Пржегорлинский А. свящ.Рецензии

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А. Рец. на кн.: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. — М.: Eüroasiatica, 2002. — 198 с.

Первый серьезный интерес в России к традиции Ассирийс­кой Церкви Востока со стороны ученых и богословов был связан с присоединением к Русской Церкви ряда ассирийских общин в 1898 году1. Но между возникновением интереса и изданием пер­вого богословского обзора традиции на русском языке, прошло более века. Этот обзор, предпринятый Н.Н. Селезневым и посвя­щенный самому принципиальному в контексте диалога вопросу, а именно христологии Церкви Востока, появился в распоряже­нии российских исследователей лишь в наши дни2. Впрочем, по отзывам западных теологов, эта книга станет «ценным пособи­ем… и для иностранцев, так как на западных языках тоже непро­сто найти ясное введение в данную проблематику»3.

Книга состоит из трех частей. Первая посвящена истории изучения Церкви Востока. Во второй содержится обзор основ­ных материалов в контексте истории формирования христологического учения. В третьей, заключительной части представлен обобщающий анализ христологической концепции Ассирийс­кой Церкви Востока, имеющий целью сопоставить основные положения этой концепции с вероопределениями Церквей халкидонской ориентации. Завершает книгу обширный список ис­точников и литературы, к которой автор обращался в ходе сво­его исследования.

Прежде чем охарактеризовать содержание основной части, отметим, что подобная характеристика в своей структуре неиз­бежно должна заключать то разнообразие источников, которое привлекает Н. Селезнев д ля раскрытия основных положений асси­рийской христологии. Соответственно и об интуициях, и методах исследователя следует говорить отдельно, применительно к типам и специфике источников. В зависимости от этого можно выделить следующие блоки в повествовании основной части книги:

  • Писания отдельных представителей традиции;
  • синодальные исповедания веры, соборные акты;
  • литургические тексты;
  • иные документы, являющие исповедание веры, воспринятое от миссионеров Церкви Востока;
  • наконец, отдельного внимания заслуживает обзор богословского диалога, который вела и ведет Ассирийская Церковь Востока.

Обзор источников, охватывающих широкий временной ди­апазон (IV—XX вв.), представлен в книге в хронологической последовательности. Таковая последовательность несколько на­рушается лишь тогда, когда автор приступает к изложению до­кументов одного класса, требующих однотипного анализа, на­пример, при обзоре соборных документов 410—775 гг., сохра­нившихся, к тому же, в едином сборнике, известном как Synodicon orientale или по своему сирийскому названию Сунхадбс.

Авторская интуиция, проявившаяся в его комментариях к учению отдельных представителей традиции, побуждает нас от­метить, что достоинства книги не исчерпываются лишь указан­ными выше хронологической масштабностью обзора и ясностью повествования. Сама эта ясность является, по-видимому, произ­водной от некоего внутреннего настроя исследователя, который просматривается в том, как автор преломляет основные христологические представления носителей традиции. -«Все познается в сравнении» — таков принцип многих научных исследований, но не этого. По крайней мере, прежде чем соотнести христологические воззрения представителей ассирийской христологии с соот­ветствующими положениями халкидонской христологии, Н.Н. Се­лезнев пытается уяснить традицию изнутри, вне всяких сопос­тавлений. Здесь он не остается сторонним наблюдателем, а пред­мет исследования не представляется ему ископаемым архаизмом. Проникновение в живую традицию, а уже затем — сравнитель­ный анализ; причастность и научность — вот главные достоин­ства книги. Такому живому восприятию исследуемой традиции, вероятно, поспособствовало еще и то обстоятельство, что автор книги имел возможность получить сведения, необходимые для целостного представления, через личный контакт с представите­лями иерархии Церкви Востока. По-видимому, не будь такого участного, экзистенциального подхода, автору книги вряд ли удалось бы преломить и изложить в положительном, неполеми­ческом ключе ассирийскую христологическую концепцию, сфор­мировавшуюся именно в процессе полемики с системами, опоз­нанными ассирийской традицией как чуждые ей. Ко всему заме­тим, что не только достоинство, но и необходимость такого уча­стного подхода обусловлена еще и тем, что в рассматриваемой традиции христологическая мысль выходит за пределы гречес­кой, латинской и даже сирийской терминологии. А для уяснения всего разнообразия коннотаций сирийских, китайских терми­нов, используемых для выражения христологического учения, порой недостаточно холодной и однозначной аналитики.

Вполне закономерным является отсутствие комментариев, когда автор книги приступает к рассмотрению источников, об­ладающих первейшей ценност ью. Это — Соборные акты Церкви Востока 410—775 гг., сохранившиеся в сборнике Сунхадбс. Буду­чи официальным выражением учения Церкви Востока, состав­ленными в эпоху острой догматической полемики, эти доку­менты формулируют ключевые христологические принципы до­статочно концептуализированно. Соответственно, комментариев исследователя здесь значительно меньше, чем при обзоре насле­дия отдельных Отцов Церкви Востока. Автор приводит принци-

пиально важные фрагменты из Соборных актов, предоставляя читателям возможность самим анализировать их. Естественно, вероопределения ряда соборов сохранились в различных редакциях. И в тех случаях, которые вызывали среди исследователей доста­точно принципиальную дискуссию, Н. Селезнев приводит раз­ные варианты. Например, именно от исхода научной дискуссии по поводу двух редакций вероопределений собора 410 г., созван­ного по инициативе Маруты, епископа Мипаркатского, зависе­ли представления исследователей о том, сколь самостоятельной и независимой в начале V в. была Церковь Востока от Констан­тинополя. Ведь одна из двух версий, а именно, так называемая «восточно-сирийская», передает сирийский аналог греческого текста Ни кейс кого Символа Веры почти в чистом виде. Однако текстологические изыскания свидетельствуют, скорее, об ори­гинальности иной, «западно-сирийской», редакции и, как след­ствие, подтверждают достаточную независимость рассматривае­мой традиции от Кафедр, расположенных на территории Импе­рии. Н. Селезнев не ограничивается лишь констатацией изыска­ний западных исследователей, но предлагает на суд заинтересо­ванного читателя тексты обеих редакций (С. 108—109). И это вполне оправданно; так, весьма примечательным является то об­стоятельство, что в тексте «западно-сирийской» редакции имеет место филоквистская формулировка (С. 108).

В качестве отдельного раздела автор книги предлагает обзор памятников миссии Церкви Востока, свидетельствующих о рас­пространении ее проповеди в Китае, среди тюркских народов Центральной Азии. Повествование ряда этих документов доволь­но незамысловато; это относится, например, к уйгурскому фраг­менту «О поклонении волхвов», текст и русский перевод кото­рого уже публиковался4, и основная часть которого приводится в данной книге (С. 106). Впрочем, иные документы на сирийс­ком, китайском языках имеют не только исторический, но и богословский интерес. Авторский обзорный анализ христологического содержания китайских документов представляет собой своего рода введение в соответствующую китайскую терминоло­гию. Особый интерес здесь представляет понятие «тень», триж­ды использующееся в тексте, выбитом на стеле Сиань-фу5, и еще раз в Книге хвалы. Этот термин, употреблявшийся, как видно из цитат, приводимых Н. Селезневым, и для указания на

Единство Трех в Одном, и для указания на Отдельное Лицо Пресвятой Троицы, неоднозначно переводится и современными исследователями («бытие», «Лицо»). Автор же книги акцентирует внимание на том, что и в китайской христологической термино­логии, как и в греческом и сирийском богословских языках, имело место нечеткое различение общего, частного и личного бытия при стремлении описать Троичное Бытие и Боговоплощение (С. 101). Вообще, ценность этого пласта источников Н. Селез­нев видит в том, что «они выводят христологическую мысль за пределы греко-латино-сирийской technicité и благодаря этому демонстрируют, корректность смысла принятых этой Церковью формул» (С. 98)6.

Несомненный интерес в повествовании основной части пред­ставляет обзор богословского диалога, который вела и ведет ныне Ассирийская Церковь Востока (С. 142—152). В этом обзоре осве­щаются ее контакты с Англиканской Церковью во второй поло­вине XIX в., история диалога с Римом7, начиная с XVI в. и вплоть до подписания в 1976 г. в Ватикане папой Иоанном Пав­лом II и катол и косом-п атриархом Мар Дынхой IV Общей хрис­тологической декларации. В работе предлагается фрагмент из Дек­ларации, содержащий ключевые христологические формулиров­ки (С. 151—152). Автор книги вскрывает возникавшие в процессе диалога догматические трудности и попытки их преодоления, предпринимаемые в недрах Церкви Востока. Эти попытки свиде­тельствуют, по меньшей мере, о том, что ассирийцы не только блюдут преемство внешних форм своей традиции, но что жива сама богословская мысль Ассирийской Церкви, ищущей формы для более адекватного и открытого выражения своих христологических интуиций.

В завершении основной части исследователь приводит ряд выдержек из литургических текстов Ассирийской Церкви Восто­ка. Оставляя без комментариев их богословское содержание, он лишь предлагает обратить внимание на « вероуч йтелы tyro коррек­тность исповедания» этих текстов (С. 153).

Воссозданная выше картина имела целью представить ос­новные направления и методы предпринятого Н. Селезневым об­зора. Но данная книга представляется не только обзорной, она содержит также анализ и богословские комментарии. Причем ана­литический блок расположен не только в заключительной части. По ходу всего обзора, особенно при раскрытии воззрений ранних учителей, Н. Селезнев предлагает достаточно глубокие и смелые комментарии. Смелость этих комментариев, которые по­рой подтверждаются лишь логикой, а не текстами, неизбежно ведет к возникновению некоторых полемических вопросов со стороны исследователей, имеющих иные приоритеты, а следова­тельно, и иные логические посылки.

Вполне естественно, что всякие попытки понять христологическое учение нынешней Ассирийской Церкви Востока следу­ет начинать: 1) с рассмотрения внутренних (психологических и мировоззренческих) механизмов традиции, 2) с выяснения ис­торических предпосылок, определивших иной путь развития уче­ния. В этом смысле является вполне оправданным, если не един­ственно верным, указание Н. Селезнева на специфику ментали­тета носителей именно сирийского языка (С. 50, 59, 69, 161) и на триадологический пафос представителей ранней традиции, которые долго «продолжи [Ли] противопоставлять себя Арию» (С. 161)?. Оправдывая то обстоятельство, что в христологии, на­пример, Диодора Тарсийского оказывается ослабленной концеп­ция единства во Христе (которое впоследствии на Западе будет охарактеризовано как единство именно ипостасное), исследова­тель отмечает, что Диодор старался «избежать опасности умале­ния Божества Христова арианами и понимания Христа как про­стого человека Павлом Самосатским» (С. 43). Согласно другому оправдательному доводу Диодор стремился лишить оснований языческие нападки на христиан за то, что последние, якобы, поклоняются человеку. Действительно, ведь именно выражения, основанные на принципе «общения свойств» послужили основа­нием для нападок на христиан со стороны, например, Юлиана Отступника. Важно, что указание на этот антиязыческий кон­текст не является лишь оправдательным домыслом автора кни­ги, ибо приводится со ссылкой на одного из представителей Церкви Востока Бар-хадбшабба Арбайа (С. 42). Также автор книги и пишет об антиохийской христологии до эпохи Ефесского со­бора как о богословии, «ориентированном в большей мере на­зад, чем вперед» (С. 35) и направленном, главным образом, против триадологических неправомыслий (С. 42, 43, 45, 49, 61, 161 и т. д.). В контексте опять же полемических нужд Н. Селезнев предлагает рассматривать появление некоторых вероопределений, крайне неприемлемых с точки зрения греко-романской тради­ции. Так, следует учитывать, что соборы 484 и 486 гг. приняли акцентировано строгое дифизитское исповедание в ответ не на Халкидонский орос, но на «Энотикон» (С. 168). Непримиримость представителей Церкви Востока и исключительное акцентирова­ние вопроса на совершенстве двух природ во Христе, явленное в собеседованиях с императором Юстинианом, во многом объяс­нимо в связи с симпатиями императора к их западно-сирийским оппонентам (С. 169). Приводя текст Исповедания веры, пред­ставленный Епископским собранием 612 г. (С. 128—131), и гово­ря о бескомпромиссности его формулировок, исследователь пред­лагает помнить, что составлен он был в контексте жесткой поле­мики с противоположными христологическими крайностями йаковитов (С. 127). Из всего этого и вытекает неуместность под­ходить к соответствующему учению ранних учителей с концеп­туальными мерками более поздней эпохи.

Наряду с этими, скажем так, историко-полемическими до­водами, Н. Селезнев указывает еще один мотив, ослабляющий концепцию единства во Христе. Он связан с библейской предпо­сылкой, состоящей в совершенной иноприродности Бога по от­ношению к Mipy. Эта предпосылка является общей для всех авто­ров арамейской школы экзегезы и богословия (С. 59) и важна для понимания их строго дифизитской христологии, согласно которой «взаимопроникновение можно мыслить только по отно­шению к πρόσωποις» (С. 69).

