой группе или не­скольким группам. Однако во многих случаях противопоставление, хотя и существует, оказывается вторично по отношению к объектив­но заданным критериям. При этом само понятие объективных кри­териев условно, так как для социологов и богословов они будут раз­ными. Религиозный взгляд предполагает, что богословие строится на откровении Бога людям и критерии принадлежности религиозной группе задаются не людьми, а Богом, действующим через людей.

Так, идентичность богоизбранного народа в Ветхом Завете выстраи­валась на основании данного Богом положительного закона, соблю­дая который, они оказывались непохожими на иные народы. Проводя границы ветхозаветной идентичности можно сказать, что они опреде­лялись позитивным критерием верности Богу, вхождением в Завет.

Обычно, когда говорят об идентичности, анализируют индивида, его сознание, его соответствие или несоответствие критериям. В то же время подобные исследования могут много сказать о состоянии самой группы.

* * *

Проблема соотношения нравственного и религиозного в бого­словской и философской среде решается различно. Не обращаясь к теме подробно, отметим лишь несколько моментов.

Говоря о нравственной идентичности, имеют в виду осознание своего соответствия принятым в том или ином обществе моральным нормам. При этом под обществом может пониматься не только обще­ство в широком смысле (как синоним человечества), но и любое кон­кретное общество, ограниченное этическими, профессиональными и др. рамками. Соблюдая принятые правила, человек подтверждает свой выбор — быть причастным обществу. Критериями нравствен­ной идентичности являются не только общественные законы, но и негласные нравственные нормы, связанные с понятиями должного и недолжного.

Под религиозной идентичностью понимают осознание причаст­ности религиозной группе. Религиозная идентичность — многоплано­вое явление, она предполагает соответствие нормам веры, нормам духовно-нравственной практики и нормам религиозно ориентирован­ного быта. Причём объективная религиозная идентичность предпо­лагает соблюдение всех указанных норм.

Общеизвестно, что древние сообщества не знали разделения религиозных и нравственных норм. Так, в ветхозаветном Израиле все нормы — и вероучительные и нравственные — были даны Богом. Нарушение данного Богом Закона воспринималось как исключение себя из Завета, из числа «народа святого».

Несмотря на то что исторически все нравственные нормы ре­лигиозно обусловлены, сегодня очевидно, что нравственное созна­ние как явление может существовать независимо от религиозного.

Пример существовавших в XX веке атеистических сообществ, не лишенных нравственности, является тому явным доказательством. Более того, ориентируясь на врождённый нравственный закон, чело­век может оценивать все явления, в том числе и религиозные. Сама возможность сравнения религий по нравственному основанию неко­торым представляется знаком превосходства сферы нравственного над сферой религиозного.

На самом деле это противоречие ложно, так как именно Тот, кто открывается человеку в опыте веры, вложил в него нравственное на­чало. Когда Авраам говорит Богу: «не может быть, чтобы Ты поступил так» (Быт. 18:25), он исходит из внутреннего ощущения того, каким должен быть «Судия всей земли».

Таким образом, пересекаясь и будучи глубоко связанными, ре­лигиозная и нравственная идентичность не совпадают полностью. Причём шире оказывается именно нравственная идентичность, так как человек может быть нравственным и безрелигиозным[2], но не мо­жет быть религиозным и безнравственным. Кажется, можно привести множество примеров безнравственных и одновременно религиозных людей. Однако дело в том, что нравственность, независимая от ре­лигии, — это внутренне непротиворечивое явление. Хотя нравствен­ность независимая от религии зависит от общественного мнения и обречена на изменчивость своего содержания, она в своей глубине опирается на данный Богом естественный нравственный закон.

В то же время безнравственная религиозность хотя и встречает­ся, оказывается явлением внутренне противоречивым, идущим враз­рез с существенной частью религиозного мировоззрения.

Сердцем религиозной идентичности является вера и догмати­ческое учение, лежащее в основе как религиозно мотивированной духовно-нравственной деятельности, так и в основе религиозно ори­ентированного быта. Однако по значимости для обывателя эти осно­вания располагаются в обратном порядке, т. е. бытовые явления ча­сто воспринимаются как более серьёзные проявления идентичности, чем духовно-нравственные и вероучительные.

При запрете религиозной жизни части религиозной идентично­сти утрачиваются в том же порядке, в котором они указаны. Сначала забывают о богословии, потом о нравственных нормах и затем о бы­товых привычках. Происходит это потому, что значимость основания определяется как видимой пользой и частотой употребления, так и духовными усилиями, которые прикладываются для его реализации.

Как уже было сказано, идентичность предполагает границы, ко­торыми она определяется. Так, в христианстве вероучительная и нравственная части регламентируются догматическим учением и каноническим правом соответственно. Несомненно, некоторые важ­нейшие части религиозного быта так же описаны в Предании, хотя и имеют большую вариативность. Кроме того, необходимо понимать, что сфера нравственного значительно шире сферы канонического права. К сфере нравственного относится множество внутренних гре­хов, которые невозможно регулировать никакими правовыми норма­ми. Каноны же описывают тот минимум, выходя за границы которого, человек перестаёт быть членом Церкви, отпадает от Неё. О таком понимании канонов свидетельствует молитвенное выражение «под­пасть под свою анафему», т. е. вследствие совершения определён­ных поступков отпасть от Церкви.

Вероучительная часть говорит о границах Церкви с еретически­ми сообществами. Она не предполагает икономии (снисхождения), так как догматы безусловны. Это, впрочем, не отменяет различных мнений по некоторым второстепенным вопросам. Однако если во­прос был решён Церковью однозначно — к иным мнениям снисхожде­ния не предполагается.

Нравоучительная часть говорит о том, что можно было бы услов­но назвать границами Церкви и мира. Хотя эти границы также опре­делены соборами, со всей очевидностью можно утверждать, что они более подвижны. Нравственные правила в отличие от догматов не­безусловны, оценка поступка часто зависит от множества факторов. Так, бытовое убийство и убийство на войне оцениваются канонами различно.

Таким образом, можно утверждать, что Церковь имеет вероучи­тельные и нравственные критерии церковности, имеет возможность легитимизировать (подтверждать) или, напротив, отказывать в леги­тимности той или иной субъективной идентичности. При этом важно подчеркнуть, что эти критерии не являются простыми формальными нормами, но реально проявляются в жизни каждого христианина.

* * *

Исторически соотношение религиозной и нравственной идентич­ности было разным. Известно, что в начале нашей эры существо­вали философские течения, в области морали очень схожие с хриРелигиозная и нравственная идентичность в современном российском обществе стианством. При этом, слушая апостольскую проповедь и избирая христианство, человек избирал именно религиозную, а не нравствен­ную идентичность. Его выбор был выбором веры, а не нравственных норм, хотя они и оказывались важной составляющей новой жизни. Тертулиан писал об этой эпохе: «христианами становятся, а не рож­даются»[3].

В эпоху, когда христианство стало обязательным, человек не всегда выбирал идентичность, он мог выбирать позицию лояльно­сти политической власти, чтобы жить спокойно. Ситуация, в которой христианами стали рождаться, а не становиться, принципиально из­менила отношение к религиозной идентичности, которая перестала быть подвигом веры и вызовом миру. Быть членом Церкви означало быть нормальным гражданином империи, так как церковные законы зачастую совпадали с государственными. Сотни лет человек не вы­бирал религиозную идентичность, но рождался в ней. При этом нрав­ственная часть, как, впрочем, и вероучительная, оказывалась частью культурной и национальной традиции. Не случайно, что и сегодня существует выражение «православный по рождению». Несомнен­но, во время борьбы с ересями вероучительная часть религиозной идентичности оказывалась выбором и вызовом, но эта борьба носи­ла спорадический характер и далеко не всегда затрагивала широкие слои населения.

Благодаря противостоянию с язычеством, христианство на Руси вновь стало вызовом и личным выбором. Однако со временем ситуа­ция повторилась, вера стало частью культурной и бытовой традиции. Со всей очевидностью разрыв собственно вероучительной и бытовой части проявился в расколе XVII века. Основой религиозной идентич­ности старообрядцев оказалась не вероучительная или нравствен­ная, но именно бытовая составляющая.

В синодальный период религиозная идентичность во многом формализовалась. Хотя всякий верующий человек осознавал не­обходимость не только участия в религиозно-бытовой жизни, но и соблюдения нравственного минимума, можно было годами не ис­поведоваться, и это было делом урядника, но не делом совести[4]. Формально быть отлученным от Церкви стало почти невозможным. Сослуживцы, смеявшиеся над набожностью А. Хомякова, сами формально были членами Церкви и были приписаны к конкретным при­ходам. Религиозная сфера перестала освящать и преображать всю жизнь, получив своё отдельное место в жизни человека, к ней стали обращаться при необходимости. Нельзя сказать, что этого не проис­ходило раньше, но для светского общества того времени исключение стало правилом. Вот как описывает духовное состояние своих совре­менников свт. Феофан Затворник: «…B школьное воспитание допу­щены нехристианские начала, которые портят юношество… Если не изменят у нас образа воспитания и обычаев общества, то будет всё больше и больше слабеть истинное христианство, а наконец, и со­всем кончится; останется только имя христианское, а духа христиан­ского не будет»[5].

В начале советского периода воинствующий атеизм изменил си­туацию и сделал границы более чёткими. Церковь лелеяла любые проявления религиозности, существовавшие в обществе господство­вавшего атеизма, чтобы сохранить в людях веру. Однако крещение без христианского воспитания и церковная жизнь, сведённая к куль­ту, ещё больше усилили разрыв между декларируемой и действи­тельной религиозностью.

В конце того же советского периода, когда религиозная жизнь вы­шла из-под атеистического гнёта, представление о том, что религи­озная идентичность предполагает не только формальное крещение, но и соответствие вероучению и духовно-нравственной жизни, было почти утеряно.

Несомненно, были люди, которые через сомнения и борьбу от не­верия пришли к вере. Именно они своей активной, часто неофитской позицией, активно способствовали возрождению церковной жизни.

Однако миллионы крещёных христиан не просто не знали эле­ментарных основ веры, но и не отождествляли факт крещения в дет­стве с принятием на себя каких-либо моральных и духовных обяза­тельств. Здесь необходимо отметить, что при всём этом сохранилась некоторая часть церковного быта, которая представлялась впол­не достаточной[6]. Постепенно в сознании людей эпохи постатеизма сформировалось то, что М. Эпштейн назвал «бедной религией»[7], характеризуемой отсутствием конкретного вероисповедания и предель­ной размытостью старых и даже формированием новых нравствен­ных норм. Кроме того, религиозная идентичность здесь замещается (хотя, вероятно и не вымещается) тем, что воспринимается как более актуальное: человек в первую очередь оказывается политиком, акте­ром, бизнесменом, а потом уже верующим и православным, именно так он расставляет приоритеты.

В постсоветский период окончательно и со всей остротой про­явилась проблема, которую можно было бы проиллюстрировать на примере сравнения понятий «христианин» и «церковный человек». Совершенно очевидно, что даже с обывательской точки зрения не каждого христианина можно назвать церковным, в то время как цер­ковный человек обязательно является христианином. Несомненно, что люди крещёные, но не живущие церковной жизнью, существова­ли всегда. Однако зачастую, человек, ушедший из Церкви или так и не вошедший в неё по каким-либо обстоятельствам, осознавал своё состояние как проблему, как нечто недолжное. Сегодняшняя ситу­ация парадоксальна тем, что нецерковное христианство многими воспринимается как норма. Человек может верить иначе, чем верит Церковь, жить, не соблюдая заповедей и уставов, и при этом считать себя христианином.

Современные философские и социологические работы, посвя­щённые вере и нравственному состоянию общества, красноречиво иллюстрируют указанное противоречие. Например, по материалам опросов некоммерческой исследовательской службы «Среда», в вос­кресение мёртвых не верит 54% наших соотечественников, более 50% верят в сглаз и порчу, 37% доверяют астрологическим прогно­зам[8]. По опросам Фонда общественного мнения, в жизнь за гробом не верят 60% россиян[9]. При этом стоит напомнить, что отрицание бес­смертия души подпадает под анафематизм чина торжества Право­славия: «Отмещущим бессмертие души, кончину века, Суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесех, а за грехи осужде­ние: анафема»[10]. Кроме того, и о тех, кто верит в бессмертие души, но не верит в воскресение мёртвых, Предание сохранило следующее утверждение св. Иустина Мученика: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые… не признают воскресения мёртвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христи­анами»[11].

Не менее ярко иллюстрирует проблемы, связанные с христиан­ской идентичностью, статистика, свидетельствующая о нравственном состоянии общества. Констатируя увеличение числа православных с 20% в 1989 году до почти 70% в 2003-м, Г. А. Завалько указывает на то, что «число убийств и покушений на убийство увеличилось с 15 600 в 1990 году до 33 583 в 2001 году»[12]. Кроме того, он указывает на выход России в лидерство по числу самоубийств, ужасающую стати­стику по наркомании, проституции и насилию в семье. Нельзя также забывать о статистике, связанной с прерыванием беременности.

Кроме того, нельзя не отметить тот факт, что из нескольких сот, а иногда и тысяч человек, которые за год принимают крещение в среднем городском храме, единицы остаются в нём в качестве прихожан.

Особенно стоит отметить, что нецерковное христианство ста­ло восприниматься в качестве нормы не только обывателями, но и некоторыми социологами. Так, И. В. Налетова, упрекая некоторых исследователей в чрезмерно жёстких критериях[13] принадлежности к «традиционно верующим», подчёркивает, что они «смешивают традиционную религиозность с воцерковленностью, что допустимо только в малой религиозной группе, секте, протестантской общине, но не в православии»[14]. В данном случае понятия «традиционный ве­рующий» и «воцерковленный» очевидным образом противопостав­ляются, так как последнее оказывается не просто нехарактерно, но даже и недопустимо (!) в православии. Может быть, с точки зрения исторической и статистической плохое знакомство мирян с церков­ным вероучением традиционно для российской действительности, но можно ли сравнивать неграмотного крестьянина XIX века с тем, кто имеет возможность читать не только Священное Писание, но и Религиозная и нравственная идентичность в современном российском обществе множество книг о вере и христианской жизни, изданных за годы цер­ковного возрождения?

Кроме того, критерий церковности, в котором соединяются все упомянутые выше, отнюдь не является чем-то формальным или тай­ным.Условно его можно было бы назвать «жизнью в Церкви», с ним связано всё остальное.

Таким образом, вопрос, который можно было бы поставить в свя­зи с этими проблемами, следующий: незнание собственной веры и нецерковность большинства современных россиян — это исторически сложившаяся данность или сознательный выбор? И если это созна­тельный выбор, то чем он обусловлен?

* * *

Почему же христианство вне церкви перестало быть проблемой в сознании современного человека?

По мысли О. В. Бондаренко и М. С. Леонтьевой, индивидуальная идентичность как «собственная концепция самого себя, может быть устойчивой только в том случае, если субъект получает подтвержде­ние»[15]. Сегодня в сознании подавляющего большинства обывателей в России религиозная (в нашем случае православная) идентичность создаётся фактом крещения и больше ничем. Хотя большинство идентифицирующих себя с православием отдают себе отчёт в том, что они не становятся церковными, они вполне уверены в объектив­ности и легитимности своей идентичности. Более того, они уверены, что её невозможно утратить! Происходит это потому, что на быто­вом уровне de facto легитимность их идентичности подтверждается самой референтной группой — Церковью. Подтверждением в первую очередь можно считать тот факт, что человек, впервые за много лет пришедший в храм, почти беспрепятственно[16] становится крёстным или венчается. Он также знает, что его будут поминать в храме и от­поют, исходя не из того, был ли он церковным, но только из того, был ли он крещён. Если при этом учитывать, что «солидарность позволя­ет чувствовать свою общность», можно сказать, что, став массовым явлением и прочно войдя в быт и жизнь людей, нецерковное христи­анство создаёт то, что можно было бы условно назвать «церковью нецерковных», солидарных в своём отчуждённом отношении к вере и жизни Церкви. Эта солидарность заметна хотя бы по тому всеоб­щему удивлению, которое вызывают повсеместно вводимые беседы перед крещением.

Не вызывает сомнений, что вхождение в Церковь происходит при совершении таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Однако свщмч. Иларион (Троицкий) не случайно говорит о том, что «христианства нет без Церкви»[17], так как после вхождения в Церковь от неё можно отпасть, отказавшись от жизни по вере. Свт. Григорий Палама прямо говорит о том, что «одного крещения недостаточно для того, чтобы сделать человека учеником Евангелия, но должно быть налицо и соблюдение Божиих заповедей»[18].

Иногда современное самоощущение россиян называют культур­ной идентичностью, или культурной самоидентификацией, указывая тем самым на то, что такая позиция заведомо не предполагает знания вероучительных истин или нравственных норм. В такой самоиденти­фикации не было бы проблемы, если бы сами люди не восприни­мали бы себя как православных, а Церковь как институт, обязанный удовлетворять их религиозные нужды. Об этом прямо заявил в сво­ём «Живом журнале» известный блогер А. Лебедев: «Я не крещусь при виде церкви, не считаю Рождество праздником, не молюсь… При этом всем родственникам, которых мне придётся хоронить, я закажу отпевание в храме».

Некоторые авторы считают, что в эпоху социальных, культурных и нравственных перемен, когда всё проходит проверку на прочность и плодотворность, роль религиозной идентичности сильно возросла. В этой ситуации существующий догматический и канонический ниги­лизм, свидетельствующий о глубоком кризисе религиозной идентич­ности, оказывается проблемой куда более серьёзной, чем простое незнание конкретных церковно-правовых норм или вероучительных истин. Дело в том, что номинальная религиозная идентичность, не актуализируемая годами и не приносящая плодов, перестаёт вос­приниматься как ценность. Идентичность, обеспечивающая права и предъявляющая обязанности лишь формально, воспринимается по­требительски и пренебрежительно. В ситуации, когда такая идентич­ность вновь потребует подтверждения и становления, не окажется ли она отвергнутой, так как для её реализации потребуются усилия, которые покажутся неоправданными?

Домусчи С.А. Религиозная и нравственная идентичность в современном российском обществе // Национально-культурная идентичность в современной России: истоки, особенности, перспективы: сб. ст. СПб.: Алетейя, 2015. С. 421-431.

Примечания

[1] Ляушева С. А., Нагой А. А. Религиозная идентичность в современной культу­ре И Вестник Адыгейского государственного университета. Серия «Регионове- дение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культу­рология». 2009. Вып. 1(42). С. 221.

[2] Без обсуждения качества этой нравственности и ее стабильности.

[3] Тертуллиан. ApoL, XVIII. 4.

[4]  О человеке, который три года не причащался, докладывалось уряднику как о неблагонадежном.

[5]  Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день. По церковным чтениям. Из слова Божия. М, 2009. С. 363-364.

[6]   Речь идёт об освящении воды в праздник Крещения Господня, освящении куличей на Пасху и проч.

[7] Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., 2013.

[8] Непосредственные вопросы // Среда. 2011.

[9] URL: http://fom.ru/TSennosti/11796.

[10] URL: http://www.pravmir.ru/chin-torzhestva-pravoslaviya/

[11] Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 265 (Разговор сТрифоном иудеем, 80).

[12] Завалько Г. А. Проблема соотношения морали и религии. М.: КомКнига, 2010. С. 5.

[13] В исследовании Д. Фурмана и К. Каариайнена в качестве критериев предложе­ны: 1. Самоидентификация себя в качестве православного. 2. Посещение церкви минимум раз в месяц. 3. Регулярная молитва. 4. Неверие в оккультизм, астроло­гию и реинкарнацию.

[14]  Налетова И. В. «Новые православные» в России: тип или стереотип рели­гиозности // Социс (Социологические исследования): ежемесячный научный и общественно-политический журнал РАН. 2004. № 5(241). С. 133.

[15] 15Бондаренко О. В.,Леонова М. С. Религиозная идентичность: экспликация понятия. Гуманитарные науки. 2010. № 6. С. 287

[16] Две беседы, принятые сегодня в качестве обязательных, носят информатив­ный характер и не являются существенным препятствием.

[17]   См. одноимённую работу свщмч. Илариона (Троицкого) / URL: http://www. pravoslavie.ru/sretmon/illanon/christchurch.htm.

[18] Григорий Палама, свт. Омилия XXXVIII / URL: http://orthodox.ru/lsn/palama/038.php.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий