История Вселенской ЦерквиПржегорлинский А. свящ.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния Арсенитам

  1. Постановка проблемы

В абсолютном смысле название темы должно представлять собой некий символ всего дальнейшего повествования. Тогда по­добная формулировка не только ставит проблему, но и таит в себе зацепку для ее разрешения и даже преднамечает (но еще не открывает) ответ. Наша же формулировка отнюдь не претендует на такую цельность, но лишь ясно проговаривает и тем актуали­зирует две слабо исследованные проблемы: обстоятельства арсенитской смуты и личность Феолипта. Мало что в современной историографии сделано по исследованию такого непростого и многостороннего явления, как арсенитская схизма1. Например, на русском языке наиболее полный обзор обстоятельств схизмы представлен в серии публикаций, предпринятых проф. И. Троиц­ким еще во второй половине XIX в. в журнале «Христианское чтение»2. Эти исторические очерки не лишены сущностных оце­нок, осмысливающих рассматриваемые события. Из числа не­многочисленных публикаций, имевших место в течение XX в.3, последней является публикация греческой исследовательницы А.  Кондоянопулу «Схизма арсенитов: Введение в исследование обстоятельств и сущности движения»4. Некоторые аспекты и про­явления схизмы так или иначе подвергались рассмотрению в исследованиях, связанных с личностями ее современников. На­пример, в наиболее на данный момент всестороннем исследова­нии личности св. Афанасия I, предпринятом Л. Буджамрой, один из разделов посвящен именно тому аспекту афанасиевой дея­тельности, который связан с его борьбой с арсенитами5.

По сути, неисследованной остается и личность св. Феолипта. Хотя в течение последнего десятилетия было опубликовано все известное ныне письменное наследие святителя6, но серьезных исследований его учения до сих пор не предпринято; что же каса­ется деятельности филадельфийского пастыря, то и здесь многое остается неясным, а порой представляется противоречивым.

Противостояние арсенитскому расколу явилось одним из основных аспектов деятельности Феолипта. Письменным вопло­щением этого противостояния явились два дошедших до нас антиарсенитскихтрактата7. И наше внимание к ним обусловлено не только желанием восстановить исторический облик схизмы XIII— XIV вв., но и надеждой на то, что, взглянув на схизматиков глазами Филадельфийского пастыря, мы поймем суть его риго­ристической позиции в отношении раскольников. Эта позиция выразилась прежде всего в отказе признать совершившимся при­мирение 1310 г.8, инициированное императором Андроником II и патриархом Нифонтом. До сих пор лишь догадками являются высказывания исследователей4 относительно причин такой стро­гости Феолипта, приведшей даже к отказу от канонического общения с константинопольским патриархом. И подобно тому, как нам мало известны обстоятельства раскола Феолипта с Кон­стантинополем, нам также нечего сказать о том, когда и при каких обстоятельствах св. Феолипт возобновил свое общение с патриархом А. Толбот указывает, что Филадельфийский митро­полит «оставался в схизме в период патриаршества Нифонта (1310—1314) и Иоанна XIII Глики (1315—1319) и примирился с Церковью только около 1321 г.»10. По мнению же канадского исследователя Р. Синкевича, Феолипт возобновил свое общение с патриархом раньше 1321 г., ибо «в 1317—1318 гг. присутствие митрополита Филадельфийского вновь было отмечено в актах константинопольского синода»».

Имеющиеся в распоряжении исследователей источники не позволяют дать однозначных ответов на эти и подобные вопросы. Но, чтобы понять суть ригористической позиции Феолипта, по­жалуй, наиболее уместно предоставить слово ему самому, обра­тившись к двум вышеупомянутым трактатам, принадлежащим его перу. Таким образом, через эти тексты мы надеемся прозреть образ личности Феолипта Филадельфийского вообще и мотивы его конкретных ригористических действий в частности. И это наша первая задача; другая же связана уже не столько с личнос­тью, сколько с событиями; следует рассмотреть обстоятельства схизмы, на которые указывает св. Феолипт, выяснить, каковы вообще претензии арсенитов и в чем святитель видит суть схиз­мы. Логика исследования предполагает, что решение этой второй задачи должно предшествовать ответу на вопрос, поставленный прежде относительно личности Филадельфийского пастыря. Тем не менее, вопреки логической последовательности, интерес к личности Феолипта мы называем нашей первой задачей. И это потому, что только приступая к живой личности, мы уже не просто размышляем о смысле событий, который подобен неви­димой душе, и не только позволяем хронологическому скелету обрасти плотью выясненных нами фактов, но встречаемся с жи­вым ликом истории. Впрочем, если мы говорим о встрече, то история ли это уже?

Рукописная традиция. Антиарсенитские трактаты, написан­ные святителем Феолиптом по поводу современной ему схизмы, содержатся в двух дошедших до нас рукописях, хранящихся в Ватиканской библиотеке Святых Апостолов. Рукопись Vaticanus graecus 1140 датируется XVI веком, Ottobonianus graecus 418 от­носят к XV—XVI вв.12

Время написания и характер двух трактатов. Содержащие­ся в рукописях трактаты не могут быть точно датированы, и современные исследователи называют достаточно широкие вре­менные рамки их составления: 1285—1310 г.13 С. Салавиль пола­гал, что трактаты были написаны в хронологической близости и в сроки, более сдвинутые к нижней временной границе, т. е. к 1285 г.14 На наш взгляд, и это мы покажем и обоснуем в даль­нейшем, верхнюю временную границу действительно следует сместить ближе к событиям, связанным с последствиями собора 1285 г. во Влахерне. Ведь только в контексте тех реалий, которые сложились после Влахернского собора, может быть понят ряд фактов, упомянутых во втором Антиарсенитском трактате.

Говоря о специфике двух трактатов, отметим, что они яв­ляются пастырскими наставлениями. В силу этого не может не вызывать интереса богословский аспект в повествовании. Упомя­нутый дидактический пафос трактатов несколько умаляет их ценность как исторических источников, но в то же время, в силу обращенности рассматриваемых повествований к пастве кон­кретной митрополии, у нас появляется возможность узнать об­стоятельства арсенитской схизмы и вызванные ею проблемы на поместном уровне, о чем так мало известно.

Обращаясь к писаниям Феолипта и желая понять суть риго­ристической позиции, занятой им в 1310 г., было бы уместно произвести сопоставление Феолиптовых воззрений на схизму с представлениями его современников, писавших на ту же тему. В этой связи упомянем сочинение против арсенитов монаха Мефодия, его же письмо к патриарху Григорию, письмо монаха Калиста Мануилу Дисипату, трактат против арсенитов епископа Иоанна Хилы’5. Наконец, другой ревностный противник арсе­нитов, св. Афанасий I, хотя и не писал специальных трактатов, посвященных этой теме, но в своих письмах неоднократно воз­вращался к проблеме, столь пагубной для церковного мира|6.

  1. Образы арсенитов в изображении святителя Феолипта и их деятельность

Пожалуй, когда писание не лишено определенной доли эмо­ций и не является лишь изложением исторических фактов, тог­да, несмотря на опасность субъективизма, возрастает и возмож­ность передать в слове красочность и неоднозначность действи­тельности. В двух рассматриваемых трактатах факты и историчес­кие обстоятельства арсенитской схизмы расцвечиваются учитель­ным риторическим тоном автора, и история уже не остается за­пыленным прошлым, но обретает свое лицо через наши эмоции и переживания, навеянные в нас словом святого проповедника.

Неоднозначно оценивает позицию арсенитов и св. Феолипт. С одной стороны, раскольники представляются как люди, хотя и «блуждающие в ошибках своих умов» [PD2.4|17, но ищущие исти­ну и желающие обрести единство. Такие люди, взирая на единство верных, могут через это осознать свои заблуждения:

«Взирая на увеличение посещаемости в церковных со­браниях, [раскольникиI призадумаются о том, как вы [“вер­ные”] пребываете в истинном учении и постоянны в посе­щении церквей,… после осуждения своего отвратительно­го образа учения они поймут ошибку своих доводов, оста­вят раскол» [PD2.4J.

О другой плеяде св. Феолипт говорите преимущественной строгостью, указывая на их сугубую закрытость для истины, это «люди с закрытыми ушами, уподобившиеся глухому аспи­ду» [PD1.3]’8 Как их вывести из их состояния? Ведь они не ищут ни истины, ни единства, но «упорствуют в грехе» [PD1.3J. Святитель называет их «любителями удовольствий (φιήδονοι), сребролюбцами (φιλάργυροι), тщеславными (κενόδοξοι), гордеца­ми, забияками (ύβρισταί, ττλήκται), сварливыми спорщиками (φιλόδικοι)» |PD1.3J. «Проникая в города и села, они завывают как волки», «выманивают деньги» у слушающих их [PD1.3J, при всем при этом они облечены в «притворное благочестие» I PD2.9J. Например, в беседе с благочестивым человеком «они сначала притворяются подвижниками и принимают вид право­славных. Затем, подобно диким зверям, они бросаются на него, желая на куски разорвать плоть его своими руками» [PD2.25]. И в этом смысле святитель называет таковых раскольников за их коварство «истинными змеями», «волками в овечьей шку­ре», «врагами» [PD1.3], ибо они «подогревают образование раз­доров» [PD2.9I, а слушающим их они «проповедуют заблужде­ние» f PD1.31, возводят «тщетный вздор и клевету на поборни­ков Православия» [PDI.5].

Раскольники являют непослушание пастырям Церкви [PD2.I9]. Отвергая православных священников [PD2.10, 2.17], они считают недействительной благодать, подаваемую через этих священников в Таинствах Крещения и Евхаристии [PD1.3, 2.6, 2.10], потому и не приступают к Святым Дарам:

«В своем заблуждении они призывают к тому, чтобы и детей оставлять без крещения, и тем они допускают воз­можность того, что те могут умереть без Святого Просве­щения. А взрослые, даже когда они на грани жизни и смерти, отвергают приобщение честным Телу и Крови Господа. О, какая утрата, какое заблуждение, какая беспечность!» [PEU .3].

«Они совершенно удаляются от посещения церковных со­браний» [PD1.3, PD2.4-2.6, PD2.10 и т. д.], «лишая себя свя­щенной словесной трапезы» (Ιεράς και λογικής τραπέξης) ]PD2.5], τ. e. слышания Слова Божия, читаемого здесь. «Более того, арсениты не ограничиваются лишь непочтением к священникам и непризнанием благодати, подаваемой через православных пасты­рей; они сами избирают себе пастырей» [PD2.10|.

  1. Иерархия арсенитов и ее связь с Влахернским собором 1285 г.

Из повествования святителя Феолипта можно заключить, что арсениты обладали своей иерархией. Он пишет:

«…[Арсениты| низвергают достойных священников (καΟαιροϋσι τούς άξιους iepeLç) и, как по жребию (κλήρος)’9, присваивают священство себе, такие люди поражаются ко­пьем славолюбия и алчности; они не являются ни христи­анами, ни монахами, ни священниками, ни епископами … эти люди … разделили Церковь и завладели священством, как своим собственным жребием (долей), ибо они изгнали из священства тех, кому вверен священный сан за добро­детели их православной веры и праведную жизнь» [PD2.10|.

Открытым в этом повествовании остается вопрос относи­тельно «низвержения достойных священников». Какие истори­ческие реалии лежат в основе сетований митрополита? Когда и в каких провинциях империи арсениты были столь властны, что имели возможность заменять православных священников своими сторонниками? На наш взгляд, первая, а может быть, и един­ственная направляющая линия — это события, связанные с Влахернским собором 1285 г. Как известно, «по избрании Григория Кипрского был восстановлен в сане епископ Сардский Андро­ник (арсенит). Затем состоялся Влахернский собор, на котором облеченный неограниченными полномочиями Андроник низла­гал неугодных ему иерархов, которых считал изменниками Иоанну Ласкарису и себе»20. «Места низложенных епископов были пере­даны ревнителям»21. На этом соборе судили в основном униатов, но когда над униатами «расправа … была покончена, ревнители обратили свой гнев на Григория»22.

Вполне возможно, что повествование святителя Феолипта об изгнании достойных священников тесно связано с деяниями собора 1285 г. или с его последствиями. Ведь оказавшиеся на кафедрах после Влахернского собора епископы-арсениты23 могли творить произвол в отношении подотчетных им священников, независимо от их участия или неучастия в унии. Да и уже на самом соборе облеченный властью Андроник Сардский мог ре­шать судьбу не только епископов, но и некоторых священников. Если принять это предположение, то можно внести уточнение в другой спорный вопрос о дате написания двух трактатов св. Феолиитом. Если Р Синкевич определяет хронологические рамки периодом 1285—131024, то вышесказанное, хотя и не позволяет точно определить верхнюю дату, но дает основание передвинуть верхнюю временную границу написания PD2 с 1310 г. суще­ственно ближе ко времени Влахернского собора 1285 г.

Наши замечания по поводу взаимосвязи повествования PD2.10 с обстоятельствами Влахернского собора и по поводу времени написания двух трактатов остаются лишь предположе­ниями. Ясно из слов святителя лишь то, что. «изгоняя достой­ных пастырей», арсениты занимали их кафедры и приходы и устанавливали свою иерархию.

  1. О проблеме единства Церкви и о расколах в среде самих арсенитов

Единая церковная иерархия, по учению святителя Феолипта, является главным основанием церковного единства, поэтому с особой болью, сравнивая с иудеями, разделяющими одежды Христа25, говорит святитель о стремлениях раскольников обла­дать церковной властью [PD2.10J.

Те яркие образы, которые Евангельским словом рисует свя­титель, изображая нарушенное арсенитами церковное единство, не являются чем-то самобытным и присущим на рубеже XIII— XIV вв. лишь святиелю Феолипту. И у других апологетов и госу­дарственных деятелей Византии того времени мы встречаем по­добные образы, которые свидетельствует об актуальности и про­чувствованное™ проблемы, общей для многих современников св. Феолипта. Так, в Хрисовуле Андроника II о примирении с арсенитами мы встречаем сходный с PD2.9, 2.10 образ церков­ного единства, здесь говорится о Единой Церкви Христовой, «носящей хитон свой, сверху сотканный26 и не допускающий никакой схизмы…», разделять этот хитон «значило бы дерзнуть на нечто большее, горшее, бесстыднейшее и дерзновеннейшее, чем то, на что дерзнули распинатели; ибо, по сказанию Священ­ных Евангелий, они не разорвали (хитон), а (лишь) бросили жребий»27.

Учитывая указания И. Троицкого о том, что «Хрисовул этот сохранился между сочинениями Никифора (Хумна) и, вероят­но, принадлежал перу этого сановника»28, а также принимая во внимание то влияние, которое оказывал св. Феолипт на Ники­фора Хумна29, можно предположить, что образ сей возник как следствие непосредственного влияния святителя Феолипта.

Образность, создающая некую внутреннюю благоговейную напряженность, встречается в сочинении против арсенитов мо­наха Мефодия, появившемся в 1275—1276 гг.30 О схизме здесь говорится как о «разрушении тела Церкви»; автор сочинения указывает, что «единение и мир между православными христиа­нами … лучше, чем погоня за точностью законов и (как след­ствие) терзания прекрасного Тела Церкви Христовой»31. О том, что арсениты своими действиями разрывают тунику и плоть Хри­стову, писал епископ Иоанн Хила32. Наконец, подобное сравне­ние обретается в письменном наследии св. Афанасия I, а именно, в одном из его посланий императору Андронику II, в котором автор повествует о своем видении «раздираемого на пять кусков Честного Тела» Христова (διεσπασμένης tv μέρεσι πέντε τής άγιας αύτου σαρκός)33. Примечательно, что за этими словами стоит не просто метафорический образ, а то, что они свидетельствуют о мистической реальности, созерцаемой ревнителем церковного единства34.

Впрочем, на рубеже XIII—XIV вв. встречаются образы, за которыми стоит иное понимание Церкви, когда не сама схизма, а именно Церковь Христова сравнивается с многоголовой гид­рой. Пахимер в своей «Истории» пишет: «Церковь представляла собой подобие древней баснословной гидры, у которой на месте срубленной головы немедленно же вырастала новая»35.

В повествовании Пахимера, пожалуй, можно усмотреть то, что проблема церковная усугублялась не только наличием схиз­мы арсенитов, но и в самой Церкви не было единства. Благодаря политике арсенитов, помимо их раскола в рядах православных имелись разные течения: иосифляне, григориты, акакиане. Об этом, по-видимому, и пишет святитель Феолипт:

«…[они| подменяют Имя Христа человеческими име­нами, которые заслоняют Имя Спасителя от тех, кто был обличен им в Крещении» {PD2.91.

Но, как мы знаем, и сами нарушители целостности цер­ковного организма, каковыми были арсениты, не имели един­ства в своих рядах. «Примирительные попытки Андроника на­несли тяжелый удар некогда плотному единству и согласию ар­сенитов»36. Следствием такой политики было образование «как минимум двух крупных течений: умеренных (Иоанн Тарханиот) и крайних (монах Иакинф)»37. Трактаты же святителя Феолипта дают нам указания на то, что в среде арсенитов деление не огра­ничилось двумя крупными группировками, но происходило даль­нейшее дробление: «…[Арсениты] раскалываются на много частей (παρασκευάζει γάρ τους εις πολλά τμήματα), утверждаясь в погибельных собраниях (έις οιαφόρους συνάξεις), вернее сектах (ή μάλλον παρατάξεις)» [PD2.9].

И среди этих бесчисленных образований не было ни един­ства, ни согласия, но, напротив, происходили взаимные рас­при, на что и указывает святитель:

«Эти люди, отвергая мир и согласие в Церкви, из-за различных мнений оказываются в раскольничьих собрани­ях и сектах, каждый выбирает главу себе из человека, которого он предпочитает. Обрушиваясь своими взаимны­ми оскорблениями, обвинениями и спорами, они умерщв­ляют души» [ PD2 91

Итак, святитель показывает всеобъемлющее разделение как самих арсенитов, так и (через их коварство) верной паствы. Об­щество представляется разделяющимся на всех уровнях, начиная с семьи, ибо «схизматики вносят разделения в семьи, советуя не есть и не пить вместе» [PD1.3J, заканчивая единством Богочело­веческого Организма Церкви.

  1. Суть претензий арсенитов

Вполне закономерно встает вопрос: за что принесено в жер­тву церковное единство, единство общества? Иными словами, каковы претензии и гребования, ради которых арсениты пренеб­регли этим самым единством?

В писаниях святителя Феолипта можно обнаружить три рода претензий, которыми косвенно или непосредственно арсениты обосновывали свои беззакония38; это обвинения нравственного. канонического и догматического характера.

  1. По поводу обвинений нравственного характера святитель пишет:

«Из-за имеющей место или воображаемой распущен­ности священников люди, ответственные за свои грехи, отворачиваются от благодати Бога, который спасает их, избегают Его дома, покидают Его храмы, как простые жилища, и проводят свое время на рынках, в театрах, ярмарках, кабаках и других местах с плохой репутацией» [PD2.25].

О том, что раскольники во многом обосновывают свои дей­ствия, ссылаясь на грехи и человеческие недостатки носителей сана, свидетельствовали монах Калист в письме Мануилу Дисипату и епископ Иоанн Хила39 Специфика же рассмотрения дан­ной проблемы в двух филадельфийских трактатах в том, что может сложиться впечатление, будто бы проблема нравственного состояния священников является основным камнем преткнове­ния в отношениях с арсенитами, ибо многократно и разнообраз­но св. Феолипт затрагивает этот вопрос [PD1.10, 1.11,2.21, 2.22, 2.24, 2.25|. Но надо понимать, что сугубое внимание PDI, PD2 именно к моральному аспекту нападок обусловлено тем, что св. Феолипт здесь отнюдь не полемизирует, но учит и предостерега­ет; причем адресатом двух трактатов являются самые широкие слои паствы филадельфийской, которая, в массе своей, далека от канонических перипетий богословских аргументаций, а пото­му самым искусительным для паствы и сокрушительным для Церкви являются попытки арсенитов указать на грехи пастырей. В деле агитации масс это почти единственный убедительный ар­гумент При таком положении вещей и Феолипт многократно возвращается к этому вопросу в своих писаниях, аргументируя Православную позицию ссылками на Священное Писание [PD1.10I, жизнеописания подвижников | PD2.21 ]. Приведя в при­мер слова Христа о необходимости исполнять повеления священ­ников, но не поступать по злым делам некоторых священни­ков40, святитель вопрошает: «Видите ли, как нам заповедано не отвергать учения православных пастырей из-за распущенного поведения с их стороны?» [PD1.10], Ведь «ради сана священства Бог действует через [пастырей|» [PD2.24], «…Он оставляет паде­ния священника ради пользы того, кто обратился к нему» IPD2.25], ибо «… никакой недостаток священника не поколеблет … веры, и, в свою очередь, возвышенное поведение священника не дает ничего человеку, который стеснен неверием» IPD2-22].

  1. Канонические претензии

Как уже было замечено, в силу специфики рассматривае­мых нами трактатов в них не уделяется существенного внимания каноническим претензиям арсенитов. Хотя здесь можно усмот­реть указание на то, что таковые претензии арсенитов имели место. Ведь если схизматики «отвергают … и свергают достойных священников» (άθέτουσι. κα1…καθαιρόσι τους άξιους le pci ς) [PD2.101, то это означает, что помимо нравственных причин отвержения пастырей были и другие. На эти-то канонические причины и указывает святитель во втором трактате, приводя мысль о том, что, хотя требования арсенитов и находятся в рамках канонов, икономия должна возобладать:

«…[иначе], утверждая, что они борются за твердую позицию (άκρ(βειαπ) и стоят во имя православия, [уподо­бятся иудеям, которые] совершали беззаконные дела про­тив Христа и делали это, внешне держась закона и думая, что поступают благочестиво» [PD2.11].

Этими сопоставлениями святитель ограничивается в своем повествовании о канонических претензиях раскольников41, в то время как монах Мефодий в трактате, написанном во время первого патриаршества Иосифа42, «сводит всю распрю … к воп­росу о законности перемещения Германа и действительности хи­ротонии Иосифа»43. Этот автор отвергает канонические претен­зии раскольников; основная мысль состоит в том, что «верую­щие не должны отделяться от своих пастырей, если последние православны, хотя бы их рукоположение и совершалось среди обстоятельств, дающих повод к жалобам»44, ибо «единение и мир между православными христианами … лучше, чем погоня за чес­тностью законов (ή τω ακρίβειαν δοκεϊΗ διώκει^)»45.

Другой апологет, писавший против арсенитов, епископ Иоанн Хила, также «точному соблюдению канонов» (ακρίβεια τώπ κανόνων) противопоставляет «мудрую церковную политику» (οικονομία εκκλησιαστική)46. В центре его внимания также оказыва­ется вопрос о соблюдении канонов; более того, «частный вопрос о нарушении нескольких церковных канонов превращается [в трактате епископа Ефесского] в общий вопрос о значении всех этих канонов»47. И решается он таким образом, что «каноны не настолько уж непреложны»48.

  1. Догматические претензии

Не упускает ев. Феолипт возможности упомянуть своей па­стве о еще одном аспекте расхождений с арсенитами. Вернее, имеется в его повествовании некое косвенное указание, из кото­рого мы можем предположить, что и богословская вероучитель­ная проблематика поднималась раскольниками:

«Если же ты избегаешь священника, как неправиль­но учащего о догматах веры (περί των της πίστεως δογμάτων*), но ересью плененного (ίπτό α’ίρεσιν άλισκομένον), то хорошо поступаешь. Но прежде проверь это…» [PD2.25J.

Подобный же призыв быть осторожным и разборчивым в таких обвинениях мы находим и у епископа Иоанна Хилы «За­конно и праведно можно отделяться от Церкви лишь из-за оче­видной и доказанной ереси». Этот епископ берет на себя более обширные, чем Феолипт, задачи, и, помимо канонических пре­тензий арсенитов, он отвергает и догматические49. Впрочем, дру­гой антиарсенитский трактат, принадлежащий монаху Мефодию, о догматической проблематике не упоминает, что, по-видимо­му, связано со временем написания ( 1275 г ).

Вообще исследователям известны два догматических вопро­са, служащих арсенитам основанием к обличению православных. Во-первых, «Церковь вступила в общение с латинянами»; во-вторых, «во главе Церкви стоял патриарх Григорий Кипрский, обличенный в ереси»50. «В свете полемики вокруг Томоса Григо­рия Кипрского они требовали, чтобы было осуждено учение, что Дух Святой исходит от Отца через Сына»51. То есть они от­вергали и латинскую, и православную формулировку, заняв край­не косную позицию.

  1. Суть схизмы в изображении православных апологетов и их аргументация

Итак, три рода претензий к православным упоминается свя­тителем Феолиптом и другими авторами антиарсенитских писа­ний. Но можно ли через разрешение этих претензий урегулиро­вать настроения в Церкви? Судя по аргументации монаха Мефодия и епископа Иоанна Ефесского, это вполне реальный путь к миру в Церкви. Каждый апологет предлагает то, что считает дей­ственным. А Мефодий и епископ Иоанн в своих писаниях и выдвигают аргументы историко-канонического характера. Пер­вый сводит всю суть раскола к канонической проблематике, по­тому и приводит множество фактов из церковной истории, ка­сающихся отношения к канонам в прежние времена52.

Считает вполне действенной такую же историко-канони­ческую аргументацию и епископ Иоанн Ефесский. Особо приме­чательны его доводы против догматических нападок арсенитов. В частности, он защищает Церковь от обвинений в еретичестве за общение с Григорием Кипрским, то есть с тем Патриархом,  учение которого сам же он не признает. И здесь, перед лицом арсенитов, интересным образом смягчается позиция епископа Ефесского в отношении его же оппонента в спорах о «вечном явлении»:

«Если этот благородный борец за правые догматы (т. е. Григорий Кипрский), полемизируя письменно с против­ником в своем бурном порыве, в увлечении истиной и благочестием и в неудержимом стремлении своем обличить ложь, споткнулся несколько и впал в погрешность, вовсе этого не желая, … было бы несправедливо слишком строго порицать его за нее»53.

Такие аргументы, конечно, являются вполне разумными и благородными, но эффективны ли они для пресечения схизмы? Нет, ибо нравственные, канонические, догматические претензии арсенитов являются лишь ширмой, за которой скрываются иные мотивы. Сама история свидетельствует об этом. Пример тому — восстание Иоанна Дримия в 1305 г.54, которое имело «чисто по­литический характер» и в котором «арсениты приняли самое живое участие». Иоанн Дримий «действовал как бунтовщик… в союзе с мосельскими отшельниками … и с их городскими сторонниками и почитателями. В комплоте с теми и другими он затеял произве­сти государственный переворот в интересах устраненной от пре­стола династии Ласкарисов…»55. Здесь и проявилась лицемерная суть арсенитского ригоризма в вопросах веры, «когда они, не смотря на свою ревность о чистоте Православия,… подали руку каталонским наемникам»56. А если таково положение вещей, то стоит ли приводить историко-канонические, догматические до­воды, оправдываясь перед теми, которые сами ставят чистоту веры ни во что? Схизматики руководствуются отнюдь не догма­тическими и каноническими, а иными мотивами, отличающи­мися от их внешних голословных претензий.

Вот эти мотивы, побуждающие арсенитов к их беззакони­ям, и вскрывает св. Феолипт в двух своих трактатах. Нет, это отнюдь не политические вопросы и не проблемы, связанные с восстановлением свергнутой династии Ласкарисов (хотя, несом­ненно, существенна роль и этой проблемы, некогда иницииро­вавшей схизму, а впоследствии ее питавшей). Святитель Фео­липт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догма­тическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола, но опускается к самым глубинным его корням, разветвившимся в чело­веческой душе, питающимся соками греха, таящегося в человеке.

Именно здесь лежит основание всех иных причин и предпосы­лок схизмы. Все же арсенитские претензии, канонические, дог­матические есть не что иное, как смоковные листья, под кото­рыми первые люди прятали наготу своего греха:

«Принимающие же ложное учение — обнажают себя от истины и, как из листьев смоковницы57, сшивают одеж­ды неразумных оправданий, пустословий и клеветы про­тив поборников благочестия, пытаясь тщетными посула­ми, пустыми надеждами и лжесвидетельствами покрыть наготу своих страстей и невежества» [PD1.5].

Это повествование святителя Феолипта, пожалуй, является ключевым для понимания сути арсенитской схизмы, как и вся­кой схизмы вообще: схизма есть «нагота страстей», прикрытая клеветой и ложным учением. Следует отметить, что гордость в древне-церковной литературе считается причиной ереси или рас­кола. У сщмч. Игнатия Богоносца и у сщмч. Иринея Лионского встречаются подобные осуждения ереси58.

В силу такого понимания, наряду с обращениями к пастве, в двух трактатах хотя и имеются обращения к раскольникам, но, по сути дела, отсутствует аргументация, характерная для антиарсенитских сочинений монаха Ме<|юдия и епископа Иоан­на. Если ев. Феолипт аргументирует, то лишь в связи с пробле­мой недостойных священников, причем доводы его обращены к пастве, а не к помраченным раскольникам. Трактаты Феолипта являются не столько апологией, сколько призывом, обращен­ным как к пастве, гак и к арсенитам. Пламенный призыв дей­ственнее апологии, ибо первый способен затронуть душу, по­вергнуть ее в покаяние, необходимое душе. И только кающаяся душа способна услышать и осознать справедливость историко­канонических доводов апологетов.

Итак, св. Феолипт, обращаясь к раскольникам, не вступает с ними в полемику, подобно тому, как это делают монах Мефодий и епископ Иоанн, но взывает:

«В братском расположении мы поднимаем эти вопро­сы перед гобой, призывая тебя к воссоединению с Церко­вью. Но мы не можем убедить вас покаяться и не можем спасти. Смотрите, мы соболезнуем вам, мы плачем над вами» [PD2.14].

Обращает на себя внимание и то, что местоимения, указы­вающие в речи святителя на оппонента, меняют свою форму с единственного числа на множественное; то есть святитель снача­ла обращается к одному раскольнику, затем к нескольким. Такие переходы объяснимы. Когда святитель повествует раскольникам об отношении православных к ним, о том, к каким последстви­ям для Церкви приводит их раскольничья деятельность, о том, какое наказание их ждет [PD2.14J, тогда речь обращена к арсенитам во множественном числе. Когда же речь Филадельфийско­го пастыря приобретает императивный характер и содержит при­зыв покаяться и присоединиться к Церкви, тогда святитель об­ращается к некоему воображаемому арсениту в единственном числе. И это понятно, ведь покаяние — не дело толпы, но личный подвиг, покаяние — это, прежде всего, дело личности, которая осознает именно свои грехи:

«Своим присутствием позволь [Господу] возместить то, что теряешь из-за своего отсутствия. То, что разделя­ешь твоим отчуждением, позволь Ему объединить. Своею верностью позволь бреши, которую ты соделал, быть за­леченной …» [PD2.13].

«…отвергни свои оправдания. Найди змеиный обман в себе. Распознай тьму, которая обосновалась в тебе…» [PD2.L·].

  1. О мерах борьбы со схизмой

Итак, по словам святителя Феолипта, преодоление раско­ла, губительного для церковного единства, зависит от личного желания самих раскольников:

«Как жизнь, так и смерть ты можешь избрать…

Только твой свободный выбор исцелит болезнь твоей воли» [PD2.13],

Но и на самих верных лежит большая ответственность в деле преодоления всеобъемлющей разобщенности, поэтому святитель, внушая им это чувство ответственности, говорит о мерах борьбы со всеобщим разделением. Св. Феолипт предлагает верным:

  • а) удаляться от раскольников [PD1.3], «…не беседовать, не иметь с ними связей, но скорее бежать как от огня …» [PD1.5, 16];
  • б) молиться о раскольниках:

«Восплачьте, вы, которые стяжали богатство сочув­ственной и человеческой души, и просите Господа о них … Когда мы служим Обедню, мы просим о нашем благопо­лучии, а также поминаем их в молитвах, которые возно­сим» [PD2.26].

с) иметь единство между собой и быть прилежными в по­сещении церковных собраний [PD1.3, 2.27]; ибо, когда «верные увеличивают свое присутствие в церковных собраниях», то тогда они «приобретают влияние на тех, которые злоумышляют про­тив них» [PD2.4], Через единство верных раскольники «поймут свою ошибку» [PD2.4],

Таким образом, меры борьбы со схизмой, предлагаемые Феолиптом, имеют предельно конкретный и императивный ха­рактер для каждого христианина. После слышания слов святите­ля верующему приходится спросить себя: «Если я не “прилежен (συνέχης) в посещении церковных собраний”, как призывает проповедник ]PD2.1, 2.4], то не способствую ли я схизме?»

Не такие ли конкретные меры борьбы за церковное един­ство позволили отцу Иоанну (Мейендорфу) указать на то, что «собственная мысль св. Феолипта характеризуется ощущением от­ветственности христианина за историческую судьбу Церкви»59?

Наконец, представляется интересным обращение к подоб­ному же набору мер против еретиков и раскольников, который предлагал во II в. другой рачитель церковного единства, сщмч. Игнатий Антиохийский:

  1. Удаляться от общения с непризнающими реальность Пло­ти и Страданий Христа (т. е. οί докетов) призывает он смирнян. «Не только не должно принимать [их] к себе, — пишет свяшенномученик, — но, если возможно, и не встречаться с ними»60 К этому же призывает он филадельфийских христиан, смущаемых иными ложными мнениями: «Если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его…, убегайте от коварств и ухищре­ний князя века сего…»61.
  2. В качестве другой меры противодействия расколам в Цер­кви представляется единство, являемое самими верными. Хрис­тианам, смущаемым некими самочинниками, собиравшимися для псевдоевхаристии «вне алтаря» и «без епископа»62, Игнатий вну­шает: «При единении вашем они не будут иметь места»63.
  3. Иная мера, способствующая преодолению расколов, это молитва. Так, Игнатий, обеспокоенный проповедью докетов, взывает: «Молитесь за них, — не раскаются ли они как-нибудь. Это, конечно, нелегко для них, но Иисус Христос, истинная жизнь наша, силен в этом»64.

Нельзя не отметить, что все эти призывы, прозвучавшие во II в. из уст сщмч. Игнатия Антиохийского, неукоснительно повторяются в XIV в. Св. Феолипт поистине следует по стопам священномученика, который за 1200 лет до предстоятельства Феолипта в Филадельфии слезно взывал к тем же филадельфий­цам: «Будьте все заодно нераздельным сердцем»65.

  1. Грамота 1310 г. и отношение к ней святителя Феолипта в понимании современных исследователей

Живое слово антиарсенитских трактатов донесло до нас дыхание того неутомимого духа, который наполнял сердце свя­тителя, болезнующего о церковном мире. Несомненно, восста­новление единства Церкви являлось и является главной темой жизни святителя Феолипта. Но почему же не принял Филадель­фийский пастырь той вести о мире с арсенитами, которая при­шла в 1310 г. из Константинополя? На этот счет имеются разные мнения. По сути, единственным из дошедших до нас объяснений действий святителя Феолипта, прозвучавшим из уст его совре­менников, является утверждение Арсения Тирского о том, «что почтенный архиерей был уязвлен тем, что без его участия был решен вопрос о примирении с арсенитами»66. Но попечение о церковном мире, являемое автором антиарсенитских трактатов, есть тот довод, который позволяет нам сомневаться в истиннос­ти слов Арсения Тирского.

Разные мнения о причинах несогласия святителя Феолипта с грамотой 1310 г. высказывают современные исследователи. А. Кондоянопулу характеризует схизму, которую провозгласил Фео­липт, как «чисто личностную… [в том смысле, что] она не имела каких-либо канонических последствий»67. Но, конечно, все об­стояло несколько серьезней. Что значит «личностная схизма» (то σχίσμα… καθαρά προσωπιό) для человека, который, как епископ, не принадлежит себе? Ведь если за литургией не возглашается имя патриарха, то как к этому обстоятельству относиться па­стве? И, действительно, на этой почве в Филадельфии возникла  оппозиция Феолипту со стороны православных; ярчайшим пред­ставителем ее был некий клирик Мануил Габал. Противостояние дошло до наложения канонических прещений на этого оппози­ционера; примечательно, что все сетования его к патриарху по поводу несправедливости действий Феолипта остались без ответа со стороны Константинополя68. Греческая исследовательница А.  Кондоянопулу, не углубляясь в обстоятельства этих событий и, тем более, в экклесиологическое учение св. Феолипта, пола­гает, что в данном случае со стороны митрополита Филадель­фийского «имело место просто лишь некое противодействие и попытка спровоцировать союз между официальной церковью… и недавними раскольниками»69. Деятельность св. Феолипта пред­ставляется в публикации А. Кондоянопулу еще более непривле­кательной и в силу того, что греческая исследовательница весь­ма оптимистично оценивает последствия союза 1310 г., в ре­зультате которого как будто «удалось положить на деле и окон­чательно конец схизме арсенитов»70. Но, как известно, это дале­ко не так. Сколь не реален был этот мир, можно судить хотя бы из того, что «те из присоединившихся раскольников, которые не получили принадлежащих некогда прав, как то: управление над митрополиями, настоятельства над монастырями, заседания в царских палатах, ежегодное содержание, все они отпали от единомыслия и снова начали жить особняком в расколе»71.

Канадский исследователь Р. Синкевич полагает, что «при­чина раскола, в который ушел архиерей, заключается во внут­ренних обстоятельствах, сложившихся в Филадельфийской Цер­кви, о которых так мало известно»72. Действительно, «особенно опасна была для Церкви и государства арсенитская агитация в восточных провинциях. Эти провинции находились в то время в исключительном положении, чрезвычайно благоприятном для успехов агитации [арсенитов] …, [ибо] восточные провинции, находящиеся под угрозой от мусульман, были … оставлены на произвол судьбы за недостатком средств к защите. Между тем в этих отдаленных от центра политического и церковного управле­ния провинциях … живее, чем где бы то ни было, сохранялось воспоминание о насильственном устранении династии, крепче держалась привязанность к любимому патриарху (Арсению); здесь же, наконец, сильнее и влиятельнее, чем где-либо, был и эле­мент монашеский, … монахи (из числа раскольников) хлынули на Восток и рассеялись по тамошним монастырям с целью сде­лать из них операционные базисы для дальнейшей борьбы с правительством»73. В такой ситуации «схема примирения, вырабо­танная в Константинополе, могла рассматриваться в Филадель­фии как немое соглашение с арсенитами, зашедшее дальше, чем простая икономия. К Феолипту не было применено существен­ных санкций за его схизму, что само по себе может быть указа­нием на то, что Константинополь осознавал и сочувствовал тя­желому положению, в котором находился Феолипт Филадель­фийский»74.

Другой исследователь, затронувший рассматриваемую про­блему, А. Сидоров полагает, что «вероятная» причина таких дей­ствий святителя заключается в том, что для Феолипта не суще­ствует разницы между ересью и расколом, и тогда арсенитский раскол представляет не меньшую опасность для Церкви, чем ересь латинян. А. Сидоров также дает общее указание о том, что именно «экклесиология святителя играла решающую роль в ре­шении вопроса, касающегося арсенитской схизмы»75.

  1. Непризнание Феолиптом акта 1310 г. в свете учения антиарсенитских трактатов

Как можно видеть, Р. Синкевич, опираясь на исторический фон эпохи, и А. Сидоров, исходящий из учения святителя Фео­липта, находят возможным оправдать позицию пастыря Фила­дельфийского, несмотря на повествование Арсения Тирского.

И на наш взгляд, мнение Арсения, современника Фео­липта, представляется достаточно субъективным в свете учения антиарсенитских трактатов. Если церковный мир для пастыря Филадельфийского столь желанен, но он отверг Константино­польский акт, значит, он не верил, что через такие деяния «…Тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое» [PD2.4], Действительно, в своих трактатах святитель нарисует именно такой путь возвращения отпадших чад «к Церкви, на­шей общей матери» [PD2.14]. Так, если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили примирение со всеми арсени­тами вообще как с некой реальной общностью, то св. Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого отдельного раскольника. То есть про­цесс преодоления раскола, подобного арсенитскому, по уче­нию Феолипта, не может инициироваться сверху (патриархом и мнимыми возглавигелями групп, не имеющими реального единства [PD2.9]). Такой акт является лишь констатацией несу­ществующего факта. Если суть раскола не сводится лишь к ка­нонической проблематике (как это отражено в трактатах мона­ха Мефодия и епископа Иоанна), но имеет основание в испор­ченной грехом природе человека (как это отражает Феолипт)76, то процесс преодоления схизмы имеет свою мистическую дей­ственность только как процесс, идущий снизу, начиная от от­дельной личности раскольника. Этот процесс представляет со­бой множество покаянных вхождений в Церковь прежних арсенитов. Только такой процесс реален и ведет не к констатации мира, но к реальному Единству Тела Церкви.

Совершенно такое же отношение к дипломатическому при­мирению с арсенитами имел и патриарх Афанасий I, писавший, что, принимая раскольников в лоно Церкви, но не требуя, что­бы они отказались от своих пристрастий, мы тем самым сами становимся соработниками в том вреде, который они приносят (τρόπον τινά συνεργεί αΰτοϊς είς то βλάπτον γινόμεθα)77. Если МЫ отвергаем схизматиков, не желающих отказаться от своих убеж­дений, то в силу их упрямства грех остается на них одних; идя же им на уступки, мы берем ответственность на себя, и через это их коварство исполняется78. Одним словом, единственное ус­ловие принятия раскольников — это отказ их от своих страстей. Можно видеть, сколь близки по духу мысли св. Феолипта и св. Афанасия. И в этом случае, как нам думается, уместно было бы говорить не столько о взаимовлиянии двух святителей, сколько о том, что, несмотря на некоторую взаимную дистанцию79, их взгляды на данную проблему сходятся, принадлежа единому ду­ховному руслу.

Следует отметить, что вышеприведенные мысли против именно дипломатического мира были высказаны св. Афанасием I в послании к императору Андронику II еще за 5—6 лет до того, как подобный мир с арсенитами был все же провозглашен80. И эта констатация мира была плодом усилий, прежде всего, того же Андроника II, к которому и взывал Афанасий. К этому вре­мени, то есть к 1310 г., святой муж уже отошел от дел управле­ния Церковью. Феолипт же был еще облечен архипастырской властью; и эту власть в 1310 г. он и реализовал в том духе, в  котором написаны два его трактата. Понимание митрополитом Филадельфийским сути схизмы, видение путей восстановления церковного единства, то есть то учение, которым наполнены строки этих трактатов, во многом объясняют причины неприя­тия им грамоты 1310 г., провозглашавшей примирение с арсенитами.

Как можно видеть, учение святителя — не абстрактные идеи и не пустой звук, его учение — это он сам. Поэтому он нелицемер­но учит тому, что делает, и поступает сам в соответствии с тем, чему учит других. На фоне тех фактов, которые приводит святитель Феолипт, расширяя наши представления об арсенитах, на фоне его понимания сути схизмы это личностное качество самого святого мужа является, пожалуй, главным для нас уроком.

Пржегорлинский А.А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния Арсенитам // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 51-76.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского

Примечания

  1. Одним из основных источников, проливающих свет на обстоятель­ства схизмы, является «История» Георгия Пахимера. (См.: Pachymérès. Relations Historiques / Edition, Traduction Française et notes par Laurent et A. Fa Hier. V 1—4. Paris, 1999)
  2. См. Троицкий И. E. Арсений и арсениты // Христианское чтение. СПб., 1867. Г 2; 1869. T. 1; 1871. Т. 2; 1872. Т. 2.
  3. ΣΥΚΟΥΤΡΗΣI. ΠΕΡΙ ΤΟΥΣΥΣΜΑ ΤΟΥ ΤΩΝ ΑΡΣΝΙΑ ΤΩΝ// ΕΑΗΝ/ΚΑ, 1929. 2. Σ. 267-332; Idem, 1930. 3. Σ. 15-44; Idem, 1932. 5. Σ. 107-126. Laurent V La question des Arsénites // ΕΛΛΗΝΙΚΑ, 1930. 3. Σ.463-470; Idem, Les grandes crises religieuses a Byzance: Lia fin du schisme arsénite// Académie roumaine, Bulletin de la section historique. 1945. 26. P. 225—313
  4. ΚΟΝΤΟΓΙ AN ΝΟΤΙΟΥΛΟΥ A. ΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΤΩΝ ΑΡΣΕΝίΑΤΩΝ (1262-1310). ΣΥΜΒΟΛΗ ΣΤΗΝ ΜΕΛΕΤΗ ΤΗΣ ΠΟΡΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΤΟΥ ΚΙΝΗΜΑ ΤΟΣ // ΒΥΖΑΝΤΙΑΚΑ. ΤΟΜΟΣ 18. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ. 1998. Σ. 177—235.
  5. Boojamra J.L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982 (ΑΝΑΛΕΚΤΑ BA ΑΓΑΔΩΝ, 35).
  6. Укажем лишь два наиболее полных издания письменного наследия св. Феолипта: издание с параллельным английским переводом 23-х мона­шеских трактатов и одного письма, предпринятое канадским исследова­телем Р. Синкевичем (Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses/ A Critical Edition, Translation and Study by R.E. Sinkewicz. Toronto 1992); в полном же своем объеме сохранившиеся писания святителя, а именно- 5 писем, 23 монашеских трактата, 2 антиарсенитских трактата, 2уве­щевательных поучения к филадельфийцам и 6 гимнографических произ­ведений — были изданы И. Григоропуло (ΦΕΟΛΗΠΟΥ Φ1ΛΑΔΕΛΦ1ΑΣ TOY ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ (1250-1322). ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΕΡΓΑ. В’ΜΕΡΟΣ. ΚΡΙΤΙΚΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΣΧΟΛΙΑ/έκδ. ΙΡΗΤΟΡΟΠΟΥΛΟΥ Ι.Κ. ΕΚΔΟΣΕΙΣ«ΤΕΡΤΙΟΣ», 1996).
  7. Почин в публикации пока что лишь краткого обзора двух трак­татов принадлежит французскому исследователю С. Салавилю (Salaville S. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses eyzantines entre 1275 et 1310// REB 1947. V. V. P. 116—136); и лишь через сорок один год Р. Синкевичем была предпринята публикация самых оригинальных текстов антиарсенитских трактатов с параллельным английским переводом (А Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia by R.E. Sinkewicz // Mediaeval Studies 1988. V. 50. P. 46—95); наконец, следующая публикация соответствующих трактатов, на этот раз в новогреческом варианте, бы.ш осуществлена в упомянутом выше издании И. Григоропуло.
  8. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses/А Critical Edition, Translation and Study by R.E. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 15.
  9. Ibid. P 17.
  10. См. комментарии А. Толбот в предпринятом ею издании эписто­лографического наследия св. Афанасия I (The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II, Members of Officials / An Edition, Translation and Commentary by Talbot A.M. Washington, 1975. P 334).
  11. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses… 1992. P. 16.
  12. ΓΡΗΓΟΡΟΠΟΥΛΟΥ I.К. ΦΕΟΛΗΠΤΟΥ ΦΙΛΑΔΕΛΦΙΑΣ TOY ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ (1250— 1322). ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΕΡΓΑ. A ΜΕΡΟΣ. ΕΙΣΑΓΩΓΗ. ΚΑΤΕΡΙΝΗ. ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΤΕΡΤΙΟΣ», 1996. Σ. 289-291. 302.
  13. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia by R.E. Sinkewicz//Mediaeval Studies. 1988. V. 50. P. 50—51; ΓΡΗΓΟΡΟΠΟ ΥΛΟΥ IК Op. cit. A ‘ΜΕΡΟΣ, Σ. 239-240, 243.
  14. Salaville S. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses eyzantines entre 1275 et 1310// REB. 1947. V. 5. P. 120.
  15. Эти источники упоминает Р. Синкевич в введении к: A Critical Edition ofthe Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia… P. 47—48.
  16. В четырех из ста пятнадцати писем, опубликованных А. Толбот, святитель касается проблем арсенитского раскола. (См.: The Correspondence of Athanasius 1, Patriarche of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II, Members of Officials / An Edition, Translation and Commentary by Talbot AM. Washington, 1975. P. 70—73fEP34J; P. 162— 173 /ЕР 69/; P. 270-271 [EP 109]; P. 280-284 /ЕР 111/); причем два письма [EP 34, EP 109] посвящены непосредственно этой теме.
  17. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia… ; в дальнейшем, цитируя или ссылаясь на греческий текст антиарсенитских трактатов Феолипта, содержащийся в издании, пред­принятом Р. Синкевичем, вместо сносок по ходу нашего повествования, вслед за цитатой или мыслью святителя мы будем давать аббревиату­ру (PD/ с указанием номера соответствующего трактата в той очеред­ности, какая определена ему в этом издании, а затем — номера главы.
  18. Пс. 57:5-6.
  19. Здесь проводится параллель со жребием, который об одежде Хрис­та метали воины. Выше в тексте св. Феолипт уподобляет христиан одеждам Христа, епископство — тунике.
  20. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты// Христианское чтение. СПб., 1871. T. 1. С. 623—625.
  21. Там же. С. 627.
  22. Там же. С. 632.
  23. Там же. С. 627.
  24. См. введение Р. Синкевича к: A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos… P. 50.
  25. В евангельском повествовании говорится не об иудеях, а о римских воинах. (См.: Ин. 19:23).
  26. Ин. 19:23.
  27. Троицкий И.Е. Арсении и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1871. T. 1. С. 707-708.
  28. Там же. С. 706.
  29. См. обзор жизни и деятельности святителя, предлагаемый в изда­нии Р. Синкевича: Theoleptos of Philadelphia, The Monastic Discourses… P. 9.
  30. См. введение P. Синкевича к: A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos… P. 48.
  31. Троицкий И.Е. Арсении и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1871. Т. 2. С. 507.
  32. См. комментарии А. Толбот в предпринятом ею издании эписто­лографического наследия св. Афанасия I (The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople… P. 384).
  33. The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople… P. 166 [EP 69. P. 45—46J. Далее св. Афанасий раскрывает смысл виденно­го им; первый разрыв был совершен приверженцами унии с латинянами, второй — арсенитами, третий и четвертый — последователями Алек­сандрийского и Антиохийского патриархатов, пятый — клиром Свя­той Софии.
  34. А. Толбот полагает, что эти послание было составлено не раньше июня 1303 и не позже 1305 г.; при этом она приводит мнения иных иссле­дователей относительно его датировки. (См.: The Correspondence of Athanasius 1, Patriarche of Constantinople… P. 382).
  35. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1871. Т. 2. С. 195.
  36. Там же. T. 1. С. 641.
  37. Тамже. С. 1113.
  38. Конечно, заявления арсенитов еще не свидетельствуют об истин­ных мотивах, движущих раскольниками, о причинах схизмы.
  39. См. введение Р. Синкевича в A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos … P. 48— 49.
  40. ф. 23:2-3.
  41. В труде И. Троицкого представлена вся гамма канонических пре­тензий арсенитов. А также здесь мы можем проследить, как эти пре­тензии изменялись со временем, в зависимости от исторических обстоятельствам. См.: Троицкий И.Е. Арсений и арсениты//Христианское чте­ние. СПб., 1867. Т. 2. С. 930; 1869. T. I. С. 838-839; 1871. T I. С. 637; 1871. T. 1. С. 1118-1119; 1872. Т. 2. С. 508-509.
  42. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1871. Т. 2. С. 497
  43. Там же. T. 1. С. 510.
  44. Там же. С. 408.
  45. Там же. С. 507.
  46. Там же. С. 520.
  47. Там же. С. 524.
  48. Там же. С. 521.
  49. Там же. С. 515.
  50. Там же. С. 511.
  51. Там же. С. 1118.
  52. Там же. Т. 2. С. 497-522.
  53. Там же. С. 514.
  54. Вопреки прежней традиции относить мятеж к 1306 г., А. Файе датирует это событие периодом весны — лета 1305г. (См.: FaillerA. Le Complot Antidynastique de Jean Drimys // REB. 1996. V. 54. P. 235).
  55. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1871. Т. 2. С. 687—688.
  56. Там же. С. 701.
  57. Быт. 7:3.
  58. Троицкий В. Очерки из истории Догмата о Церкви. М., 1997. С. 372.
  59. Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 12—14.
  60. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, IV // Писания Мужей Апостольских. Рига, 1994. С. 341.
  61. Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам, VI// Там же. С. 336.
  62. Игнатии Антиохийский. Послание к Тралийцам, VU // Там же. С. 325. Подобную «евхаристию» св. Игнатий называет «смертоносной отравой в подслащенном вине». (Там же. С. 325 [Тралл., VIJ).
  63. Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам, 11 // Там же. С. 335.
  64. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, IV// Там же. С. 341.
  65. Игнатии Антиохийский. Послание к Филадельфийцам, VI// Там же. С. 336.
  66. Это мнение современника Феолипта приводит Р. Синкевич. (См. в: Theoleptos of Philadelphia, The Monastic Discourses. . P. 17).
  67. ΚΟΝΤΟΓΙ ΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ A. TO ΣΧΙΣΜΑ ΤΩΝ ΑΡΣΕΝΙ ΑΤΩΝ… Σ. 232.
  68. Об этих событиях несколько подробнее см. в предисловии Р. Синкевича к изданным им трактатам Феолипта. (См.: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses… P. 16).
  69. ΚΟΝΤΟΙ!ΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ A. Op. cit. Σ. 232.
  70. Ibid.
  71. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты// Христианское чтение. СПб., 1871. T. I. С. 714.
  72. Ibid. Р. 17.
  73. Троицкий И.Е. Арсений и арсениты//Христианское чтение. СПб., 1869 Т. 2. С. 848-849.
  74. Таким образом, Р. Синкевич обосновывает и придает ситуацион­ный характер ригоризму святителя. (См.: Theoleptos of Philadelphia, The Monastic Discourses… P. 17).
  75. Сидоров А. Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви // Альфа и Омега. М., 1998. №3(17). С. 102—103.
  76. См. § 6.
  77. The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople… P 270[EP 10910/.
  78. Ibid. [EP 109. 12-15].
  79. Так, ce. Феолипт был в числе немногих иерархов, не желавших от­ставки патриарха Иоанна XII (см.: Троицкий И.Е. Арсений и арсениты //Христианское чтение. СПб., 1871. Т. 2. С. 212—215, 226), после которой, как известно, на патриаршую кафедру вторично вступил Афанасий I. Следует также отметить, что в период второго патриаршества Афа­насия (1303—1309) Феолипт уже не был столь активен, как прежде, в своей общецерковной и государственной деятельности. Например, в засе­дании синода в 1304 г., на котором обсуждался вопрос о мятеже Иоанна Дримия, св. Феолипт не принимал участие; об этом мы судим из того, что в написанном в связи с заседанием синода послании патриарха им­ператору имя митрополита Филадельфийского не упоминается в числе прочих участников, перечисляемых Афанасием I. (См.: The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople… P. 208. [EP 81. 129—134]).
  80. Два варианта датировки этого послания к императору предла­гает В. Лоран, на мнение которого ссылается А. Толбот в предпринятом ею издании письменного наследия св. Афанасия I. Согласно этому мне­нию, патриарх мог составить свое воззвание к Андронику П или осенью 1304 г. в связи с обращением последнего к прежним арсенитам. или же в 1306 г., после подавления властями мятежа Иоанна Дримия (см. комментарии Л. Толбот в: The Correspondence of Athanasius I, Patriarche of Constantinople… P 435); но, учитывая уже упомянутые изыскания А. Файе относительно датировки этого мятежа (см.: Fa Hier A Le Complot Antidynastique de Jean ürimys // RE B. 1996. V. 54. P. 235), следует гово­рить не о 1306 г., а о весне — лете 1305 г.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий