АскетикаПаисий Величковский прп.Родионов О.А.

РОДИОНОВ О.А. «Прото-филокалия» прп. Паисия Величковского: исихастская книжность в эпоху Просвещения

Преподобный Паисий Величковский был великим наставником мо­нашества, во многом заложил основы возрождения традиции старче­ства в России и других славянских землях, защищал святоотеческое предание об умном делании от нападок «новых варлаамитов», пере­водил творения древних святых подвижников на церковнославянский язык. Из этой многогранной деятельности преподобного наш совре­менник обыкновенно выделяет именно последнюю составляющую: переводческую. Но вряд ли многие представляют себе весь масштаб осуществленной Старцем Паисием работы. К сожалению, для боль­шинства русских православных христиан прп. Паисий остается по преимуществу переводчиком греческого «Добротолюбия», а печат­ное издание этого перевода — знаменитое «Славянское Добротолюбие» — воспринимается как авторский труд Старца. Попробуем разобраться, насколько справедливо такое мнение и можно ли гово­рить, что сделанное прп. Паисием по своей значимости и масштабу нисколько не уступает тому, что совершили издатели греческой «Фи­локалии» (а быть может, даже в чем-то превосходит).

Знаменитая греческая антология святоотеческих текстов — «Фи­локалия», или «Добротолюбие» [2], как известно, была составленна святителем Макарием Коринфским при участии преподобного Ни­кодима Святогорца[3] и увидела свет в Венеции в 1782 г. В греческом мире это издание считают наиболее выдающимся из тех, что были  осуществлены великим православным просветителем — святителем Макарием (Нотарой), архиепископом Коринфским [4].

Что мы знаем о том, как было подготовлено это издание? Св. Ма­карий всю свою сознательную жизнь собирал святоотеческие тексты (некоторые из них он переписывал собственноручно). Очевидно, именно он являлся главным составителем сборника. Прп. Афанасий Паросский (соратник святителя и автор его Жития) и прп. Паисий Величковский в своих повествованиях о подготовке к изданию греческо­го «Добротолюбия» как о составителе говорят лишь о свт. Макарии, вовсе не упоминая в этом контексте прп. Никодима Святогорца (ка­кового в наши дни иногда называют фактическим создателем знаме­нитой антологии). В то же время автор Жития прп. Никодима, иером. Евфимий Ставруда, повествует, что в 1777 г. Макарий Коринфский, поселившись в келлии Св. Антония в Карее (на месте, где ныне рас­полагается скит Св. Андрея — Серай), поручил молодому монаху Никодиму работу по сверке текста, а также написание предисловия и «житий», то есть кратких биографических сведений, предваряющих публикацию творений отдельных авторов1. Работа, по всей видимо­сти, была окончена к 1781 г., ибо в октябре этого года было получено цензурное разрешение на печатание «Добротолюбия»[5] [6]. Поскольку пространное упоминание Иоанна Маврокордата, выступившего в качестве благотворителя, в предисловии к «Добротолюбию»’ могло появиться только после встречи Иоанна с Макарием Нотарой, а такая встреча состоялась в г. Смирне в 1777 г., равно как и после того, как были достигнуты договоренности о печатании книги в Венеции, оче­видно, работа над уже собранной воедино антологией продолжалась после 1777 г., а это значит, что отредактированный прп. Никодимом Святогорцем текст книги был выслан свт. Макарию позже, предполо­жительно в 1778-1779 гг., в Смирну же в 1777 г. Макарий привез лишь подготовительные материалы[7]. Столь серьезный вклад Никодима Святогорца в издание (следует отметить, что, несмотря на молодость, Никодим был очень хорошо подготовлен к такого рода деятельности, так как получил прекрасное образование[8]) не умаляет того факта, что сама антология была собрана и систематизирована непосредственно свт. Макарием Коринфским. Именно св. Макарию (Нотаре), высоко­авторитетному лицу, происходившему, к тому же, из аристократиче­ской семьи, было под силу осуществить столь масштабный проект, предполагавший поиски и копирование рукописей святоотеческих творений в различных книжных собраниях островов Архипелага и Святой Горы[9]. В этом смысле святитель Макарий может рассматри­ваться как подлинный отец «Добротолюбия». Долгое время счита­лось, что Макарий обрел некую древнюю рукопись, фактически пред­ставлявшую собой прототип изданной им антологии (в частности, отголоски подобного рода воззрений можно обнаружить в известном «Послании Феодосию» св. Паисия Величковского[10]). Однако, по сло­вам С. Пасхалидиса, в настоящее время приходится признать, что по­иски древних рукописных прототипов «Добротолюбия», будто бы положенных свт. Макарием в его основу, тем более таких, в которых содержался бы полный набор включенных в него текстов, — «напрас­ный труд». Проведенные в последние годы изыскания показали, что, с одной стороны, окончательный состав и композиция сборника были определены самим Макарием (Нотарой), а с другой — список, содер­жавший полный и окончательный вариант «Добротолюбия», несо­мненно, остался в Венеции, в типографии А. Вортоли, в соответствии с обыкновением того времени[11].

Современные исследователи (особенно греческие) нередко видят в «Добротолюбии» едва ли не самую главную православную книгу XVIII века, оказавшую ни с чем не сравнимое влияние на весь ход процесса духовного пробуждения и возрождения в греческом мире на рубеже XVIII и XIX вв. Однако такие представления в настоящее время нуждаются в серьезной корректировке. «Добротолюбие», несомненно, вышло сравнительно небольшим тиражом: максимум 500 экземпляров, но на деле, по-видимому, тираж составлял ок. 200 экземпляров (на это указывает практика венецианских типографий того времени при издании столь объемных и крупноформатных книг, а также анализ числа сохранившихся изданий в библиотеках Св. Горы, Европы и США)[12]. При этом переиздание антологии было осущест­влено лишь в 1893 г.! В отличие от славянского и русского переводов «Добротолюбия», которые выдержали немало изданий и действи­тельно оказали серьезное влияние на духовную жизнь, в первую оче­редь, русского монашества, ничего подобного в отношении греческо­го «Добротолюбия» дошедшие до нас источники сказать не позво­ляют. Прп. Никодим Святогорец и некоторые другие авторы рубежа XVIII и XIX вв., правда, цитируют аскетические творения, вошедшие в «Добротолюбие», по венецианскому изданию 1782 г., но ни это, ни свидетельство прп. Афанасия Паросского о некоем христианине, дважды прочитавшем антологию и намеревавшемся прочитать ее и в третий раз[13], само по себе не может указывать на какое-то необычайное влияние этой книги, почти сразу ставшей редкостью (до такой степени, что печатное издание время от времени переписывали!).

Теперь рассмотрим, какова же была судьба церковнославянского издания и насколько его допустимо связывать с именем прп. Паисия Величковского?

В 1793 г. в Москве вышел перевод греческой «Филокалии» на цер­ковнославянский язык[14]. Именно этот перевод и стал известен впо­следствии как «славянское “Добротолюбие”» или «“Добротолюбие” Паисия Величковского». То, что мы знаем об истории московского издания[15], позволяет утверждать: в основу его действительно были положены переводы, созданные или отредактированные прп. Паисием Величковским[16]. Однако не менее очевидно, что переводы эти при подготовке к изданию подвергались правке, иногда довольно су­щественной[17]. Осложняет понимание ситуации и то обстоятельство, что сами справщики нередко именовали свой труд «переводом», в результате чего у современных исследователей нередко возникает впечатление, будто «издательская группа», работавшая над публика­цией «Добротолюбия» в 1790-е гг., за весьма короткий срок перевела  немалое количество довольно непростых святоотеческих творений. Так, например, игумен Валаамского монастыря Назарий в своем про­шении, поданном в Святейший Синод в 1792 г., писал: «Из напечатан­ной 1782 года в Венеции еллиногреческой книги Филокалия, именуе­мой славянски Добротолюбие, священнотрезвения разных отеческих сорока книг, с дозволения Святейшего Правительствующего Синода члена Высокопреосвященнейшего Платона митрополита, в семин рии Свято-Троице-Сергиевой Лавры, собственным моим иждивением на славянский язык ныне переведены (здесь и далее курсив наш. — О.Р.) шесть книг… Да сверх оных внове еще переводятся и нижеследующие книги… (следует список. — О.Р.) Итого десять книг, которые в непро­должительное время окончены быть имеют»[18].

В другом прошении тот же игумен Назарий пишет следующее: «… Взял я на свой кошт перевод с еллиногреческого языка на российский книг Филокалии, которые и переводятся в Троице-Сергиевой Лавре, под смотрением Московского Заиконоспасского монастыря ректора архимандрита Мефодия (Смирнова. — О.Р.)… >>[19]. Здесь обращает на себя внимание и обозначение языка перевода как «российского»: точ­но так же определял его и Синод на заседании от 22 марта 1792 г.[20]

Предварительный анализ переводов тех самых авторов, чьи творе­ния, по утверждению игумена Назария и других редакторов москов­ского «Добротолюбия», были «переведены» специально для этого издания, позволяет утверждать, что все они представляют собой пере­работку «паисианских» текстов. Разумеется, речь не идет о какой-то фальсификации со стороны «справщиков»: просто понятие перевода было в ту пору еще довольно «размытым», и редактирование получен­ных от учеников старца Паисия текстов, предполагавшее, к тому же, по­стоянное сличение с «еллиногреческим» оригиналом (каковое несо­мненно проводилось), воспринималось ими как своего рода перевод[21].

Что же за переводы легли в основу знаменитого «Славянского Добротолюбия»? Когда они были созданы? Насколько прп. Паисий в своей деятельности зависел от венецианского издания «Филокалии» [22]?

Старец Паисий занялся переводческой и редакторской деятель­ностью еще с начала 50-х гг. XVIII в., во время своего пребывания на Афоне, и продолжил ее с еще большей интенсивностью по переезде с учениками в 1763 г. в Молдо-Влахию. В монастыре Драгомирна, пер­вом пристанище братства св. Паисия на этой гостеприимной земле, были осуществлены переводы творений свв. Антония Великого, Ио­анна Лествичника, Исаии Отшельника, Петра Дамаскина, Феодора Студита, Марка Подвижника, Никиты Стифата, Макария Великого, Иоанна Кассиана Римлянина, Исаака Сирина и др. Разумеется, пере­воды эти не были рассчитаны на широкое распространение: предпо­лагалось, что пользоваться ими будут лишь ученики преподобного[23]. В результате был создан весьма обширный корпус святоотеческих творений в церковнославянском переводе, в чем-то напоминающий по составу греческое «Добротолюбие», в чем-то превосходящий по­следнее. В связи с этим не вызывает удивления, что молдавская часть братии занялась переводом святоотеческих творений (по большей части, тех же, что были собраны к тому времени на церковнославян­ском) на румынский язык, что позволило в 1769 г. — за 13 лет до выхода в свет греческого сборника! — монаху Рафаилу завершить создание комплекса румынских переводов святоотеческих текстов, названного впоследствии «Драгомирнским Добротолюбием» (ныне это руко­пись Румынской академии наук в Бухаресте № 2597) [24].

Над переводами святоотеческих сочинений прп. Паисий Величковский продолжал трудиться вплоть до появления венецианской «Филокалии» (1782). К этому моменту, как позволяет убедиться каталог, недавно подготовленный петербургским исследователем П.Б. Жгуном[25], было переведено множество текстов различных свя­тых и церковных писателей как византийского, так и поствизантий­ского периода. Несмотря на то, что в число переведенных сочинений входила большая часть опубликованных в греческом «Добротолюбии» текстов, новоизданная антология содержала и такие произведе­ния, которых ранее прп. Паисий не встречал в рукописях. Кроме того, он с немалым доверием отнесся к изданным свт. Макарием и прп. Никодимом текстам, считая их более исправными, чем рукописные. Однако, даже предприняв тотальную сверку уже переведенных им сочинений с текстами, представленными в венецианском «Добротолюбии», Старец Паисий не стал слепо исправлять все, что демонстри­ровало явные текстологические отличия от «Макариева» издания. Напротив, указывая разночтения, как правило, на полях, прп. Паисий нередко избирал в качестве основных варианты, содержавшиеся как раз в доступных ему рукописях, а не в печатной книге[26]. Тем не менее, он скрупулезно указывал страницы греческой «Филокалии», а также переводил предисловия, составленные прп. Никодимом, включая и предисловие ко всему сборнику[27].

Итак, к моменту издания греческой антологии прп. Паисий Величковский фактически создал свое «Прото-Добротолюбие». При этом он критически относился к своим переводам и долго колебался, следует ли их отдавать в печать. Это, однако, не отменяет того факта, что Старец Паисий начал осуществлять свой переводческий труд за­долго до того момента, когда свт. Макарий Коринфский свел наконец собиравшиеся им также на протяжении многих лет тексты в единый сборник, и тем более задолго до 1782 г., когда этот сборник вышел из пе­чати. По-видимому, долгое время прп. Паисий и свт. Макарий шли во многом параллельными путями, искали редкие рукописи святоотече­ских творений, заказывали их списки, однако св. Макарию удалось за­вершить свой «проект» несколько раньше, и подготовленный им труд позволил прп. Паисию расширить круг переведенных им текстов и све­рить то, что было переведено ранее, с высокоавторитетным изданием.

Трудно сказать, имелось ли согласие Старца Паисия на передачу созданных им переводов для подготовки печатного издания « Добротолюбия» на церковнославянском языке: об этом ученые до сих пор спо­рят[28]. Однако, как нам представляется, следует учесть еще один, часто выпадающий из поля зрения исследователей, аспект проблемы, возмож­но, дающий прямое указание на то, что прп. Паисий стремился к изда­нию переводов прежде всего сочинений святых отцов об умной молит­ве. При этом он вовсе не считал свои переводы полностью пригодными для публикации и даже готов был просто посодействовать подготовке совершенно нового перевода, лишь бы он вышел в России с санкции духовных властей. Рассмотрим эту необычную коллизию подробнее.

Мало кто сейчас помнит о том, что преподобному Паисию Величковском по меньшей мере дважды пришлось столкнуться с решитель­ным неприятием исихастской аскетической практики: первый раз — около 1758 г. на Афоне, когда против образа жизни Паисия и его общи­ны выступил некий молдавский монах Афанасий[29]; второй — в самые последние годы жизни Нямецкого схиархимандрита, а именно — в 1793 г., когда братия Поляноворонской обители обратилась за помо­щью к знаменитому подвижнику и эрудиту после нападок некоего мо­наха Феопемпта, «хулившего умную молитву»[30].

Полемика 1793 г. отражена в комплексе текстов, который включает в себя Послание монахов Полянворонского скита Агафону, настоя­телю этой обители (от 17 июня), послание Агафона Паисию Величковскому (от 19 июня), ответ Паисия на это послание с приложением: святоотеческими свидетельствами об умной молитве (от 17 августа)[31].

В рукописной традиции не всегда воспроизводились письма поляноворонских насельников: писцы ограничивались передачей текстов, принадлежавших перу прп. Паисия Нямецкого. В то же время, при­ложение к «Посланию Агафону», в оригинале имеющее довольно пространное заглавие: «Оглавление преподобных и богоносных отец наших, о святей и священней молитве умней, тоесть умом в сердце совершаемой, написавших» (далее — «Оглавление»), — восприни­малось как важная составная часть апологии умного делания, содер­жащейся в послании Агафону.

Иначе воспринимали это приложение исследователи XIX — нача­ла XXI в. Так, А.И. Яцимирский, знаменитый русский археограф, бла­годаря стараниям которого Библиотеке Академии наук в Санкт-Пе­тербурге теперь имеется целый фонд, содержащий «паисианские» манускрипты, издавая памятники полемики с монахом Феопемптом, воспроизвел (в отличие от иных рукописей) предваряющие «По­слание Агафону» письма братии и начальника Поляноворонского скита[32], однако счел возможным вместо публикации полного текста «Оглавления» дать лишь краткий пересказ его содержания[33]. При­ложение же к «Посланию Агафону» воспринималось в ту пору как простое «собрание выписок», возможно, как некий «флорилегий». Однако на деле речь идет о несколько ином виде текстов. Впрочем, современные исследователи, очевидно, вообще не увидели смысла в публикации подобного приложения к посланию (равно как и предва­ряющих его текстов): в обоих современных изданиях собрания творе­ний прп. Паисия Величковского «Оглавление» отсутствует[34]. Изда­ние этого важного текста было осуществлено лишь недавно автором этих строк[35].

Две наиболее авторитетные рукописи, содержащие полный текст «Оглавления», хранятся в настоящее время в БАН (собрание А.И. Яцимирского, № 13.1.24) и в Нямецком монастыре в Румынии (№ 75). Первая из этих рукописей наиболее ценна: это автограф Паисия Величковского.

В чем же заключалась полемика? Как явствует из «Доношения от собора к началнику» (первого документа из «досье» этого спора, послания поляноворонских монахов своему скитоначальнику), некий иеромонах Феопемпт обрушился с «нестерпимыми хулениями» на те святоотеческие писания, которые «поучают и свидетелствуют о умном делании, тоесть о Иисусовой молитве». При этом Феопемпт ругал и монахов Поляноворонского скита за то, что они держат у себя книги такого рода, называл их «еретиками и фармазонами». «Доно­шение» сообщает, что поначалу Феопемпт делился своими мнениями лишь «между некиими братиями тайно», но затем перешел и к явной хуле. Монахи просили скитоначальника помочь им отвести обвине­ния в ереси. Они также извещали иеросхимонаха Агафона о том, что готовы представить книги «за умное делание тоесть молитву Иису­сову», полученные ими «от собора его святыни старца Паисия» — иными словами, из Нямецкого монастыря. Обвинение, выдвинутое Феопемптом, затрагивает и Нямецкую обитель: ведь если поляно-воронские монахи из-за нямецких книг стали считаться еретиками, «то будет… и Нямецкий собор весь еретический». Завершается «Доношение» следующими словами: «И когда вы, отче святый, не примирите души нашя, то и в другии места представим за сие, и называющаго нас еретиками за умное делание, сиречь Иисусову молитву,  аще не покается, буди он сам еретик, и проклят от всех соборов свя­тых отец»[36]. Подписали «Доношение» 13 монахов поименно «и вси братиа»[37]. Начальник, иеросхим. Агафон, подтвердил свое согласие с возмущением братии не только подписью, но и особой записью после «Доношения»: «Я, такожде со всеми вышеподписавшимися отцы, согласен стати противу безстудному хулению вышепомянутаго иеро­монаха Феопемпта: в том на сем же доношении и подписуюся»[38].

Следующая затем запись «О собравшеся соборе изъявление» повествует о дальнейших событиях. Феопемпта вызвали в церковь, чтобы добиться от него «ответа», однако он не пожелал прийти на собор. В результате братия отправилась к его келлии, где и попыталась получить разъяснения. Феопемпт отвечал, что «все отеческия книги, котории вы читаете, есть химери, и… все вы прелщеннии»; кроме того, Иисусову молитву она называл «ересью», и говорил, «аки би оная ересь вишла из из Мошенских гор, а потом и до старца Паисиа дойшла, и уже тому будет назад более тридесяти лет»; этим он и «за­ключил свою речь»[39]. Попытки увещевать Феопемпта, предпринятые духовником Нямецкого монастыря Иакинфом также не увенчались успехом: Иакинф вынужден был выслушать то же, что и поляноворонские иноки[40].

По результатам этих «собеседований» иеросхим. Агафон с брати­ей и решил обратиться к старцу Паисию Величковскому с «Прошени­ем»[41], в котором излагалась суть дела и содержалась просьба об «уми­ротворении», то есть о разрешении терзавшего монахов смущения.

Как явствует из послания прп. Паисия, «Прошение» было от­правлено ему с упомянутым выше духовником Иакинфом[42]. Старец похвалил «ревность и любовь» поляноворонских насельников к от­еческим книгам и к содержащемуся в них учению о молитве[43]. Пере­сказав главнейшие эпизоды спора41 (именно наличие этих данных в дальнейшем позволило переписывать «Послание Агафону» без пред­варяющих его текстов), Паисий обратил внимание Агафона на то, что Поляноворонский скит находится вне его юрисдикции («ко мне… не принадлежит, понеже святая обитель ваша не зависит от мене»), однако согласился разъяснить, откуда получила начало эта «хула» на молитву Иисусову[44]. Из «Послания» явствует, что еще в первые годы по переезде старца с Афона в Молдавию действительно имел место случай с неким монахом «из Мошенских гор», который, однако, был вовсе не проповедником Иисусовой молитвы, а, напротив, ее хулите­лем[45]. Но прп. Паисий не удовлетворяется этой отсылкой к современ­ным событиям. Констатировав, что «не истребилося еще в конец ху­ление оно»[46], он обращается к истории так называемых «исихастских споров» и Константинопольских соборов середины XIV в.[47] (тема, затрагивавшаяся им также в знаменитых «Главах об умной молитве»[48]). Показав на примере соборных определений, что «божествен­ная молитва Иисусова… солнце непорочное сущи, пребысть солнце, тмою еретических учений не помрачаемо, но от всея святыя Церкве, яко дело божественное, пребысть прославляемо», Паисий увещевает обратившихся к нему поляноворонских монахов иметь «веру несумненную» отеческим книгам, как к божественному писанию, содержа­щему наставления, ведущие ко спасению, и указывает, какое великое множество «свидетелей преподобных и богоносных отец наших» имеют те, кто держится упомянутых выше книг, и добавляет: «ихже оглавление при сем сообщаю»[49]. Указав напоследок, как следует по­ступать с «хульником» Феопемптом (не иметь с ним общения и уда­лить от себя «с любовию»[50], старец Паисий завершает свое послание. Однако, как только что было показано, в послании этом содержится прямая ссылка на прилагаемое к нему «Оглавление». Очевидно, что сам Паисий считал этот текст органическим продолжением «Посла­ния Агафону» (каковое мнение, по-видимому, разделяли и создатели позднейших списков этих сочинений). Более того: без «Оглавления» «Послание Агафону» не выглядит как убедительный ответ на запрос, посланный Нямецкому старцу поляноворонскими монахами.

Что же представляет из себя это «Оглавление»? Прп. Паисий составляет не «флорилегий», не собрание «выписок» из разного рода святоотеческих сочинений, в которых содержатся упоминания умного делания и Иисусовой молитвы. Под необычным наимено­ванием «Оглавления» скрывается список тех высокоавторитетных церковных писателей и сочинений, которые могут служить надеж­ным свидетельством древности и «признанности» умного делания, благодаря чему свидетельства этих писателей и книг оказываются действенным оружием в полемике с теми, кто пытается обвинить иси­хастов в приверженности некой новоизобретенной «ереси», а также способны успокоить сомневающихся. Говоря современным языком, перед нами — своего рода «аннотированный список», в котором, помимо имен и краткой характеристики писателей и/или сочинений и их изданий, время от времени приводятся краткие цитаты. Причем характеристики и пояснения явно занимают намного больше места, чем прямые цитаты.

Приведенный выше «пересказ» «Оглавления» данный А.И.Яцимирским, в целом дает довольно полный список тех имен, которые перечисляются в этом сочинении. Действительно, открывает «Оглав­ление» запись, посвященная аллюзиям на умное делание у Василия Великого (1-6[51]). Далее, после краткой характеристики «исихастских» тем в сочинениях Григория Богослова, Паисий Величковский приводит двустишие из поэтического наследия этого автора, снабдив его ссылкой на страницу печатного (по-видимому, греческого) изда­ния творений Назианзина (7-15).

Сведения о сочинениях Иоанна Златоуста, посвященных молитве, сопровождаются указанием на свидетельство о них, содержащееся у Симеона Солунского в книге, изданной как в греческом оригинале (в Яссах, в 1683 г.), так и в славянском переводе в Москве (здесь, впрочем, Паисий ссылается уже не на само славянское издание этой книги, веро­ятно, им не виденное, а на «Пращицу», в которой содержалось упоми­нание о переводе) (16-23). Важным для понимания замысла «Оглав­ления» является завершающее этот фрагмент замечание: «Сия книга блаженнейшаго Симеона Фессалонитскаго принята есть от всея Святыя Церкве, и в великом почтении в ней содержится» (21-23).

Продолжая тему свидетельств о «Словах» Иоанна Златоуста о молитве, Паисий ссылается также факт зачитывания цитат из них на Константинопольском соборе 1341 г. (24-30). Далее составитель «Оглавления» обращается к Беседам на Евангелие от Матфея того же Златоуста (30-38) и к словам, приписываемым этому святому в Прологе (39-42).

В такой же манере, в основном кратко характеризуя содержащееся в сочинениях тех или иных отцов учение и награждая самих писателей похвальными эпитетами, Паисий Величковский продолжает список именами Макария Великого (43-45), Иоанна Кассиана Римлянина  (46-48), Исаии Постника (49-56), Исихия Синайского (под именем «пресвитера Иерусалимского»: 57-63)» Исаака Сирина (64-74), Ио­анна Лествичника (75-96), Филофея Синайского (97-юб), Диадоха Фотикийского (107-112), аввы Филимона (113-114), Нила Синайского (115-120; речь идет о сочинениях Евагрия Понтийского, распростра­нявшихся в Византии после осуждения последнего под именем прп. Нила), Варсануфия Великого (121-126), Марка Подвижника (Пост­ника: 127-137), Максима Исповедника (138-140), Фалассия Ливий­ского (141-142), Петра Дамаскина (143-145), Феодора Студита (в том числе — как свидетеля о других отцах: Марке, Исаии, Варсануфии и Исихии: 146-149), Симеона Нового Богослова (150-159), Никиты Стифата (160-162), Никифора Монашествующего (Исихаста, Пост­ника: 163-167), Мелетия Исповедника (168-172), Григория Синаита (173-193), Максима Кавсокалива (Кавсокаливита: 194-200), Феолипта Филадельфийского (201-205), Григория Паламы (206-226; в этой за­писи приводится также свидетельство Паламы о подвижниках-исихастах его времени из «Триад в защиту священно-безмолвствующих»: 211-213), Илии Екдика (227-231); Каллиста II и Игнатия Ксанфопулов (232-243; здесь же приводится свидетельство Симеона Солунского об этих подвижниках); Симеона Солунского (244-265); Марка Ефесского (266-272). Затем Паисий переходит к русским подвижникам, дополняя список именами: Нила Сорского (273-278) и Димитрия Ро­стовского (279-289).

Как видим, значительная часть имен принадлежит авторам грече­ского «Добротолюбия», в том числе таким, чьи творения в составе славянского перевода изданы не были (но были переведены Старцем Паисием!).

Далее прп. Паисий обращается к свидетельствам различных книг, изданных Русской Церковью: Устава церковного с его свидетель­ством о молитве и писателях, о ней учивших, в «дисциплинарной части» (290-303), книги «О должностях пресвитеров приходских» (304-323; это сочинение вышло в свет в Санкт-Петербурге в 1776 г.).

На свидетельстве этой, совсем новой тогда книги завершается «аннотированный список» писателей и сочинений, но не заканчива­ется «Оглавление», хотя и можно сказать, что следующий затем текст (324-398) представляет собой развернутое заключение рассматрива­емого произведения.

В завершение своего «Оглавления» прп. Паисий Величковский вновь обращается к теме «хулителей» умной молитвы, указывая, что свидетельство столь многих отцов и учителей само по себе способ­но стать подтверждением правоты исихастов и утверждением коле­блющихся, в то время как хулителям неоткуда добыть доказательств (324-336). Отметив, что исцелить тех, кто хулит молитву, под силу од­ному лишь Богу, старец Паисий «на уврачевание… сомневающихся точию» — для помощи тем, кто лишь сомневается (будучи поколе­блен хулами, например, того же иеромонаха Феопемпта), — решает «поведать повесть» (340-341) из жизни своего друга и наставника — старца Василия Поляномерульского[52]. Эта «повесть» представляет собой «ключ» к «Оглавлению», поскольку исчерпывающе объясня­ет настойчивое упоминание свидетельств одних отцов о других и пе­чатных книг, особенно изданных по благословению священноначалия Русской Церкви.

Рассказ прп. Паисия достаточно прост и безыскусен. К Василию Поляномерульскому в скит как-то пришел добродетельный подвиж­ник иеромонах Иезекииль, который славился ученостью, однако ни­когда не слышал прежде об учении об умном делании. Увидев у Ва­силия книги о молитве и начав их читать, Иезекииль засомневался в истинности этого учения. Василий, задумав избавить его от сомнения, спросил гостя, что могло бы его удостоверить. В ответ Иезекииль ска­зал, что ему достаточно было бы печатных российских книг, в которых он мог бы увидеть имена тех святых, относительно писаний которых он возымел сомнения. Василий тотчас показал ему «Лествицу» мо­сковской печати с толкованиями (очевидно, что речь идет об издании 1647 г., так как прямо указано: «печатану… во дни… Алексиа Михай­ловича самодержца всероссийскаго» — 356-358); в этих-то коммен­тариях и были упомянуты многие из писателей, список которых при­веден в «Оглавлении» выше. Иезекииль обрадовался, получив такое  удостоверение, и с тех пор не сомневался в том, что «воистинну святи суть святии отцы, и премлеми от святыя Церкве, о молитве сей написавшии…» (362-363).

Завершив «повесть», старец Паисий предлагает всем сомневаю­щимся в пример иеромонаха Иезекииля и его «способ удостовере­ния»: «видяще в книгах печатных, Церковию святою приемлемых, о сих святых и о учении их свидетельство» (377-378), они могут более не сомневаться ни о книгах, ни о самой молитве. Именно поэтому Паисий Величковский столь скрупулезно собирает в своем «Оглавле­нии» сведения именно из «печатных книг», приводит подчас год из­дания, номера глав и страниц… Возможно, именно поэтому изначаль­но не склонный к широкой публикации своих переводов исихастских текстов старец Паисий на склоне лет, хотя и скрепя сердце, согласился на их издание в переработанном виде в Москве. Издание славянско­го «Добротолюбия» таким образом могло стать одним из «камней» того основания, на котором прп. Паисий пытался утвердить своих ко­леблющихся собратьев.

Примечания

[2]      Φιλοκαλία τών ιερών νηπτικών, συνερανισθείσα παρά τών άγιων καί θεοφόρων πατέ­ρων ήμών, έν ή διά τής κατά τήν πράξιν καί θεωρίαν ηθικής φιλοσοφίας ό νους καθαίρεται, φωτίζεται, καί τελειουται. Ένετίησιν, 1782.

[3]       О нем см.: Родионов О.А. Макарий Нотара // Православная энциклопедия. Т. XL1I. М., 2016. С. 587-597.

[4]      Νικόδημος Μπιλάλης (έκδ.). Ό πρωτότυπος Βίος τού αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου (ΐ749-18θ9). Οίπρώτοι-πρωτότυποι Βίοι του Αγίου, ήτοι ιερομ. Ευθυμίου «Σταυρου5ά» καί Μοναχού Όνουφρίου Ίβηρίτου / Κριτικό κείμενο, εισαγωγή, σχόλια, σημειώ­σεις. Αγιον «Ορος — Αθήνα, 2007. Σ. ю-и, 5 8.

[5]. Φιλοκαλία. 1782. Σ. 1207.

[6]. Ibidem. Σ. 5-6.

[7]       Kontouma V. La Philocalie des saints neptiques: Un bilan // Annuaire de l’Ecole pratique des hautes etudes. Sect, de s. 2012. T. 119. P. 196.

[8]      Paschalidis S-A. Autour de l’histoire d’une collection ascetique: la Philocalie, les circonstances de son edition et sa tradition manuscrite // Da Teognosto alia Filocalia. XI11-XV1II sec Testi e autori / A cura di A. Rigo. Bari, 2016. P. 203.

[9]      Ibidem. P. 202-203.

[10]     См. подробнее об этой позиции, отстаивавшейся, в частности, проф. А.-Э. Тахиаосом, в замечательной статье современных петербургских исследователей: Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского) в контексте изданий «Добротолюбия» XV111-XXI веков // Преподобие отче Паисие, Добротолюбия подвижниче. СПб.: Контраст, 2018. С. 74-75.

[11] Paschalidis S.A. Autour de 1’histoire d’une collection asc0tique. P. 222; cp.: Παπαδοπούλας Στ. Άγιος Μακάριος Κορίνθου: Ό γενάρχης τού Φιλοκαλισμοϋ. Αθήνα, 2000. Σ. 45-56. Сравнительно многочисленные рукописи, которые могут быть связаны с подготовительным этапом издания «Добротолюбия», подробно описаны в статье: Paschalidis SA. Autour de l’histoire d’une collection asc0tique. P. 204-221.

[12] Здесь мы опираемся на результаты неопубликованного исследования, проведен­ного знаменитым современным патрологом монахом Максимом (Констасом), а также на наши собственные наблюдения.

[13] Αθανάσιος Πάριος. Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Μακαρίου Αρχιεπισ­κόπου του Νοταρά // Νέον Χιακόν Λειμωνάριον. Χίος, 1930. Σ. 200.

[14]     Добротолюбие или словеса и главиэны священнаго трезвения собранныя от писаний святых и богодухновенных отец, в немже нравственным по деянию, и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. М., 1793. Это было издание первых трех частей «Добротолюбия». Четвертая часть вышла в 1799 г· в Москве без указания места и даты.

[15]     Об истории перевода и публикации см.: Родионов О.А. Славянское «Добротолюбие» // Православная энциклопедия. Т. XV. Μ., Z007. С. 502-505; Mainardi Л. Filokalie a Paisij Velickovskij: vznik cirkevneslovanske Filokalie // О Filokalii. Kniha, hnuti, spiritualita / Ed. K. Sladek. Olomouc, 2013. P. 88-104; Родионов О.А. Предисловие к славянскому Добротолюбию: история текста // Каптеревские чтения — и. Сб. статей / Отв. ред. М.В. Бибиков. М.: ИВИ РАН, 2014. С. 151-180.

[16]     См. важнейшие статьи на эту тему: Жгун П.Б. Рукописи преподобного Паисия (Величковского) и его учеников. Проект сводного каталога // Преподобие отче Паисие, Добротолюбия подвижниче. СПб.: Контраст, 2018. С. 12-28; Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского) в контексте изданий «Добротолюбия» XV1II-XXI веков // Там же. С. 62-95 (см. особенно С. 81-84).

[17]     См., напр.: Mainardi A. Filokalie a Paisij Velickovskij. Р. 102-103; Родионов О.А. Предисловие к славянскому Добротолюбию; Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского). С. 82-83.

[18]     Настоятель Валаамского монастыря игумен Назарий // Валаамский патерик. Т. II. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 2003. С. 23-24.

[19]     Там же. С. 25-26; см. также с. 26-27.

[20]    Там же. С. 25.

[21]     Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского).

С. 82.

[22]    Там же. С. 71.

[23]    Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского).

С. 70-71·

[24]    Жгун П.Б. Каталог славянских рукописей монастыря Нямц. Серпухов, 2017; см.

также: Он же. Рукописи преподобного Паисия (Величковского) и его учеников.

Проект сводного каталога. С. 12-28.

[25] Жгун П.Б., Подковырова В.Г Переводы преподобного Паисия (Величковского). С. 80-81.

[26] Родионов О.А. Предисловие к славянскому Добротолюбию.

[27] Жгун П.Б., Подковырова В.Г Переводы преподобного Паисия (Величковского). С. 76, 78-79.

[28]    См.: Жгун П.Б., Подковырова В.Г. Переводы преподобного Паисия (Величковского). С. 87-89.

[29]    Памятником этой полемики стало первое из известных на сегодня сочинений прп. Паисия: «Послание монаху Афанасию Молдаванину»; вероятно, посла­ние изначально написано на румынском языке; недавно обнаруженная цер­ковнославянская версия явно представляет собой перевод. См. полный список рукописей и изданий: Mainardi A. Cronologia dell’opera di Paisij Velickovskij // Idem. La corrispondenza dello starec Paisij Velickovskij (1722-1794). Universitä degli studi di Torino, Anno Academico 2001/2002. (Tesi di laurea.) P. 173.

[30]     Cm.: Ibidem. P. 178.

[31]      Ibidem.

[32]    Яцимирский А.И. (изд.) Послание старца Паисия Величковского к братии Пояноворонской обители (в Буковине) по поводу учения монаха Феопемпта, хулившего умную молитву, — 1793 года // ЧОИДР. 1899. Вып. 2. С. 6-12.

[33]     Там же. С. 11-12.

[34]     Прп. Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные тво­рения по рукописным источникам XVIII-XIX вв. / Сост. П.Б. Жгун, М.А. Жгун. М.; Русский на Афоне Свято-Пантелеимонов монастырь, 2004. С. 249-253; Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения / Подг. слав, текста, предисловий и описания рукописей П.Б. Жгун, М.А. Жгун. Серпухов, 2014. С. 378-387.

[35]     Родионов О.А. Забытый памятник исихастской книжности XVIII в. // Афон в истории и культуре Христианского Востока и России. Каптеревские чтения — 14. Сб. статей. М.: ИВИ РАН, 2016. С. 125-145. Следует отметить, что в хроно­логии сочинений Паисия Величковского, составленной выдающимся совре­менным итальянским исследователем А. Майнарди, весь комплекс документов полемики с монахом Феопемптом представлен как изданный А.И. Яцимирским (Mainardi A. Cronologia dell’opere… Р. 178); как указано выше, это не вполне со­ответствует действительности.

[36]    БАН 13.1.24. А. 1-юб.; ср.: Яцимирский А.И. (изд.) Послание старца Паисия… С. 6.

[37]     Там же.

[38]    БАН 13.1.24. Л. 2; ср.: Яцимирский А.И. (изд.) Послание старца Паисия… С. 6-7.

[39]    БАН 13.1.24. Л. 2; ср.: Яцимирский А.И. (изд.) Послание старца Паисия… С. 7.

[40]    Там же.

[41]     БАН 13.1.24. Л. 3-306.; ср.: Яцимирский А.И. (изд.) Послание старца Паисия… С. 7-8.

[42]    Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. С. 378.

[43] Там же.

[44] Там же. С. 378-380.

[45] Там же. С. 380.

[46] Там же.

[47] Там же. Следует отметить, что случаи нападок на исихастский метод молитвы и посвященные ему книги в православной монашеской среде во второй половине XVIII столетия, по-видимому, не ограничивались упоминаемыми в настоящей статье. При этом такое неприятие исихастской практики не обнаруживает ника­кой (по крайней мере, видимой) связи с историческим византийским антииси­хазмом и антипаламизмом XIV в. и/или конфессионально мотивированным антипаламизмом Римско-Католической Церкви. К сожалению, этот аспект истории поствизантийского исихазма следует признать совершенно не исследованным. В качестве еще одного, как представляется, не изученного с этой точки зрения до­кумента подобной полемики можно указать болгарскую рукопись начала XIX в. — «Сборник иеросхимонаха Спиридона» (Cod. Dujcev Slavo 22); там содержатся «вопрошания» монахов молдавских монастырей о «вреде» от умного делания и учения «монаха-русина Василия», то есть старца Василия Поляномерульского. См.: Джурова А., Беликова В. Писмените традиции на Балканите IX-XIX в. Гръцки, славянски и ориенталски ръкописи от сбирката на Центъра за славяно-визан­тийски проучвания «Проф. Иван Дуйчевкъм // «Св. Климент Охридски». Каталог. София, 2006. [Series catalogorum, Vol. XIII] С. 82.

[48] Преподобный Паисий Величковский. Житие и избранные творения. С. 380­-384.

[49] Там же. С. 492-496.

[50] Там же. С. 384-386.

[51] Здесь и далее в скобках приводятся ссылки на строки издания церковносла­вянского текста «Оглавления»: Родионов О.А. Забытый памятник исихастской книжности XVIII в. С. 134-145.

[52]     См. о нем: Пелин В.С. Василий Поляномерульский // Православная энциклопе­дия. Т. 7. М., 2004. С. 214-216 (достаточно полная библиография работ о схимо­нахе Василии и изданий его сочинений: С. 216).

РОДИОНОВ О.А. «Прото-филокалия» прп. Паисия Величковского: исихастская книжность в эпоху Просвещения // Монашество в истории. Актуальные проблемы и новые методы в исследованиях. Материалы I и II научных конференций (2017-2018) / Отв. ред. О.А. Родионов. М., 2019. С. 72-89.

Оставить комментарий