ЛЕПАХИН В. Образ, закопанный в землю. Происшествие с католическим изображением Богородицы в Царицыне, согласно «Хронике кармелитов»

Весной 1606 года в Москву проездом прибыли монахи кармелитского ордена¹ Они направлялись в Персию для проповеди христианства. В столице посланцев римского папы милостиво принял сам Лжедмитрий I, местным властям был дан приказ ока­зывать им содействие. Когда кармелитские миссионеры были уже в Казани, они узнали о свержении самозванца. Василий Шуйский, избранный царем, разрешил кармелитам продолжить путь по Вол­ге вместе с русским и персидским посольствами. В августе того же года кармелитские монахи прибыли в Царицын, но в это вре­мя в Астрахани произошло восстание, и они были вынуждены почти год провести в Царицыне; свой путь они смогли продол­жить только летом следующего года, когда и Царицын оказался в руках восставших.

«Хроника кармелитов», как установлено, представляет со­бой сочинение, составленное на основе писем, донесений, запи­сок кармелитских монахов, оригиналы же этих донесений, несмотря на активные поиски в архивах и библиотеках, пока не найдены. В начале XX века отрывки из «Хроники» опубликовал упоминавший­ся в главе, посвященной Поссевино, историк-иезуит П. Пирлинг. В настоящей статье я использую недавнюю публикацию отдель­ных глав «Хроники» в Волгограде на языке оригинала и в науч­ном переводе В.П. Свиридоновой с комментариями Н.Д. Бара­банова и И.О. Тюменцева². Приношу искреннюю благодарность И. О. Тюменцеву, обратившему мое внимание на эпизод, связан­ный с иконой, и предоставившему в мое распоряжение необходи­мые материалы.

Интересующий нас эпизод, связанный с особенностями почи­тания икон в начале XVII века, находится в восьмой главе «Хрони­ки». В данном эпизоде обнаружились некоторые вероисповедные тонкости, которые потребовали уточнений. Исходя из этих сообра­жений, отрывок по опубликованном)’ в Волгограде оригиналу пере­веден мной заново, поэтому привожу его здесь целиком.

«Одно происшествие, — сообщает хронист, — сопровождавше­еся необычными обстоятельствами, стало дополнительным сви­детельством благочестия и мужества наших отцов и еще больше расположило умы людей в их пользу. Еще до того, как московский посол показал себя откровенным противником наших миссионе­ров. о. Поль-Симон подарил ему прекрасное и благочестивое изоб­ражение Пресвятой Девы Марии. Этот образ был воспроизведе­нием карт ины, написанной, как говорят, святым Лукой; находится она в главном алтаре церкви Санта Мария дель Пополо в Риме. Посол не проявил интереса к предмету, не представлявшему ма­териальной ценности, и передал картину священнику Царицынско­го прихода. Тот поставил ее в своей церкви, и простые люди начали с великим благочестием почитать изображение, несмотря на пре­дубеждения схизмы по отношению к культу августейшей Матери Божией. Между тем архиепископ Астраханский, с которым мы рас­стались в Москве, по просьбе Василия (царя Василия Шуйского. — В.    Л.) отправился в столицу своей епархии, чтобы, использовав свою власть, установить и утвердить там покорность новому пра­вительству. В Царицыне он остановился в первые дни ноября. Уз­нав из уст одного презренного доносчика обо всем, что касалось благочестивого изображения, он выразил по этому поводу боль­шое негодование. Он сразу же вызывает к себе священника, с го­речью упрекая его за то, что тот осквернил свою церковь, посколь­ку внес в нее предмет, подаренный латинскими священниками, эти­ми отлученными от Церкви, и приказывает ему немедленно уб­рать это изображение и закопать его где-нибудь подальше от свя­того храма. Свяшенник не осмелился воспротивиться и спешно выполнил данное ему кощунственное приказание.

Миссионеры скоро были извещены об оскорблении, нанесен­ном Марии. При этом они ощутили живейшую боль и немедленно приняли решение подобающим образом восстановить справедли­вость, не обращая внимания на опасность, которой их мог подвер­гнуть такой поступок. Прежде всего, они исповедались, чтобы быть готовыми к самому худшему. При наступлении вечера они в белых одеждах вышли из дома, как будто на прогулку, перешли площадь и направились к тому месту по соседству с церковью, где было совершено осквернение. Там они опустились на колени и зажгли свечи; его преподобие отец Поль-Симон, надев епитрахиль, раско­пал землю и вынул святое изображение. Заботливо очистив его, он с благоговением приложился к нему сам и передал его для целова­ния остальным. Затем, завернув его в богатое, шитое золотом по­крывало, он отправился обратно в сопровождении своих спутников, образовавших процессию с зажженными свечами. Некоторые жи­тели наблюдали, как они проходили, но никому и в голову не пришло помешать им. Миссионеры смогли спокойно завершить свое бла­гочестивое шествие и добраться до своего жилища, где они и ус­тановили изображение предивной нашей Матери.

Новость о восстановленной справедливости распространилась по Царицыну, она удивила и озлобила врагов наших монахов, одна­ко все они скрывали свои чувства, и никто из них не захотел пока­зать себя защитником кощунственного преступления. Наоборот, и архиепископ, и первый московский посол даже попытались умыть руки. Действительно, этот последний отправил одного из своих людей с поручением объявить миссионерам, что ни он, ни архи­епископ, не имеют никакого отношения к этому делу, и что священ­ник, поступая так, как он поступил, самовольно совершил этот акт безумия, и потому он один в ответе за все. Но отцы без колебаний ответили, что они очень хорошо знают, кто в действительности стоит за этим безбожием. Они добавили, что оскорбление, которое нане­сено образу, направлено не против них, а против Господа и Его Пре­святой Матери что оно не останется безнаказанным. Такой твер­дый ответ привел посла в замешательство. Тогда он попытался уладить дело другим способом. По его приказу священник сам пришел к миссионерам, чтобы попросить у них прощения и чтобы попросить вернуть ему святой образ, дабы благочестие народа не оставалось и далее лишенным счастья его почитания. Монахи от­ветили, что поскольку лично им не было нанесено оскорбления, им со своей стороны нечего прощать, но виновные с чувством искрен­него покаяния должны прибегнуть к Богу и к Марии, если они не хотят получить сурового наказания; что же касается изображения, то они не могут его вернуть, полагая, что оно может стать объек­том нового осквернения со стороны какого-нибудь противника ка­толичества. Полностью сконфуженный уроком, который он полу­чил от миссионеров, священник тоже ретировался. Спустя четыре или пять дней архиепископ, который отправился почивать в полном здравии, был найден бездыханным в своей постели. Почти в то же время предатель, который сделал донос, внезапно серьезно забо­лел и скоро оказался в крайне тяжелом состоянии; он избежал смер­ти только после того, как, по совету отцов, искренне покаялся в своем дурном поступке и стал молить Матерь Милосердия о предстательстве. Эти два события не прошли незамеченными: в них увидели недвусмысленное проявление божественного Правосудия, что привело к еще большему почитанию Пресвятой Девы и к еще более уважительному отношению к миссионерам)»³.

Действующие лица этой истории — кармелитские монахи, ар­хиепископ Феодосии, посол, царицынский священник и «донос­чик». О кармелитеком ордене кратко было сказано вначале. Здесь же обратим внимание на ту психологическую обстановку, в кото­рой жили проповедники в России и в которую они по большей части поставили себя сами. Вот как они описывают свое пребывание в Казани; «Когда новость о событиях в Москве (свержение и гибель Лжедмитрия. — В. Л.) дошла до Казани, наши миссионеры были заняты в свободное время изучением персидского языка. Сразу же они поняли все трудности и опасность своего положения. С од­ной стороны, они были лишены единственный опоры — доверия лю­дей; с другой стороны, находясь в числе сторонников Дмитрия и будучи известны всем в качестве римских католиков, они стали вдвойне подозрительными для людей; поэтому их могли ожидать либо преследование и травля, либо смерть… Наши отцы чувство­вали себя погибшими, тем более что к ним разрешали пропускать только удручающие известия. Именно так они узнали, что памфле­ты (брошюры), посылаемые из Москвы, обливали ежедневно гря­зью Дмитрия, Папу и всех католиков⁴ и что жители Казани, под­стрекаемые клеветой, желающие получить милости у Василия, уг­рожали ворваться в жилище миссионеров и убить их. Вот почему те серьезно и мужественно готовились к смерти: они удвоили свое покаяние; большую часть ночи проводили в молитве; а утром, со­вершив богослужение и приняв причастие, они с рвением возоб­новляли свой обет отдать жизнь за Иисуса Христа». Такого рода отрывков можно привести немало, но и по одному этому эпизоду видно, что кармелиты, с одной стороны, жили в постоянном стра­хе, особенно после гибели их покровителя Лжедмитрия, им везде чудилась враждебность, происки и заговоры против них, они всех делили на сочувствующих (меньшинство) и врагов (подавляющее большинство), а с другой стороны, они находились в постоянной экзальтации, готовности отдать свою жизнь за проповедь Христа, тем более что они направлялись для этой цели в мусульманскую Персию. При этом они совершенно не чувствовали, что своими страхами, своей замкнутостью, своим пренебрежительным отно­шением к православным как к схизматикам они оказывали делу своей проповеди плохую услугу.

Своим врагом они считали, в частности, астраханского вла­дыку. Архиепископ Феодосий (+ 1606) в миру был приходским свя­щенником в храме св. мчч. Бориса и Глеба в Ярославле. Архиепис­коп Ростовский Никандр постриг его в монахи, а в конце 60-х годов XVI в. поставил его в игумены Толгского монастыря. Примерно через 20 лет патриарх Иов перевел его в Астрахань, назначив игу­меном Троицкого монастыря, а в 1602 г. рукоположил Феодосия в епископы Астраханские. В 1604—1605 гг. Феодосий поддержал пат­риарха Иона и Годуновых в борьбе против Лжедмитрия. После победы самозванца он был вызван в Москву для разбирательств. За публичный отказ присягнуть «расстриге» епископ, по версии его жития, был подвергнут истязаниям, а затем объявлен сумасшед­шим⁵. Вместе с митрополитом Казанским Гермогеном (будущим патриархом) Феодосий, по данным некоторых источников, реши­тельно выступал против политики веротерпимости, т. е. распрост­ранения католичества, которую пытался проводить Лжедмитрий 1. По словам хроники, Феодосий участвовал в свержении самозван­ца. Василий Шуйский, пишет хронист, «втайне замыслил новый заговор; ему не составило труда вовлечь в него астраханского архиепископа-схизматика (т. е. Феодосия. — В. Л.). Человек често­любивый и порочный, архиепископ не мог простить Дмитрию его католические настроения, которые тот открыто выказывал⁶. Пос­ле прихода к власти Василий Шуйский отправил за мощами царе­вича Дмитрия вместе с «нареченным» патриархом Филаретом (от­цом будущего царя Михаила Романова) именно архиепископа Фео­досия. После выполнения столь почетного поручения Феодосий был назначен в Астрахань⁷. По данным жития, архиепископ Феодосий скончался 18 (28) декабря 1606 г. До 1608 г. его честные останки находились в Царицынской церкви, затем воеводой Ф.И. Шереме­тевым были перевезены в Казань, где погребены митрополитом Ка­занским Ефремом в Спасо-Преображенском монастыре. В 1617 г. мощи Феодосия были перезахоронены в Астрахани. Происшествие с изображением Богородицы, как отмечает А.В. Дубаков, в его житии не упоминается⁸.

От себя добавим, что фамилия владыки Феодосия — Харито­нов; его имя значится в списке русских святых, приведенном в эн­циклопедии «Христианство». Память его совершается во второе воскресение после Пасхи, т. е. в праздник Всех святых, в земле российской просиявших ⁹.

Несколько слов надо сказать и о другом участнике происше­ствия. Василий Шуйский отправил в Персию двух послов. Пер­вый — князь И.П. Ромодановский — был сторонником нового царя, второй же после появлении Лжедмитрия П начал выражать сочув­ствие последнему. Поскольку кармелиты оставались на стороне Лжедмитрия, а царя Василия называли «узурпатором», первого посла они считали своим противником. Позже И.П. Ромодановский был казнен восставшими на глазах у кармелитов.

Третий участник истории — священник. Вот как кармелиты отзываются о нем после первого знакомства с ним в Царицыне: «Прибыв в церковь прихода, чтобы отслужить обедню, они заме­тили с болью, что вино для причастия не только выдохлось, но полностью непригодно, и что священник использовал его без заз­рения совести. Они спросили, знает ли он, что употребление этого продукта не приносит пользы и не является законным. На это свя­щенник ответил невозмутимо, что он это знает, но не хочет терять вознаграждение. Ужаснувшись при виде такой кощунственной ску­пости и глубочайшей слепоты, наши отцы осыпали его упреками и стали умолять не делать этого, но безуспешно¹⁰. Здесь надо заме­тить, что или кармелиты в своем донесении написали неточно, или по наивности ошибается хронист, но кармелитам в то время не могли разрешить совершить мессу в православной церкви, а по этому эпизоду получается, что их даже пустили в алтарь. Хотя, конечно, можно предположить, что те послабления, которые сде­лал Лжедмитрий для католиков, достигли и Царицына. Кроме того нельзя не обратить внимания на такую мелочь: если священник регулярно употреблял вино для других нужд, то как оно могло вы­дохнуться. Подобные детали снижают доверие к рассказанному.

Еще одно действующее лицо — «предатель» и «доносчик», который поставил в известность архиепископа о почитании в кре­пости католического образа. В данном случае также возникает не­доумение: если действительно все почитали это изображение и почитание было открытым и всенародным, то не может быть речи о доносе и тем более предательстве. В 1606 г. Царицыну было все­го 17 лет, это была небольшая крепость, в которой насчитывалось около ста дворов и одна церковь. Епископ, прибывая в город, есте­ственно идет в первую очередь в храм: без всякого доноса он мо­жет все увидеть сам. Поэтому не совсем понятна значительность той роли, которую автор хроники отвел «доносчику». Может быть, он был из сочувствующих католикам, и кармелиты считали его своим, а он не оправдал доверия? Или же он только притворялся сочувствующим, чтобы войти в доверие к ним, а сам шпионил за ними? Может быть, они имеют в виду валашского переводчика, которого они тоже считали своим врагом¹¹.

Теперь вернемся к тексту восьмой главы и прокомментируем рассказанную монахами историю об изображении Богородицы. Они сообщают, что это была копия знаменитого образа, написанного апостолом Лукой, хранящаяся в храме Санта Мария дель Пополо в

Риме. Эта церковь была построена в 1099 г. по повелению папы Пасхалия П. В ХШ в. она была расширена, затем еще раз пере­строена в XV в. при папе Сиксте IV и считалась одной из первых церквей в стиле Ренессанса. Тогда же рядом с ней был построен монастырь, в котором поселились монахи ордена августинцев; в этом монастыре в 1511 г. остановился Мартин Лютер, когда при­был с визитом в Рим. Сегодняшний вид как снаружи, так и изнутри церковь приобрела в XVII в. В ней сохранились следы работы Ра­фаэля (эскизы для мозаик), Лоренцетги, Пинтуриккьо. Изображе­ние Богоматери, о котором идет речь, в 1231 г. подарил храму папа Григорий IX; образ датируется началом ХIII в., находится он в глав­ном алтаре храма.

Попробуем уточнить, что за изображение везли с собой кар­мелиты. Итак, оно является копией известного изображения Санта Мария дель Пополо (не путать с Мадонной дель Пополо во Фло­ренции) ХIII века. Надо сказать, что ХШ век в итальянском искус­стве — это эпоха сильнейшего византийского влияния как в мозаи­ке, фреске, так и в иконе: В.Н. Лазарев называет его даже «экспан­сией», а Италию—«форпостом византинизма на Западе»¹². Это было связано с завоеванием крестоносцами Константинополя (IV крес­товый поход), с привозом произведений византийского искусства в Европу, с эмиграцией византийских художников в Италию, а также с умножением числа базилианских монастырей, которые культи­вировали иконографию византийского и сирийского происхождения с упрощенной раскраской и плоскостным изображением фигур. Кармелитские монастыри в то время также тяготели скорее к во­сточному и, в частности, к византийскому искусству. Византийс­кое влияние распространилось прежде всего на Сицилию, а затем на среднюю Италию — на Сиену и Флоренцию. В Риме влияние византийскою искусства сказалось меньше. В.Н. Лазарев отме­чает, что римская живопись ХIII века получала «внзантинизмы… из вторых рук»¹³, т. е. через Сицилию, Флоренцию, Сиену. Это на­блюдение ученого уже непосредственно относится к иконе Сайта Мария дель Пополо,

Кармелиты в XIII веке пользовались уважением в Европе, по­скольку вели свое происхождение со Святой земли и от пророка

Ильи. «Это почитание, — пишет Ханс Бельтинг, — переходило на образы, которыми они владели и которые, со своей стороны, долж­ны были своей древностью подтверждать древность ордена; почта всегда они считались привезенными с Востока образами»’⁴. У кар­мелитов было несколько действительно привезенных из Византии икон Богоматери. Особой известностью пользовался образ Бого­родицы из Сиенского орденского храма — Кьеза дель Кармине. Ханс Бельтинг называет его шедевром и описывает его следующим об­разом:

«Свежая моделировка придает иконе пластичный облик, который, однако, нейтрализуется прозрачной лазурью и живой иг­рой света и тени. Световая штриховка образует собственные движ­ки на темном цвете кожи. Интенсивность чувств, отражающаяся в чертах лица Богоматери, усиливается ее позой. Младенец же в по­крытых золотым ассистом одеждах отличается от матери разме­ром фигуры и вследствие этого обладает особым воздействием»¹⁵.

Но какое отношение сиенская икона имеет к образу, привезенному кармелитами в Царицын? Оказывается, самое прямое. Ссылаясь на другие источники, Ханс Бельтинг пишет, что знаменитая Санта Мария дель Пополо в Риме является копией сиенской иконы¹⁶.

Бель­тинг продолжает:

«Удивительна близость римской иконы к привоз­ному образу в Сиене, ибо такая близость выделяет ее среди рим­ских образов Девы Марии. Близость эта выражается вплоть до деталей, как например, темно-синяя одежда Богоматери с двой­ной каймой на рукавах, светло-синий полосатый чепец или бахро­ма на кайме плеча мафория. Повторяется также примечательная поза сидящего Младенца в золотой одежде с ассистом. Тем весо­мее становятся отклонения при наличии такого точного копирова­ния. Они, во-первых, художественного рода, т.к. цвет кожи полу­чился более ровный, а фигура Младенца массивнее. Во-вторых, копиист меняет жест Младенца, который нежно дотрагивается до украшенной кольцом руки Матери, для того, чтобы так возместить аффективные чергы, которые ему не удалось передать на ликах»¹⁷.

Относительно иконографии образа Санта Мария дель Пополо от себя заметим, что Младенец на нем изображен в более наклонной позе, как бы несколько откинувшись назад, что придаст его фигуре некоторую итальянскую «изнеженность», в то время как на Византииской иконе, в соответствии е иконографическим типом Одигитрии, Младенец изображен строго фронтально и в монументальной позе. Поэтому и нимбы на оригинале лишь соприкасаются один с другим по касательной, на копии же они входят друг в друга.

На оригинале в соответствии с православной иконографией мафорий Богородицы украшают три звезды, которые имеют сим­волическое значение: Дева до Рождества, Дева в Рождестве, Дева после Рождества. На копии видна только одна звезда на главе Бо­городицы, а на плечах звезд нет, тем самым важнейшая символи­ческая деталь, указывающая на Приснодевство Богоматери, раз­рушена ^,8. К тому же звезда на главе Богородицы гораздо меньше­го размера, чем на оригинале, как будто она не играет существен­ной роли, в то время как греки писали звезды большими, так, что­бы они сразу бросались в глаза молящемуся.

Кроме того надо отметить непривычные для православной иконографии драгоценные перстни рубинового цвета, которые на копии украшают безымянные пальцы обеих рук Богородицы, чего, естественно, нет и не может быть в оригинале; при этом чисто зрительно перстни более заметны, чем звезда на мафории.

Отметим особенности одежд Младенца. На оригинале она у него градиционна: красный хитон и зеленый гиматий. И тот и дру­гой покрыты золотым ассистом (инакопью). Такая одежда симво­лически указывает на Младенца как на Богочеловека, на две при­роды — Божественную и человеческую, соединенные в Его Ипос­таси нераздельно и неслиянно. На копии же видим красный гима­тий (Бельтинг называет его почему-то золотым), а хитон темно­вишневого, бордового цвета. Тем самым копия в противополож­ность оригиналу подчеркивает жертвенный смысл изображения: это Младенец, который приносит себя в искупительную жертву за грехи людей, а красный гиматий на Нем — символ погребальной плащаницы, которая впоследствии станет одной из главных при­мет службы Страстной пятницы.

Наконец, на копии отсутствует такая важная деталь, как сви­ток в левой руке Младенца. В соответствии с православной иконог­рафией правой рукой Младенец благословляет, а в левой держит бе­лый свиток, который является важнейшей иконографической дета­лью. Свиток на иконе Богоматери с Младенцем имеет несколько взаимосвязанных значений: это символ второго Лица Пресвятой Тро­ицы — Слова, Логоса, «через которого и веки сотворил» Господь (Евр. 1:2), это также символ Благовестил, Евангелия, которое Христос при­нес на землю, и вместе с тем это свидетельство Боговоллощения, подтверждение того, что «Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Отме­тим, что византийский историк Никифор Каллист¹⁹ рассказывая об иконе Богородицы апостола Луки, присланной царице Пульхерии, на­зывает ее εικόυα τού Λόγου Μητρός²⁰, то есть икона Матери Лого­са, Матери Слова, подчеркивая тем самым догматический и сим­волический характер изображения Богоматери с Младенцем²¹. Вме­сто того, чтобы держать свиток, Младенец на копии обхватывает ладонью большой палец левой руки Матери. Тем самым изображе­ние получает обыденный, земной и портретный, психологический и семейный смысл, который заслоняет собой догматический. Такие детали можно считать началом секуляризации церковного искусст­ва. Вместо уникального и неповторимого события воплощения Ло­госа от Девы изображается идеальная счастливая и благополучная семья. И сам праздник Рождества Христова секуляризуется: он так­же становится семейным праздником, в котором преобладает вос­поминание не о Рождестве Спасителя, а опять же об идеальной се­мье, в которой появился ребенок.

Итак, образ, о котором идет речь у кармелитов, получил свое именование уже в Риме по названию церкви, для которой он был написан и которой принесен в дар. Со временем он стал более из­вестен и почитаем, чем его византийский прототип в Сиене, и это естественно, поскольку художник внес в копию отдельные черты итальянского искусства того времени, сделал его ближе итальянс­кому религиозному чувству и пониманию смысла изображения Девы Марии с Младенцем.

Надо также сказать об иконах святого апостола Луки. В Ви­зантии икона апостола Луки впервые упоминается историком вре­мен Юстиниана Федором Чтецом (f ок. 530). Он рассказывает, что бывшая императрица Евдокия совершила паломничество в Иеру­салим²² и оттуда прислала в дар Пульхерии, супруге императора Маркиана, икону, написанную апостолом Лукой²³. Католические легенды о принадлежности той или иной иконы кисти апостола Луки имеют более позднее происхождение. Ханс Бельтинг считает, что самое первое упоминание об иконе апостола Луки относится при­мерно к 1100 г. — это известная Мадонна из Сан-Сиесто. Через сто лет вместе с ней упоминается также храмовая икона из церкви Санта Мария Маджоре. В середине ХIII века в Риме уже несколь­ко таких икон, при этом одна из самых известных и почитаемых — Санта Мария дель Пополо.

Когда появилось предание, что этот список принадлежит кис­ти апостола Луки, неизвестно, но около 1470 года папский генерал Александр Сфорца заказал художнику Мелоццо да Форли копию образа, а на ней повелел написать: «Это божественный Лука напи­сал прижизненно (vivo). Икона является подлинным портретом Бо­гоматери (propria efiigies). Александр Сфорца ее заказал, Мелоццо ее написал. Лука сказал бы, что это его собственное произведение (diceret esse suam)»²⁴. Здесь нельзя не обратить внимания на осо­бо подчеркнутый портретный характер изображения, его идентич­ность не столько образцу из храма Санта Мария дель Пополо, сколь­ко оригиналу — Богородице. Православная иконография же никог­да не настаивала на портретной точности иконного образа, а толь­ко на его соответствии архетипу. От портретности — анатомичес­кого и физиологического сходства во внешних чертах — православ­ная икона намеренно удаляется, изображая не лицо, а лик. Если первые иконы святого, написанные сразу после его смерти или про­славления, несут на себе заметные портретные черты, то со време­нем в образе святого иконописцы находят равновесие между инди­видуальными чертами и соборными чертами святости. При взгля­де на икону молящийся прежде всего должен видеть, что перед ним святой. Ради этого индивидуальные черты приглушаются. Кроме того в этой надписи видно горделивое сознание своего мас­терства и своеобразное соперничество с апостолом Лукой, не­уместное в данном случае²⁵.

Через несколько лет в 1478 г. папа Сикст IV своим авторите­том официально подтвердил, что изображение Богородицы в церк­ви Санта Мария дель Пополо является подлинником, принадлежа­щим кисти апостола Луки. В целом католическая традиция припи­сывает апостолу более десяти икон, восемь из которых находятся в разных церквах Рима²⁶. Надо сказать, что Византия и Русь бо­лее трезвенно относилась к иконам, которые, согласно преданию, принадлежали кисти апостола Луки. Во-первых, ему приписывали всего три иконы, хотя в поздних изложениях древних сказаний так­же иногда произвольно увеличивали число написанных им икон. Во-вторых, Православие в этом отношении опиралось на древнейшее предание, которое не подвергали сомнению и католики. В Италии безоговорочная вера в действительную принадлежность икон апо­столу Луке была значительно подорвана по нескольким причинам. Во-первых, начиная с ХIII века стало появляться все больше икон, приписываемых апостолу Луке, так что само их чрезмерное коли­чество вызывало недоверие. Во-вторых, поскольку каждый более или менее известный храм, монастырь, город хотел иметь икону апостола Луки, между ними начались споры и тяжбы за право об­ладания такой иконой²⁷. В-третьих, появились даже подложные документы, в которых утверждалась принадлежность той или иной иконы кисти апостола Луки²⁸. И это не принимая во внимание над­писи на оборотной стороне иконы, которые также свидетельство­вали в пользу принадлежности иконы кисти апостола. В-четвертых, с легендой об апостоле-иконописце стала соперничать другая легенда. Скептические умы задумались над тем, как исторически апостол Лука мог писать Богородицу с Младенцем, т. е. как Она могла ему позировать с Младенцем, ведь в то время Христос уже восседал одесную Отца. Из этого сомнения родилась другая леген­да: волхвы привели с собой художника, и именно он запечатлел Богородицу с Младенцем²⁹. В данном случае высокое происхож­дение иконописания от апостола Луки принесено в жертву истори­ческой достоверности. В-пятых, из уст других скептиков родился слух, что Мадонны, известные как произведения апостола, напи­сал флорентийский художник Лука Санто (Luca Santo)³⁰. Позже они по забвению истинного положения дел были приписаны апостолу Луке и по сходству имен, и по желанию связать то или иное произ­ведение с апостолом. Конечно, у кармелитов-монахов, о которых идет речь, могла быть искренняя вера в происхождение их иконы из апостольских времен.

Итак, у проповедников был с собой список образа из церкви Санта Мария дель Пополо. Скорее всего это был список списка. В том же 1470 году, что и Мелоццо да Форли, известный в то вре­мя копиист Романо Антониаццо создает два списка Мадонны дель Пополо — для кардинала Леви и церкви Санта-Лючия; позже Пинтуриккьо (1454-1513) делает еще несколько копий образа³¹. Кар­мелиты сами утверждают, что изображение не имело материаль­ной ценности, а потому можно констатировать, что это была не привычная для русских икона, написанная темперой на доске, ук­рашенная окладом и драгоценными камнями, а копия известного образа, сделанная маслом на холсте и вставленная в раму. Конеч­но по католическим понятиям он мог быть и прекрасным и благо­честиво написанным. Вместе с тем посол легко расстался с по­дарком, а значит он не нашел в нем и эстетических достоинств. Кроме того, нельзя не обратить внимания на то, что кармелиты сами отдали этот образ, подарив его малознакомому человеку, ко­торый впоследствии, как они думали, стал их врагом.

Надо обратить внимание на то, что в «Хронике» изображение Богородицы ни разу не называется иконой. Один раз оно именует­ся картиной (tableau), восемь раз — образом, изображением (image), и два раза — святым образом, святым изображением (la sainte image). «Святым образом» хронист называет изображение дваж­ды: когда его выкапывают из земли и когда русский священник просит вернуть его в церковь. Здесь отметим такую тонкость: ико­ну на французском языке называют «Г image sainte», а «1а sainte image», как читается в «Хронике», — это «данное конкретное свя­тое изображение», т. е. автор ни разу не называет картину карме­литов иконой. В переводе же В.П. Свиридовой семь раз употреб­ляется слово икона и пять раз образ³², тем самым акценты в этом эпизоде заметно смещены: получается, что русские совершили кощунство с иконой. Но скорее всего это была картина. Посол не нашел в ней ничего интересного, а потому и передал ее священни­ку. То, что простой народ стал почитать это изображение, не долж­но вызывать удивления или недоверия. Начиная с той поры, как в русскую иконопись все чаще стали проникать элементы католи­ческой иконографии, в отношении к ним наблюдалась некоторая двойственность. С одной стороны, иногда они были сомнительны в деталях и вызывали протесты, как например, это было в середине XVI века в «деле» дьяка Висковатого; подозрение у русских вы­зывало и то, что они написаны «латинянами». Но вместе с тем тогда же на соборе 1553-1554 гг. русская Церковь одобрила неко­торые сомнительные с точки зрения Православия сюжеты и эле­менты иконографии. Отвергнуть их полностью мешали представ­ления о сакральности всякого изображения Христа, Божией Мате­ри, святого, если они не кощунственны. И ныне православная Цер­ковь почитает несколько икон, в которых очень заметны следы ка­толической иконографии³³.

Особо следует сказать о запрете архиепископом почитания злополучного образа. И здесь прежде всего надо отметить, что по-другому и быть не могло. Вопрос о том, следует ли принимать изображения, написанные инославными, не раз поднимался в пра­вославной Церкви. Сошлемся только на Максима Грека. В его не­большом труде «О святых иконах» есть глава, которая называется так: «от невѣрнъіхъ и иностранныхъ рнмлянъ и герановъ иконнаго воображения православнымъ христианомъ прииматии не подобаетъ. Аще лн же по некоему прилучаю от древнихъ летъ где обрящется въ нашихъ странахъ вѣрныхъ, рекше греческихъ или въ русскихъ, а вообразуема ведетъ оуже после разколу церковнаго, еже съ рнмляны, и тогда, аще и зело іконное воображеніе есть по подобию и хитро, поклоненія же имъ не творити, понеже от рукъ невѣрныхъ воображени суть. Аще и по подобно суть, но совѣсть ихъ нечистотѣ подлежитъ. О таковыхъ бо Павелъ божественныи апостолъ къ Титу посъілая пишетъ снце глаголя: вся чиста чистъімъ, оскверненнымъ же и невѣриъімъ ничто же чисто, понеже оскверннся имъ оумъ и совѣсть. Бога исповѣдаютъ вѣдети, а дѣлы отмещутся Его. Мерзки суще и непокориви и ко всякому дѣлу благу неискусни. А невѣрнымъ и иностраннымъ, паче же рещи нечестивымъ и поганымъ Арменомъ сватыхъ іконъ не писати, и на сребро и злато не меняти. Писано во есть: не дадите сватая псомъ»³⁴. Прп. Максим отвергает католическую религиозную живопись, но не всю,

а лишь то, что написано после «великой схизмы» в 1054 год); когда константинопольским патриархом и римским папой была провозг­лашена взаимная анафема по причине принципиальных расхожде­ний в догматическом учении. В Риме это разделение трактовалось как отпадение константинопольской Церкви, в России же оно осоз­навалось как отпадение римо-католической Церкви от Церкви Все­ленской. Исходя из этого, прп. Максим ставит естественный по тем временам вопрос: а можно ли использовать в богослужении и молиться перед священными изображениями католического про­исхождения? Ответ у прп. Максима один—даже если изображение соответствует православному иконографическому канону (зело по подобию) и прекрасно с точки зрения художественной (хитро), по­читать его нельзя но совести поскольку оно написано в Церкви, которая находится под анафемой; почитание такого изображения было бы непослушанием матери-Церкви. Дело было еще и в том, что в православной Церкви икона имела важное литургическое зна­чение. Принять католический образ значило бы ввести его в пра­вославный богослужебный контекст, что было невозможно. Тогда как с другой стороны это смотрелось по-другому: икона была преж­де всего, книгой для неграмотных, это была как бы свободная ви­зуальная иллюстрация к Евангелию, и в мессе она не занимала своего особого и важного места.

Прп. Максим призывает не принимать иконных изображений также и «от германов». Вероятно, он имеет в виду лютеран и не­мецкую гравюру позднего Возрождения, начавшую проникать в Россию именно в то время. Со второй половины XVII века немец­кая и голландская гравюра все чаще берется за образец при напи­сании икон, а в иконописную Палату, где работали царские иконо­писцы, начинают приглашать «перспективных дел мастеров» из Польши, Германии, Голландии. В русскую иконопись вносится чуж­дая ей техника (например, масляная краска и холст), изображение человеческой фигуры подчиняется анатомическим пропорциям, появляется натурализм в изображении пейзажа, начинают исполь­зоваться правила прямой перспективы. Под влиянием этих ново­введений в XV11I веке русская иконопись во многом теряет свое лицо и из высокого духовного своеобразного искусства превраща­ется в посредственную живопись. Так что опасения прп. Максима были не напрасны, хотя они и не возымели действия.

Наконец, нельзя не обратить внимания на резкий выпад в ад­рес «армейской веры». В комментарии к этим строкам публикатор говорит; что это обусловлено политическими мотивами, но не объяс­няет, какими именно. Мне кажется, что здесь совершенно очевид­ны, как и в первых двух случаях, религиозные, вероисповедные мо­тивы. Если нельзя принимать образы, написанные католиками, то тем более неприемлемы изображения, созданные в армянской церк­ви, которая является монофизитской, учение которой считают ере­тическим не только православные, но и католики. И она также нахо­дится под анафемой³⁵. Поэтому «арменом» не только нельзя писать иконы, не только нельзя принимать иконы от них, но нельзя и прода­вать им иконы. Отметим, что в соответствии с русским словоупот­реблением Максим Грек употребляет эвфемизм: он говорить «ме­нять» иконы (на золото или серебро), а не «продавать». Об особен­ностях такого отношения к иконам сообщает А. Олеарий, путеше­ствовавший по России примерно четверть века спустя.

Интересно замечание кармелитов относительно того, что «схизма», т. е. Православие, имеет предубеждения против культа Богоматери. Это, конечно, не так. О почитании Богородицы в Пра­вославии и в те времена, и ныне свидетельствуют церковные бого­родичные праздники, четыре из которых двунадесятые, в честь Богоматери освящены самые знаменитые церкви и кафедральные соборы; Церковь почитает несколько сот чудотворных икон Бого­родицы. Расхождение же с католичеством только одно, но важное и принципиальное. В XII веке у католиков стало распространяться мнение о непорочном зачатии Девы Марии. Суть его в том, что Мария получила от Бога преимущество, «привилегию»: в момент соединения ее души с зачатой плотью Она была освобождена от первородного греха. Еще тогда не все в католической церкви со­гласились с этим утверждением (против выступили, например, до­миниканцы), но уже в XIV в. праздник непорочного зачатия был введен у католиков повсеместно. Православные считают, что дог­мат о непорочном зачатии умаляет Богородицу. Ее святость и не­порочность — это дело Ее подвига, Ее веры в Бога, Ее свободной воли, а не сверхъестественный дар. Кармелиты же под предлогом разногласий в понимании подвига Богородицы обвиняют православ­ных в предубеждении против Ее почитания в целом³⁶.

После повеления архиепископа Феодосия католическое изоб­ражение Богоматери закопали в землю. Кармелиты посчитали это кощунством и осквернением. Но так ли это на самом деле? Икона— святыня, поэтому отблеск святости несут на себе краски, линии, золото и сама доска, т. е. вся «материальная часть» иконы. К ста­рым иконам было особенное и благоговейное отношение. Практи­чески вплоть до конца XIX века их не могли реставрировать, но только «поновляли», и со временем они приходили в совершенную негодность. Еще в XVI в. С. Герберштейн писал, что обветшав­шие иконы нельзя сжигать, их принято хоронить в земле в саду или в каком-нибудь чистом месте. Можно также вспомнить, что пат­риарх Никон в свое время приказал сжечь иконы, написанные в новом католическом стиле, но по настоянию царя их все же зако­пали в землю, как настоящие православные иконы³⁷. Итак, рус­ские не совершили никакого кощунства, а просто поступили по обы­чаям своего времени. При этом надо отметить, что царицынцы закопали образ действительно в почетном месте. Автор хроники пишет, что, направившись выкапывать икону, монахи перешли пло­щадь и устремились к тому месту около церкви (l’endroit, voisin de l’eglise), где было погребено изображение. Итак, само место так­же свидетельствует о том, что в этом действии не было желания осквернить изображение.

Откапывание образа описывается в «Хронике» в соответствии с литературным этикетом средневековых легенд и благочестивых рассказов: перед тем как идти откапывать образ, монахи исповеда­ются, причащаются и готовятся так, будто они идут на верную смерть. Они также надевают белые одежды^3#, а обратное шествие совершают с зажженными свечами. Но страхи оказались напрасны: им никто и не думал мешать. Конечно, это свидетельствует об осо­бом почитании русскими всякого священного изображения.

Интересно отметить еще одну деталь. Кармелиты считают виновным во всем архиепископа, однако в их рассказах вплоть до своей смерти Феодосии не упоминается³⁹. Оправдывается перед монахами посол, который, казалось бы, не совершил ничего дурно­го. Правда, он не оставил дареный образ у себя, но он передал его в церковь для всеобщего почитания. В конце концов, история еще больше запутывается: священник берет вину на себя, но тоже как бы по приказу посла. Реально ли, чтобы священник пришел к кар­мелитам с повинной? Мало того, он даже просит вернуть образ в храм, что совсем маловероятно, поскольку, как можно понять, ар­хиепископ Феодосий свой запрет не отменял, иначе монахи с чувством победителей сообщили бы об этом.

Важное место в этом эпизоде занимает мотив наказания, при­чем монахи его предсказывают. Они твердо уверены, что зако­пать икону приказал Феодосий, но эта уверенность появилась у них задним числом. Именно кончина архиепископа стала для кармели­тов свидетельством его вины, его участия в «осквернении» обра­за⁴⁰. Мотив наказания очень часто встречается в самых ранних сказаниях о чудотворных иконах. Например, икона наказывает че­ловека за пренебрежение к себе, за невыполнение какого-либо по­веления, данного иконой. В этом смысле вина «доносчика» оказы­вается меньшей, и он наказывается только болезнью.

В приведенном отрывке упоминается еще один образ, кото­рый почитали кармелиты. Автор хроники сообщает, что предатель (и доносчик) стал молиться Матери Милосердия и избежал пока­зания. Читатель может подумать, что «Матерь милосердия» — это свободное словосочетание и еще одно именование Матери Божи­ей. Однако кармелиты почитали вполне конкретный известный образ Богородицы с таким названием (в другом переводе — Бого­матерь Милосердная). Один из них, написанный около 1340 г., на­ходился в Сиене⁴¹, где у кармелитов был орденский храм; другой о образ и ныне находится в Риме (Кьеза Нуова)⁴². Первый образ по своей иконографии близок к Ярославской или Яхромской иконе Богородицы. Это иконографический тип Умиления; Младенец при­жимается щекой к лику Богородицы и одной рукой касается ее под­бородка. Поэтому можно предположить, что кармелиты назвали Матерью Милосердия икону Ярославской пли Яхромской Богома­тери за сходство с сиенским образом или просто автор хроники упомянул известную ему почитаемую кармелитами икону.

Общая мораль рассказа ясна: монахи своей твердостью и стойкостью всех привели в замешательство и дали «схизматикам» хороший урок почитания Богоматери и Ее изображений. Конец и начало истории стандартны и копируют, католические средневеко­вые легенды: наказание, которое потерпели виновные, послужило прославлению Богородицы и уважению к миссионерам. Так в ле­генде создается так называемая рамочная композиция.

Иностранными путешественниками по Руси очень много напи­сано о религиозной нетерпимости русского народа и духовенства, о темноте и невежестве того и другого слоя. Но была ли терпимость в то время у самих авторов записок? Можно было бы собрать выс­казывания на эту тему иезуита Поссевино или лютеранина Олеария, и мы удивились бы как раз отсутствию всякой терпимости со сторо­ны «просвещенных» и «образованных» путешественников по Руси и абсолютного и нежелания понять другое вероисповедание, другие убеждения, другую культуру и мышление, менталитет. Европоцент­ризм просвечивает во всех замечаниях иностранцев в адрес Право­славия и русского парода. Но чтобы не отклоняться от темы статьи, приведем несколько примеров из «Хроники кармелитов».

Нельзя не обратить внимания, что ни послов, ни архиепископа Феодосия, ни единственною священника царицы некого храма⁴³ кармелиты ни разу не называют по имени: для них первый — архиепископ-схизматик, второй — просто посол без имени, третий—свя­щенник-схизматик. Монахи регулярно называют русских и греков схизматиками, а Православие — схизмой, это для них обычное и разговорное именование православных. Конечно, в России католи­ков также считали схизматиками, но регулярно, как это видим у кармелитов, в литературе это слово не употребляли. Хотя надо ого­вориться, что католиков на Руси в те времена и ранее называли «латинянами», и это было почти ругательство, как сообщали в XVI в. Поссевино, а в XVII в. Олеарий⁴⁴.

И в целом у кармелитов не нашлось ни одного доброго слова для православных верующих, священников, монахов, иерархов^4S.

Вот миссионеры прибыли в Царицын. «Скоро, впрочем они (мона­хи-кармелиты. — В. Л.) убедились в том, — сообщает автор, — что священники нации, так же, как монахи и прелаты, предавались са­мым грубым привычкам, лжи, испорченности, пьянству, распутству, публичному сожительству, что этот образ жизни был следствием их глубокого невежества⁴⁶. И было обстоятельство, еще более пла­чевное: эти несчастные, не стремясь очиститься от грязи, они боя­лись ежедневно подниматься на алтарь и предлагать святые Дары. Пусть читатель не удивляется и не будет шокирован таким пове­дением схизматиков: только полная правда может освободить че­ловека от тяжести греха. Если духовенство находилось в такой дег­радации, нужно ли было удивляться тому, что миряне обоих полов под влиянием столь пагубных примеров, в свою очередь предава­лись самым ужасным порокам и безудержной вольности». Эта кар­тина пусть останется на совести автора. И все же: неужели все поголово — и духовенство, и миряне — предавались порокам? Ведь из литературы того времени перед нами встает немало образов светлых, чистых и святых людей, только кармелиты их не увиде­ли, не разглядели. Или заботились специально том, чтобы создать такой темный фон, на котором легче показать значение своей про­светительской деятельности.

Еще один пример. Во время Великого поста пятеро монахов заболели. И автор хроники сообщает: «Схизматики — жители Мос­ковии, окружавшие наших миссионеров, как мы упоминали выше, вели распутную жизнь, но что касается поста, то здесь они доводи­ли воздержание до крайности. Они не ели мяса, яиц, молочное; три дня в неделю не ели ничего вареного, кроме хлеба; и они считали преступлением прерывать пост даже перед лицом смертельной опасности. Монахи же их были еще более строгие: они проводили сорокадневный пост исключительно на хлебе и воде». Перед кар­мелитами встала дилемма: или по болезни разрешить себе послаб­ление в посте и тем самым, как говорит автор хроники, дать «заблуждшим московитам» повод выдвинуть обвинения против святой католической церкви, или остаться твердыми в посте. Было приня­то соломоново решение: каждый решает за себя сам. Из пятерых больных двое наиболее слабых отделились в особую комнату, что­бы никого не вводить в соблазн, и начали есть скоромное, осталь­ные же продолжали воздержание. Этот эпизод имеет трагический конец: двое монахов из пятерых умерли, и как раз те, которые нару­шили пост. Автор говорит, что Господь лучше знает, когда и кого призвать к себе, Он нашел их готовыми для небес». Однако по ана­логии с историей об изображении Богородицы, автор мог бы пред­положить, что они получили наказание за нарушение поста.

О  том же трудном для кармелитов периоде болезни автор пи­шет: «Единственное, что их угнетало, так это то, что они не смогли получать святое причастие, так как они не хотели принять его из рук раскольников» (в оригинале «схизматиков». — В. Л.). О том, чтобы самим совершить священное таинство, не было и речи, потому что болезнь приковала их к постели, к тому же, у них не было ни капли вина. Здесь отметим только, что взаимная анафема 1054 года исклю­чила возможность причащения верующих в другой церкви. На Фло­рентийском соборе католическая церковь признала восточные обря­ды и тем самым разрешила католикам причащаться у православных. Но у другой стороны, в разных поместных церквах оставались коле­бания и сомнения: причастие у католиков то запрещали, то вновь раз­решали. Ситуация, следовательно, была такова: кармелитам можно было бы попытаться причаститься, ссылаясь на Флорентийскую унию, но скорее всего им этого не разрешили бы православные ⁴⁷. Если даже изображения католического происхождения нельзя держать в храме, то как можно допустить «латинян» к причастию.

Как уже говорилось, в Царицыне два монаха умерли от цинги. И вот автор хроники с одобрением сообщает: «Они отказались похо­ронить останки их товарища в церкви раскольников (в оригинале “схиз­матиков». — В. Л.), а распорядились отвезти их в поле, за город»⁴⁸. Что здесь может означать «в церкви»? Конечно, нс внутри храма, поскольку в них хоронили только прославившихся святой жизнью епископов⁴⁹ или великих князей. Скорее всего, имеется в виду не­желание оставить умерших в православной Церкви и отказ похоро­нить их в ограде православного кладбища (если, конечно, им это предлагали, что маловероятно). Возможно, в Царицыне был погост, т. е. кладбище вокруг храма (как раз там и закопали образ), что означало бы для кармелитов быть похороненным в церковной ог­раде. Итак, по логике миссионеров, пусть лучше христиане лягут в чистом поле на неосвященной земле, как язычники, чем рядом с православными «схизматиками». Вот пример веротерпимости⁵⁰.

Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 309-336.

Примечания

1. Кармелитский орден (Ordo fratrum B.V. Mariae de monte Camielo) основан в середине XII века как община у источника пророка Ильи на горе Кармель. Позже община была преобразована в орден, и кармелиты постепенно расселились на Кипре, в Сицилии, позже — в Италии, Фран­ции, Англии и других странах Европы. Начиная с XIII века они стали ни­щенствующими монахами и в этом отношении соперничали с францис­канцами и доминиканцами. Со временем они разделились на обсервантов, сохранявших старый строгий устав, и конвенциалов, смягчивших уставные требования. В 1562 г. Тереза Авильская ввела новый, более строгий устав; принявшие его стали именоваться «босоногими кармелитами». Со време­нем кармелиты стали более активно заниматься миссионерской деятель­ностью. Своими покровителями они считают Богородицу и пророка Илью.
2. См.: Описание путешествия монахов по Волге в 1606-1607 годах (главы из Хроники кармелитов) / Предисл. В.П. Свиридоновой и И.О. Тю­менцева; коммент. Н.Д. Барабанова и И.О. Тюменцева; науч. пер. с фр. В.П. Свиридоновой // Стрежень, Вып. 2. Волгоград, 2001. С. 390-417. См. там же литературу: Berthold-Ignace de Sainte-Anne, Reverend Pere. Histoire de l’Etablissement de la Mission de Perse par les Peres Carmes-Dechausses (de 1’arm ее 1604 a 1612). Bruxelles, 1886. P. 100-175; Пирлинг П. Из смутного вре­мени. СПб., 1902. С. 64-65; A Chronicle ofthe Carmelites in Persia, and the Papal Mission ofthe XVII^й1 and XVIII^й1 Centuries. 2 vols. L.: Eyre and Spottisswoode, 1939; Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modem Russia: the false the Time of Troubles, Cambridge: University press, 1995.
3. Стрежень. Вып. Волгоград. 2001. С. 402-404. Другие цитаты из «Хроники» даются в переводе В.П. Свиридоновой.
4. В первые недели своего правления Василий Шуйский опубликовал секретные документы самозванца, свидетельствовавшие о его тайном ка­толичестве и о его участии в организации интриги папы римского и польских католиков. Новый царь стремился показать себя ревнителем Православия и законным наследником московских государей. См.: Окружная грамота ц. В.И. Шуйского 6 июня 1600 г. // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией (ААЭ). СПб., 1836. Т. 2, № 48. С. 106-115. Примеч. И. Тюменцева.
5. См: Примечания Н.Д. Барабанова и И.О. Тюменцева к восьмой главе (Стрежень. Выл. 2. С. 402-404). В действительности, как говорится в комментарии со ссылкой на А.В. Дубакова и В.И. Ульяновского, Феодосий признал Лжедмитрия I, за что был удостоен сана архиепископа и на свадь­бе самозванца ему была отведена почетная роль (см.: Дубаков А.В. Пер­вый астраханский архиепископ Феодосий // Мир Православия. Вып. 1. Вол­гоград, 1997; Ульяновский В.И. Реалии и миф в житийной легенде об архи­епископе Феодосии // Там же. Вып. 2. Волгоград, 1998. С. 35-43).
6. Стрежень. Вып. 2. С. 394. Перевод мой.
7. Как полагают комментаторы, этот факт говорит о близости астра­ханского владыки к оппозиционной группировке Романовых, и его поезд­ка в Астрахань в действительности являлась ссылкой (см.: Ульяновский В.И. Реалии и миф. С. 40).
8. См. Стрежень. Вып. 2. С. 446, примеч. 17,18.
9. См. Христианство: Энциклопедический словарь, М., 1995. Т. 3. С. 690.
10. Стрежень. Вып. 2. С. 402.
11. «Положение наших отцов ухудшилось также по причине недостой­ного поведения валашского переводчика, которого они взяли себе в помощ­ники в Москве. Этот человек, то ли подкупленный, то ли под воздействием демонских наущений стал распространять на их счет различные инсинуа­ции, называй их набожность лицемерием, сдержанность — скрытностью, их милосердие — хитростью и ловким заговором против государства. Предатель пошел еще дальше, чем сторонники Василия, распространяя без угрызения совести самую черную клевету. Он представлял миссионеров московитам (особенно первому послу) и коменданту крепости как безнравственных людей, как ярых врагов религии, Василия… Миссионеры видели, как возрастала опас­ность для них по мере того, как увеличивались злость и раздражение их вра­гов. Вот почему, готовясь к верной смерти, они мужественно продолжали совершать добродетельные поступки. Жизнь их действительно держалась на волоске: под давлением все новых посланий, прибывающих из Царицына, Василий уже собирался отдать приказ, чтобы миссионеров вместе со всеми сторонниками Дмитрия предали смертной казни».
12. См.: Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986. С. 147.
13. Там же. С. 153.
14. Бельтинг Ханс. Образ и культ. История образа до эпохи искусст­ва. М., 2002. С. 383.
15. Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 383.
16. Там же С. 383. Ниже Бельтинг пишет: «Образ Богоматери в Санта Мария дель Пополо оказался “переводом” иконы Луки кармелитов в сти­левую идиому города Рима» (там же, с. 390; ср.: с. 672, примеч. 35).
17. Там же. С 383-384.
18. Конечно, следует предположить, что звезды па плечах стерлись при возможной реставрации образа.
19. Византийский историк XIV века, именно в его истории сохрани­лось больше всего отрывков из произведения упоминавшегося выше Фе­дора Чтеца.
20. См.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургики. СПб., 1995. С. 206, примеч. 3.
21. Существует одна синайская икона богоматери также ХШ века. Воз­можно, некоторое время она находилась в руках католиков, поскольку на ней над правым плечом Богородицы есть надпись на латыни: CONDITOR EST MUNDI QUEM VIRGO CONTINET ULNIS, т. е. «Это Создатель мира, которою Дева держит на руках». Такие длинные надписи не характерны для византийских икон, поэтому само наличие такой пояснительной надписи можно считать католическим дополнением, а смысл ее, конечно, принад­лежит византийской традиции: Младенец, которого держит в объятиях Мать, Сам держит в руках всю Вселенную. Приведем только один пример из Акафиста Богородице: «Радуйся яко носиши носящаго вся».
22. О том, что Евдокия в 438 г. действительно паломничала в Иеруса­лим, сообщает церковный историк Сократ (см.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995. С. 209).
23. См. подробно там же, с. 204-211.
24. Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 383. В том же 1470 году известный в то время копиист Романо Антониаццо создает еще два списка Мадонны дель Пополо — для кардинала Леви и церкви Санта-Лючия (там же, с. 492).
25. На другом образе, заказанном Александром Сфорцой, художник-копиист сделал еще более горделивую надпись: «В Риме находится свя­тейший образ Девы, который когда-то написал Лука. Кто осмелится ду­мать, что собствепноручность является будто бы ошибкой? Я, римский живописец Антониаццо, скопировал с того (ab illo duxi), а Александр Сфорца заплатил за труд» (Бельгинг Ханс. Указ. соч. С. 384). Здесь также очевидно, что свою копию Романо Антониаццо приравнивает к оригиналу только за счет ее сходства с прототипом.
26. См.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997. С. 46.
27. Бельтинг говорш, что нищенствующие ордена с присущей им энер­гией оспаривали друг у друга владение той или иной иконой евангелиста Луки (см.: Белтинг Ханс. Указ. соч. С. 354, 355, 363, 385, 387, 388).
28. Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 387.
29. Там же. С. 18,71.
30. См.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литурги­ке. С. 208.
31. Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 384,492.
32. Разница в общем числе упоминаний изображения (11 в оригинале и 12 в переводе) получилась оттого, что переводчица один раз заменила местоимение существительным.
33. ¹³ Мы имеем в виду иконы Козелыцанской, Остробрамской, Пюхтни­кой, Серафимо-Дивеевской и некоторых других икон Богородицы. Но от этих икон проистекают чудеса и исцеления, oни внесены в церковный ка­лендарь, и Церковь торжественно совершает празднование этим иконам.
34. Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Вып. 1. М., 1993. С. 47-48. Это сочинение Максима Грека(+ 1556) могло быть напи­сано в период с 1518 (год приезда на Русь) по 1525 (год осуждения на собо­ре и ссылки). Но, конечно, оно могло появиться и позже, уже в ссылке, а значит его можно отнести и к середине XVI века. Сохранилось оно лишь в старообрядческой рукописи XIX века (см. там же, с. 386).
35. Более чем через сто лет после кончины при. Максима Грека в рус­ской иконописи появился армянин. Это был мастер «армейской веры» Богдан Салтанов (первое уп. в 1666 г.), который принял Православие и писал иконы, парсуны, картины, миниатюры. Он работал в Оружейной палате для царей Алексея Михайловича, Федора Алексеевича и Петра. Это был один из самых плодовитых художников своего времени. Умер в начале 1703 г.
36. Только в 1854 г. это мнение папой Пием IX было провозглашено в качестве догмата.
37. Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 227.
38. Одежда кармелитов напоминала таковую у доминиканцев: это черная ряса, поверх которой накидывался белым плащ.
39. В связи с этим молчанием нельзя ли предположить, что он в то время был уже болен и лежал при смерти?
40. Монахи прибыли в Царицын 20 августа 1606 г., астраханский вла­дыка в начале ноября. Известно, что архиепископ Феодосии умер 18 де­кабря: через четыре-пять дней после того, как откопали образ. Значит, его вынули из земли 13-14 декабря. Но опять неизвестно, когда его закопали и сколько дней он пролежал и земле. Если Феодосии сразу по приезде узнал о почитании образа и повелел его убрать, то он оставался и земле, вероят­нее всего, около месяца. И остается вопрос: почему’ же они так долго ждали и не откопали его сразу же?
41. В настоящее время образ находится в Каморе, в соборе.
42. См.: Бельтинг Ханс. Указ. соч. Табл. VII и VIII.
43. Не оставили кармелиты и названия церкви, между тем было бы инте­ресно узнать, в честь кого была освящена первая царицынская церковь,
44. Исторические сочинения о России XVI в. М: Изд-во МГУ, 1983. С. 209-210; Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 334.
45. С сочувствием и даже каким-то почтением они пишут только о Лжедмитрии. Приведем один пример: «…Спасаясь от ярости Бориса, Дмит­рий, будучи еще молодым, убежал в Польшу. Там он пробыл несколько лет, окруженный вниманием и добрым! отношением со стороны воеводы (иди губернатора) Сандомира. В благодарность за это покровительство он пообещал ему, что, как только сядет на трон, то женится на его дочери Анне-Марии. Став Московским царем, он сдержал слово; и бракосочета­ние было назначено на май 1606 года. За некоторое время до свадьбы вое­вода привез свою дочь в Москву, куда прибыло также много польской знати, чтобы придать пышность и значимость этому событию. Дмитрий собрал возле себя вельмож двора и среди них архиепископа Астрахани и Василия Шуйского, отозванного из ссылки. Церемония бракосочетания была назначена на 17 число. Заговорщики выбрали эту дату для осуществ­ления своего плана. Тем временем они постарались повлиять на мнение большинства и подготовить взрыв всеобщего недовольства» (Стрежень. Вып. 2. С. 393). После свержения Лжедмитрия, когда кармелиты были в Казани, они написали письмо царю Василию Шуйскому, в котором так объяснили свое отношение к самозванцу: «Разумеемся, Римский Папа проявлял заинтересованность в пользу человека, который, согласно тому, что вы теперь говорите, не был настоящим Дмитрием; но его Святейше­ство руководствовался в этом своей любовью к Вашей стране, потому что он был уверен в том, что вы сами допускаете законность этого государя. Сможете ли вы удивляться, что Дмитрий ввел в заблуждение Папу, если он смог обмануть вас, которые его признали и короновали» (Стрежень. Вып. 2. С.   394), Характерно, что Поссевино, уже находясь в Италии, следил за со­бытиями в России и Речи Посполитой. Как пишет Годовикова, он «поддер­живает постоянную переписку с иезуитами из окружения Лжедмитрия 1. В 1605 г. в Венеции поясняется сочинение под названием “Повествование о чудесном завоевании отцовской власти яснейшим юношей Дмитрием”, составленное неким Бареццо Барецци. Как доказано позднейшими иссле­дователями, автором этого сочинения был Поссевино, с радостью привет­ствовавший открытую экспансию против России» (Исторические сочине­ния о России XVI в. М.: Изд-во МГУ, 1983). Как видим, отношение к Дмит­рию и его делу восторженное.
46. Интересно, где они в этом «скоро» убедились, если весь год прожили в Царицыне, где был всего один священник, а потом направились в Персию.
47. Конечно, исключая опасность близкой смерти.
48. См. оригинал: «Ils не voulurentpas ensevelir ses depouilles dans elise des schismatiques; mais ils les firent transporter dans un champ situe hors du bourg».
49. В Царицынском храме был сначала похоронен, как творилось, архиепископ Феодосий Астраханский.
50. Этот эпизод заканчивается грустным лирическим отступлением. «Что представляли собой эти две могилы, вырытые вдали от родины, па полпути к цели путешествия, в варварской земле, земле раскольников? Было ли это уничтожением миссии в Персию, или же залогом ее успеха? Была ли это смерть или жизнь? Это была жизнь, но жизнь среди новых неприятно­стей и злоключений».

Смотреть и скачать статью в формате pdf