Важным фактором понимания христологической концеп­ции Ассирийской Церкви является уяснение арамейской мен­тальности вообще и ее взаимообусловленной связи с языком. В этом смысле заслуживает особенного внимания анализ Н. Се­лезневым христологической терминологии Церкви Востока че­рез призму феноменологичности сирийского языка, которая спо­собствовала легкому переходу от абстрактного к конкретному. Не только в учении ранних сироязычных писателей, например у Мар-Нарсая, но и у писавшего на греческом Феодора Мопсуэстийского, арамейский менталитет обусловливает взаимозаменяе­мость Божественной природы и Логоса, равным образом челове­ческой природы и «человека» (С. 50, 59). И в последующем ара­мейский менталитет утверждал свое влияние в христологии в упорном отождествлении терминов «природа» и «ипостась». Ког­да проблема «общего — частного» встала перед христианскими мыслителями в IV в.» тоща, в рамках триадологической полеми­ки, указанная специфика восточного менталитета еще не про­явила себя., Но когда вопрос зашел о соединении природ во Хри­сте, проблема понимания веры обострилась взаимонепониманием. Под понятием «ипостась» (сир. кнома) в восточно-сирийской традиции мыслится совсем не то же, что под термином ύπόστασις подразумевается в Халкидонском вероопределении. Если «христологическая формула Церкви Востока… выработалась в кон­тексте той же логики, которая сложилась в период триадологи­ческих споров», то для греко-романского богословия в логичес­ком плане характерен некий «понятийный сдвиг» при переходе от триадологической к христологической проблематике (С. 161). В результате анализа исследователь приходит к выводу, что фор­мулировки о двух ипостасных природах Христа сами по себе не могут являться критерием неправомыслия. В то же время следует признать, что термин πρόσωπον (сир. napcönä), посредством ко­торого Ассирийские вероопределения формулируют соединение двух природ, достаточно слабо выражает единство во Христе. Н. Се­лезнев отмечает, что данная традиция «относится к той части спектра христологических исповеданий, в котором единство двух природ во Христе наименее выражено». По его словам, крайне негативное отношение к ассирийской христологии, «может воз­никнуть лишь в результате чисто внешнего сопоставления… Внут­ренняя (выделено нами. — А. Я.) же логика христологии Церкви Востока демонстрирует, что единство двух природ во Христе ею исповедуется со всею ясностью» (С. 159).

Наконец, не пройдем мимо актуализации автором книги еще одной ключевой интуиции, ярко обозначившейся уже у пер­вых представителей рассматриваемой традиции. Именно сотериологической перспективой, по мысли Н. Селезнева, руководство­вались представители антиохийского богословия, когда утверж­дали совершенное Божество Христа (в полемике с арианами) и полноту Его человечества (в полемике с Аполлинарием). Да и ддя писаний виднейших представителей традиции1 последующих веков характерна общность сотериологического подхода (С. 54, 59—60, 93, 97, 165). Важно обратить внимание на слова исследо­вателя о том, что «изначальные сотериологические посылки христологии Церкви Востока могут отличаться от принятых в Церк­вах александрийской ориентации» (С. 170). Действительно, когда автор указывает, что «настороженное отношение представителей богословской традиции Церкви Востока к… концепции… “обще­ния свойств”» явилось причиной «сотериологически подчеркну­тым различением соединившихся во Христе природ» (С. 165), то следует напомнить о том, что утверждение противоположной сто­роной концепции «общения свойств» и теопасхистских выраже­ний было обусловлено также сотериологической перспективой. Значение победы св. Кирилла в Ефесе над учением Нестория «со­стояло не только в утверждении истины единства исторического Христа, но так же в провозглашении… концепции, утверждающей идею обожения… [Ибо] учение о причастности Божеству и обожении человека не могло бьггь создано в контексте строго антиохий­ского богословия»9. Впоследствии, «во всех результатах Пятого Вселенского собора, осудившего Феодора [Мопсуэстийского], со­средоточено учение греческих отцов о приобщении божественной жизни, об обожении как истинном содержании сотериологии»10. Именно сотериологическая перспектива во все века являлась оп­ределяющей для православных богословов в полемике и в меж­конфессиональных диалогах. К сожалению, в самой книге Н. Се­лезнева мысль о принципиальном отличии сотериологических ин­туиции двух традиций не получила своего развития. И поэтому не имеющими практической значимости представляются умозаклю­чения исследователя о «корректности ассирийской христологии (С. 73), о закономерности учения о двух ипостасях Христа (С. 168—169), о том, что выражение έν δύοιν πρόσωποιζ само по себе не может быть критерием ошибочности (С. 69).

Более того, не уделяя должного внимания разъяснению со­териологических последствий, Н. Селезнев в своей интерпрета­ции уводит, на наш взгляд, мысль учителей Ассирийской Церк­ви еще дальше от базового русла греко-романской традиции. Это касается авторского понимания учения ранних Отцов рассматри­ваемой традиции, христология которых слабо концептуализиро­вана и перед которыми не стояли вопросы, характерные для более поздней христологической полемики. Соответственно, в экскурсах, посвященных ранним Отцам, автор книги предлагает свои богословские комментарии.

Так, вполне обоснованно подмечая, что в учении Феодора Мопсуэстийского сохраняется представление о принципиальной «неопределенности» первозданного человека в отношении бессмер­тия или возможности ниспадения, Н. Селезнев высказывает пред­положение о том, что «делать акцент на изначальной возможнос­ти смерти в человеке Феодора побуждало его неприятие взгляда, что грех, поразил (выделено нами. — А. П.) саму природу челове­ка» (С. 56). Исследователь не подтверждает своей интерпретации Феодора словами самого Феодора. Может быть, он подразумевает выказывание Мопсуэстийского учителя, оставленное в 428 г. в Chronicon Edessenum о появлении некой ереси «тех, которые го­ворят, что грех лежит (выделено нами, —Л./7.) в самой природе человека»?11 Однако же данные слова Феодора являются его реак­цией на учение блаженного Августина, противоставшего неправомыслию анафематствованного Пелагия. Блаженный Августин, ума­ляя в своей полемике представления о свободе воли, являет чело­века столь бессильным, что может показаться, что Августину при­сущи представления о субстанциальности зла. Оппоненты Авгус­тина обвиняли его в том, чему он не учил, к этим обвинениям подключился и Мопсуэстийский епископ. Таким образом, Фео­дор выступал против представлений о субстанциальности зла в человеке, а не против того, что «грех поразил (выделено нами. — А. П.) природу человека», как интерпретирует Н. Селезнев. В кон­тексте некоторых полемических крайностей Августина вряд ли есть основания интерпретировать учения Феодора чуть ли не духе противоположной, пелагианской крайности и умалять степень при­родной порчи падшего человека ,2. Несмотря на то, что ересь Пела­гия и несторианство предполагают много общего13, в антиохийс­кой традиции изначально имелся сдерживающий фактор, в свете которого антиохийцы не могли бы принять существеннейшие по­ложения ереси, родившейся на Западе. Этот фактор связан с биб­лейской интуицией всего антиохийского богословия, присущей и учению Мопсуэстийского экзегета14. Мы имеем в виду учение библейское, учение Ветхозаветной Церкви о первозданной благо­сти человеческого естества и о глубокой его порче после падения. Власть, приобретенная Сатаной над человеком, и состоит не только в дурном примере (как по Пелагию), но, прежде всего, в приоб­ретенных человеком тлении и смертности. «Посредством смерти и тления дьявол управляет плененным человечеством (Евр. 2:14—15)…

Из-за этой тирании мертвенный человек не может жить согласно своему естественному предназначению (выделено нами. — А. П.)».

Однако Н. Селезнев в данном случае рассматривает учение Феодора не как ориентированное на библейскую перспективу, но как учение богослова, озабоченного разрешением грядущих, еще не поставленных Церковью христологических проблем. По­этому исследователь приводит следующий, еще более удивитель­ный, даже для сомнительного учения Феодора, довод, посред­ством которого он и мотивирует верность своего прежнего пред­положения о неиспорченности человеческой природы. Исследо­ватель полагает, что, согласно учению Мопсуэстийского учите­ля, «человек не наследует греха в своей природе, будь это так, Христос, воспринимая нашу природу, принял бы и грех, что немыслимо, но человек наследует склонность ко греху, усилен­ную смертностью» (С. 56).

Здесь следует сделать некоторое пояснение относительно учения на этот счет как Западной, так и Восточной традиции. Вопрос о непричастности греху человечества Христа решался Отцами не путем отвержения наследования греха, самой челове­ческой природой, но рассмотрением чувственной похоти и плот­ского совокупления в качестве источника распространения греха. Именно «плотское вожделение… от начала привносит осужде­ние… и рождает, конечно, для истления»16. Таким образом, поло­жения о безгрешности Христа и греховности самой человеческой природы не противоречат друг другу в силу того, что Рождество Христа было чуждым всякой похоти и безмужным 17. Вышепри­веденное умозаключение исследователя относительно учения Феодора Мопсуэстийского не подтверждается цитатами самого Феодора, но основывается на логике ученого, не учитывающей святоотеческого учения об источнике распространения первород­ного греха. И если Феодор не высказывался столь конкретно по данному вопросу, то, может быть, не стоит приписывать ему мнение, которое кардинально и столь существенно расходится как с Западной, так и с Восточной святоотеческой традицией?

Обратимся к другой мысли автора книги. По-разному мож­но понять образную речь Феодора, представляющую Человече­ство Христа храмом, в который вселилось Божество. Н. Селезнев совершенно точно подмечает в том числе сотериологический под­текст соответствующей мысли Мопсуэстийского епископа и пишет: «У Феодора этот образ употребляется в том же контексте вселенской мистерии вселения Бога в человечество в Лице Сво­его идеального образа, внутреннее единство с которым очевид­но» (С. 54). Переводя проблематику из христологической в пре­имущественно сотериологическую плоскость, исследователь, ка­залось бы, реабилитирует Феодора, слабо выражающего образ единения природ во Христе. Но в контексте вышеупомянутого ослабления преграды, которую образует грех между Человече­ством Христа и нашим человечеством, мысль Н. Селезнева о «все­ленской мистерии вселения Бога в человечество», звучит для Феодора, которому приписывается это учение, как приговор. Ведь нивелировав преграду первородного греха между падшим чело­вечеством и Совершенным Человеком, мы неизбежно приходим к представлениям об автоматической причастности Христу всего человечества только на основании факта единосущия всех людей. Так неужели, по Феодору, определяющим фактором спасения является человечность, а не причастность Церкви?

Так, иное понимание первозданного и падшего состояний человека совершенно закономерно приводит к иному понима­нию и возрожденного состояния. На фоне множественности пред­принимаемых западными учеными попыток оправдать учение Феодора18, незыблемость авторитета которого признает Ассирий­ская Церковь Востока, такая интерпретация Н. Селезнева, на­против, являет соответствующее учение как однозначно ерети­ческое с позиции православного учения. Тогда, православный читатель вряд ли может присоединиться к мнению Н. Селезнева о «корректности» ассирийской традиции и о трудностях лишь «формального сопоставления с христологней греко-романской традиции» (С. 73). Если же все-таки нам «захочется» считать рас­сматриваемую традицию «корректной» по отношению к Греко-романской и тогда неизбежно придется признать не всегда кор­ректными комментарии и анализ автора книги. Впрочем, есть еще одна позиция, позволяющая считать и авторские коммента­рии адекватными, и Восточно-сирийскую традицию коррект­ной; правда, при этом некорректным для современных условий придется признать последовательно-ортодоксальный настрой. Дей­ствительно, в русле современного экуменического движения, да и в контексте определений Второго Ватиканского собора Римс­кой Церкви 19 даже такое понимание учения Феодора все же могло бы утвердить иное, нежели провозглашенное на Пятом Вселенском соборе, отношение к Мопсуэстийскому учителю.

Одним словом, автору не удалось обосновать свою мысль о несущественности различий двух богословских традиций. Вопреки выводам Н. Селезнева, мы видим, что в системе Феодора, как она представлена в исследовании, под угрозой оказывается централь­ный нерв Православной христологии, а именно ее сотериологичекая перспектива. Ведь представления об отсутствии барьера греха между падшей человеческой природой и Человечеством Христа с момента Воплощения и об актуальной причастности Христу всего человечества переплетаются с понижением поистине божествен­ного статуса обоженного человека. И если после этого автор автор книги продолжает считать, что антиохийское учение об Едином πρόσωπον вполне адекватно выражает смысл смысл греко-роман­ской формулы об ипостасном единстве, тогда вопрос перемещает­ся из сферы интерпретации Ассирийской традиции в сферу пони­мания Православного учения об обожении.

Впрочем, все это не умаляет именно обзорной и методологи­ческой ценности исследования. Оно представляется весьма поучи­тельным напоминанием о том, что, обозревая и анализируя вероу­чительную традицию или богословскую систему, нельзя ограничи­вается лишь сопоставлением и сравнением законченных формул и выражений, но следует попытаться «понять их внутреннее… содержа­ние и внутреннюю логику». Уяснение же внутреннего не может про­изойти без уважения к рассматриваемой традиции, и это второй положительный урок автора книги, для которого веропределения исследуемой традиции представляются «драгоценными положения­ми в богословской сокровищнице Церкви». Впрочем, исследуемая традиция, как можно видеть, является для Н. Селезнева не просто недвижимым и неизменяемым сокровищем, но прирастающим ка­питалом: так, учение древней традиции в лице отдельных ее пред­ставителей обыгрывается в контексте гуманистических чаяний со­временности. И если в начале XX в. А.В. Карташев писал о том, что «религиозные проблемы [современной ему] эпохи… «антиохийству», то после данной книги вообще, и авторского разрешения проблемы с Мопсуэсгийским учителем в частности, приходится кон­статировать, что время не просто «антиохийствует», но возводит в квадрат свое «антиохийство», ставя логические точки в том, от чего удерживались древние антиохийские учителя. Следует признать, что Н. Селезнев не только сам ощутил исследуемую традицию как жи­вую, но ему удалось передать и читателю возможность ощутить пульс живой традиции Ассирийской Церкви Востока.

ТИМОФЕЕВ Б., свящ. Феодор Мопсуэстийский. Предисловие к толкованию на книгу пророка Ионы

ИОСИФ ХАЗЗАЙЯ. Письмо о действии, [происходящем] от благодати (Пер. М.Г. КАЛИНИНА, прим. А.М. ПРЕОБРАЖЕНСКОГО)

Примечания

  1. Спасский А. А. Сирохалдейские несториане и присоединение их к Православной Церкви // Богословский Вестник. 1898. Май. В этот период (немного раньше) и появилось несколько публикаций, но они были посвящены учению лишь отдельных представителей тради­ции (см.: Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность: В 2 т. М., 1890; Гурьев Петр. Феодор Мопсуэстийский. М., 1890; Соколов П. Толкование вет­хозаветных писаний в антиохийской школе // Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1887).
  2. Гораздо больший интерес в дореволюционной, Советской и ны­нешней России вызывал исторический аспект. Но исследователей интере­совали или лишь отдельные факты, связанные с деятельностью некото­рых представителей традиции, или история несторианских общин в от­дельных регионах (Средней Азии, Китая). Примечательно, что и на этой ниве наиболее полным историческим обзором традиции на русском язы­ке является Другая кййга Н.Н. Селезнева (Селезнев Н.Н. Ассирийская Церковь Востока.! Исторический очерк /Предаст. Мар Исхака Йосепа, епископа Нухадры (Дохука, Северный Ирак) и стран СНГ (на ассирий­ском языке с русским переводом). М., 2001..Первые две главы книги см. также: <http://www.süesmus.mnxi.ru/origiU’>1pdf> (copied 30.06.2003).
  3. Из высказывания священника Эрнст-Кристофа Суттнера, про­фессора Венского Института Теологии и Истории Христианского Во­стока (см. обложку рецензируемой книги).
  4. Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исследования. М.;Л., 1951. С. 131—138.
  5. Об истории создания, обнаружения стелы Сиань-фу, краткий комментарий ее содержания, перевод на русский центрального фраг­мента текста библиографию по проблеме см.: Селезнев Н. Стелла Сиань-фу как пример отражения традиционного катехизиса в мисси­онерской практике Церкви Востока // <http://www.silesnius.narod.ru /sianfcat.htm> (copied 10.07.2003).
  6. Упомянем еще одну Интернет-публикацию Н. Селезнева, не­посредственно связанную с проблемой Восточно-сирийской миссии: Селезнев Н. Старообрядцы XVIII в. и «асирийские христиане» Японии // <http://www.silesnius.narod.ru/japan.htm> (copied 10.07.2003).
  7. Диалог с Римом, естественно, предполагает сближение с уни­атской Халдейской Католической Церковью Вавилона.
  8. На то обстоятельство, что христология Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского может быть верно понята лишь в кон­тексте эпохи триадологических споров, обращали внимание многие исследователи, касавшиеся учения этих мужей (см.: McKenzie J.L. Annotations on the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Stadies. Vol. 19.1958. P. 345-373).
  9. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православ­ном богословии. М., 2000. С. 22—23.
  10. Там же. С. 233.
  11. Болотов В.В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Реп­ринт. изд. СПб., 1917. М., 1994. Т. 4. С 150.
  12. Об антропологии Пелагия и противостоянии ей блаженного Августина см.: Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Ав­густина в связи с учением пелагианства // Святоотеческая христоло­гия и антропология: Сб. ст. Пермь, 2002. Вып. 1. С. 11—76.
  13. Ересь Пелагия была анафематствована, в том числе на Третьем Вселенском соборе в контексте осуждения Нестория. Преп. Иоанн Кассиан в своем трактате «О Воплощении, против Нестория» (V. 2) говорит о нечестии Нестория и Пелагия в общем контексте.
  14. О библейских основах и экзегетических приоритетах учения Фе­одора Мопсу эстиЙского, например, см.: Greer R.A. Theodore of Mopsuestia. Exegete and Theologian. Wesminster, 1961. P. 150.
  15. Romanides John S. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. Atlanta, 1956 // <http://www.romamty.oig/htm/rom. 1 l.en.the ecclesiology of st. ignatius of antioch. 01.htm> (copied 25.03.2003).
  16. Св. Григорий Палама. Омилия 16 «О Домостроительстве Вопло­щения Господа нашего Иисуса Христа и о благодатных дарованиях, проистекших благодаря сему…»//Св. Григорий Палама. Беседы (омилии): В 3 ч. М., 1993. Ч. 1. С. 155; ср.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер. сдр.-греч., прим, и послесл. В.М. Лурье. СПб., 1995. Гл. XVIII. С. 59; Св. Иоанн Златоуст. Слово о девстве // Творения. Реп­ринт. изд. СПб., 1898. М., 1994. T. I. Кн. 1.; Св. Лев Великий. Слово III на Рождество Господне / Пер. с лат. А. Фокина // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в Рос­сии. М., 2000. № 3 (45). С. 43; Его же. Слово IV на Рождество Господне //Там же. С. 48-49.
  17. Так писал об этом св. Григорий Палама: «Если бы зачатие Бо­жие происходило от семени, то не был бы [Христос] новым Челове­ком» (Св. Григорий Палама. Омилия 14. С. 139); «[Богочеловек] приял только корень (то есть самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакони­ях…» (Св. Григорий Палама. Омилия 16… С. 156).
  18. Galtier P. Théodore de Mbpstieste: sa vraie pensée sur Г Incarnation U Recherches de sciences religieuse. 1957. № 45.; McKenzie J. L. Annotations op the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Stadies. 1958. Vol. 19. P. 345—373; Noris R. A. Manhood and Christ. A Stady in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963. Вообще, обзор полемики, раз­вернувшийся в 50-х гг. XX в. по поводу истоков и сути хрйстологии Диодо­ра Тарсййского и, главным образом, Феодора Мопсу эстийского, см.: Romanides John S. Higlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach // The Greec Orthodox Theological Review. 1959—1960. Vol. 5. № 2. P. 140—185 (esp. part 1). <http: //ww.romainty.org/htm/rom.09.en.highlights in the debate over theodore.Ol.htm> (copied 17.03.2003).
  19. См.: Декларация «Об отношении к нехристианским религиям» //Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 233—237; Догмати­ческая Конституция «О Церкви» // Там же. 11.16. С. 78; Пастырская Конституция «О Церкви в современном мире» // Там же. I.I.22. С. 394. Впрочем, хотя указанные документы дают новое направление для развития католического богословия религии, но в то же время нельзя не признать, что они не расставляют все точки над «i» и оставляет теологический статус нехристианских религий во многом неопреде­ленным. Наметившаяся перспектива позволяет католическим бого­словам выдвигать весьма радикальные концепции, наподобие пред­ложенной К. Ранером концепции «анонимного христианства» (Rahner К. Cristianesimo е religio ni поп cristiane // Saggi di antropologia sopranaturale. EP. Roma, 1969. P. 569).
  20. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 237.

А.А. Пржегорлинский

ЗАЛИВАЛОВА Л.Н. К Вопросу об историческом наследии Ивана Егоровича Троицкого

Пржегорлинский А.А. Рец. на кн.: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. — М.: Eüroasiatica, 2002. — 198 с. // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 541-556.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий