Весной 1606 года в Москву проездом прибыли монахи кармелитского ордена1 Они направлялись в Персию для проповеди христианства. В столице посланцев римского папы милостиво принял сам Лжедмитрий I, местным властям был дан приказ оказывать им содействие. Когда кармелитские миссионеры были уже в Казани, они узнали о свержении самозванца. Василий Шуйский, избранный царем, разрешил кармелитам продолжить путь по Волге вместе с русским и персидским посольствами. В августе того же года кармелитские монахи прибыли в Царицын, но в это время в Астрахани произошло восстание, и они были вынуждены почти год провести в Царицыне; свой путь они смогли продолжить только летом следующего года, когда и Царицын оказался в руках восставших.
«Хроника кармелитов», как установлено, представляет собой сочинение, составленное на основе писем, донесений, записок кармелитских монахов, оригиналы же этих донесений, несмотря на активные поиски в архивах и библиотеках, пока не найдены. В начале XX века отрывки из «Хроники» опубликовал упоминавшийся в главе, посвященной Поссевино, историк-иезуит П. Пирлинг. В настоящей статье я использую недавнюю публикацию отдельных глав «Хроники» в Волгограде на языке оригинала и в научном переводе В.П. Свиридоновой с комментариями Н.Д. Барабанова и И.О. Тюменцева2. Приношу искреннюю благодарность И. О. Тюменцеву, обратившему мое внимание на эпизод, связанный с иконой, и предоставившему в мое распоряжение необходимые материалы.
Интересующий нас эпизод, связанный с особенностями почитания икон в начале XVII века, находится в восьмой главе «Хроники». В данном эпизоде обнаружились некоторые вероисповедные тонкости, которые потребовали уточнений. Исходя из этих соображений, отрывок по опубликованном)’ в Волгограде оригиналу переведен мной заново, поэтому привожу его здесь целиком.
«Одно происшествие, — сообщает хронист, — сопровождавшееся необычными обстоятельствами, стало дополнительным свидетельством благочестия и мужества наших отцов и еще больше расположило умы людей в их пользу. Еще до того, как московский посол показал себя откровенным противником наших миссионеров. о. Поль-Симон подарил ему прекрасное и благочестивое изображение Пресвятой Девы Марии. Этот образ был воспроизведением карт ины, написанной, как говорят, святым Лукой; находится она в главном алтаре церкви Санта Мария дель Пополо в Риме. Посол не проявил интереса к предмету, не представлявшему материальной ценности, и передал картину священнику Царицынского прихода. Тот поставил ее в своей церкви, и простые люди начали с великим благочестием почитать изображение, несмотря на предубеждения схизмы по отношению к культу августейшей Матери Божией. Между тем архиепископ Астраханский, с которым мы расстались в Москве, по просьбе Василия (царя Василия Шуйского. — В. Л.) отправился в столицу своей епархии, чтобы, использовав свою власть, установить и утвердить там покорность новому правительству. В Царицыне он остановился в первые дни ноября. Узнав из уст одного презренного доносчика обо всем, что касалось благочестивого изображения, он выразил по этому поводу большое негодование. Он сразу же вызывает к себе священника, с горечью упрекая его за то, что тот осквернил свою церковь, поскольку внес в нее предмет, подаренный латинскими священниками, этими отлученными от Церкви, и приказывает ему немедленно убрать это изображение и закопать его где-нибудь подальше от святого храма. Свяшенник не осмелился воспротивиться и спешно выполнил данное ему кощунственное приказание.
Миссионеры скоро были извещены об оскорблении, нанесенном Марии. При этом они ощутили живейшую боль и немедленно приняли решение подобающим образом восстановить справедливость, не обращая внимания на опасность, которой их мог подвергнуть такой поступок. Прежде всего, они исповедались, чтобы быть готовыми к самому худшему. При наступлении вечера они в белых одеждах вышли из дома, как будто на прогулку, перешли площадь и направились к тому месту по соседству с церковью, где было совершено осквернение. Там они опустились на колени и зажгли свечи; его преподобие отец Поль-Симон, надев епитрахиль, раскопал землю и вынул святое изображение. Заботливо очистив его, он с благоговением приложился к нему сам и передал его для целования остальным. Затем, завернув его в богатое, шитое золотом покрывало, он отправился обратно в сопровождении своих спутников, образовавших процессию с зажженными свечами. Некоторые жители наблюдали, как они проходили, но никому и в голову не пришло помешать им. Миссионеры смогли спокойно завершить свое благочестивое шествие и добраться до своего жилища, где они и установили изображение предивной нашей Матери.
Новость о восстановленной справедливости распространилась по Царицыну, она удивила и озлобила врагов наших монахов, однако все они скрывали свои чувства, и никто из них не захотел показать себя защитником кощунственного преступления. Наоборот, и архиепископ, и первый московский посол даже попытались умыть руки. Действительно, этот последний отправил одного из своих людей с поручением объявить миссионерам, что ни он, ни архиепископ, не имеют никакого отношения к этому делу, и что священник, поступая так, как он поступил, самовольно совершил этот акт безумия, и потому он один в ответе за все. Но отцы без колебаний ответили, что они очень хорошо знают, кто в действительности стоит за этим безбожием. Они добавили, что оскорбление, которое нанесено образу, направлено не против них, а против Господа и Его Пресвятой Матери что оно не останется безнаказанным. Такой твердый ответ привел посла в замешательство. Тогда он попытался уладить дело другим способом. По его приказу священник сам пришел к миссионерам, чтобы попросить у них прощения и чтобы попросить вернуть ему святой образ, дабы благочестие народа не оставалось и далее лишенным счастья его почитания. Монахи ответили, что поскольку лично им не было нанесено оскорбления, им со своей стороны нечего прощать, но виновные с чувством искреннего покаяния должны прибегнуть к Богу и к Марии, если они не хотят получить сурового наказания; что же касается изображения, то они не могут его вернуть, полагая, что оно может стать объектом нового осквернения со стороны какого-нибудь противника католичества. Полностью сконфуженный уроком, который он получил от миссионеров, священник тоже ретировался. Спустя четыре или пять дней архиепископ, который отправился почивать в полном здравии, был найден бездыханным в своей постели. Почти в то же время предатель, который сделал донос, внезапно серьезно заболел и скоро оказался в крайне тяжелом состоянии; он избежал смерти только после того, как, по совету отцов, искренне покаялся в своем дурном поступке и стал молить Матерь Милосердия о предстательстве. Эти два события не прошли незамеченными: в них увидели недвусмысленное проявление божественного Правосудия, что привело к еще большему почитанию Пресвятой Девы и к еще более уважительному отношению к миссионерам)»3.
Действующие лица этой истории — кармелитские монахи, архиепископ Феодосии, посол, царицынский священник и «доносчик». О кармелитеком ордене кратко было сказано вначале. Здесь же обратим внимание на ту психологическую обстановку, в которой жили проповедники в России и в которую они по большей части поставили себя сами. Вот как они описывают свое пребывание в Казани; «Когда новость о событиях в Москве (свержение и гибель Лжедмитрия. — В. Л.) дошла до Казани, наши миссионеры были заняты в свободное время изучением персидского языка. Сразу же они поняли все трудности и опасность своего положения. С одной стороны, они были лишены единственный опоры — доверия людей; с другой стороны, находясь в числе сторонников Дмитрия и будучи известны всем в качестве римских католиков, они стали вдвойне подозрительными для людей; поэтому их могли ожидать либо преследование и травля, либо смерть… Наши отцы чувствовали себя погибшими, тем более что к ним разрешали пропускать только удручающие известия. Именно так они узнали, что памфлеты (брошюры), посылаемые из Москвы, обливали ежедневно грязью Дмитрия, Папу и всех католиков4 и что жители Казани, подстрекаемые клеветой, желающие получить милости у Василия, угрожали ворваться в жилище миссионеров и убить их. Вот почему те серьезно и мужественно готовились к смерти: они удвоили свое покаяние; большую часть ночи проводили в молитве; а утром, совершив богослужение и приняв причастие, они с рвением возобновляли свой обет отдать жизнь за Иисуса Христа». Такого рода отрывков можно привести немало, но и по одному этому эпизоду видно, что кармелиты, с одной стороны, жили в постоянном страхе, особенно после гибели их покровителя Лжедмитрия, им везде чудилась враждебность, происки и заговоры против них, они всех делили на сочувствующих (меньшинство) и врагов (подавляющее большинство), а с другой стороны, они находились в постоянной экзальтации, готовности отдать свою жизнь за проповедь Христа, тем более что они направлялись для этой цели в мусульманскую Персию. При этом они совершенно не чувствовали, что своими страхами, своей замкнутостью, своим пренебрежительным отношением к православным как к схизматикам они оказывали делу своей проповеди плохую услугу.
Своим врагом они считали, в частности, астраханского владыку. Архиепископ Феодосий (+ 1606) в миру был приходским священником в храме св. мчч. Бориса и Глеба в Ярославле. Архиепископ Ростовский Никандр постриг его в монахи, а в конце 60-х годов XVI в. поставил его в игумены Толгского монастыря. Примерно через 20 лет патриарх Иов перевел его в Астрахань, назначив игуменом Троицкого монастыря, а в 1602 г. рукоположил Феодосия в епископы Астраханские. В 1604—1605 гг. Феодосий поддержал патриарха Иона и Годуновых в борьбе против Лжедмитрия. После победы самозванца он был вызван в Москву для разбирательств. За публичный отказ присягнуть «расстриге» епископ, по версии его жития, был подвергнут истязаниям, а затем объявлен сумасшедшим5. Вместе с митрополитом Казанским Гермогеном (будущим патриархом) Феодосий, по данным некоторых источников, решительно выступал против политики веротерпимости, т. е. распространения католичества, которую пытался проводить Лжедмитрий 1. По словам хроники, Феодосий участвовал в свержении самозванца. Василий Шуйский, пишет хронист, «втайне замыслил новый заговор; ему не составило труда вовлечь в него астраханского архиепископа-схизматика (т. е. Феодосия. — В. Л.). Человек честолюбивый и порочный, архиепископ не мог простить Дмитрию его католические настроения, которые тот открыто выказывал6. После прихода к власти Василий Шуйский отправил за мощами царевича Дмитрия вместе с «нареченным» патриархом Филаретом (отцом будущего царя Михаила Романова) именно архиепископа Феодосия. После выполнения столь почетного поручения Феодосий был назначен в Астрахань7. По данным жития, архиепископ Феодосий скончался 18 (28) декабря 1606 г. До 1608 г. его честные останки находились в Царицынской церкви, затем воеводой Ф.И. Шереметевым были перевезены в Казань, где погребены митрополитом Казанским Ефремом в Спасо-Преображенском монастыре. В 1617 г. мощи Феодосия были перезахоронены в Астрахани. Происшествие с изображением Богородицы, как отмечает А.В. Дубаков, в его житии не упоминается8.
От себя добавим, что фамилия владыки Феодосия — Харитонов; его имя значится в списке русских святых, приведенном в энциклопедии «Христианство». Память его совершается во второе воскресение после Пасхи, т. е. в праздник Всех святых, в земле российской просиявших 9.
Несколько слов надо сказать и о другом участнике происшествия. Василий Шуйский отправил в Персию двух послов. Первый — князь И.П. Ромодановский — был сторонником нового царя, второй же после появлении Лжедмитрия П начал выражать сочувствие последнему. Поскольку кармелиты оставались на стороне Лжедмитрия, а царя Василия называли «узурпатором», первого посла они считали своим противником. Позже И.П. Ромодановский был казнен восставшими на глазах у кармелитов.
Третий участник истории — священник. Вот как кармелиты отзываются о нем после первого знакомства с ним в Царицыне: «Прибыв в церковь прихода, чтобы отслужить обедню, они заметили с болью, что вино для причастия не только выдохлось, но полностью непригодно, и что священник использовал его без зазрения совести. Они спросили, знает ли он, что употребление этого продукта не приносит пользы и не является законным. На это священник ответил невозмутимо, что он это знает, но не хочет терять вознаграждение. Ужаснувшись при виде такой кощунственной скупости и глубочайшей слепоты, наши отцы осыпали его упреками и стали умолять не делать этого, но безуспешно10. Здесь надо заметить, что или кармелиты в своем донесении написали неточно, или по наивности ошибается хронист, но кармелитам в то время не могли разрешить совершить мессу в православной церкви, а по этому эпизоду получается, что их даже пустили в алтарь. Хотя, конечно, можно предположить, что те послабления, которые сделал Лжедмитрий для католиков, достигли и Царицына. Кроме того нельзя не обратить внимания на такую мелочь: если священник регулярно употреблял вино для других нужд, то как оно могло выдохнуться. Подобные детали снижают доверие к рассказанному.
Еще одно действующее лицо — «предатель» и «доносчик», который поставил в известность архиепископа о почитании в крепости католического образа. В данном случае также возникает недоумение: если действительно все почитали это изображение и почитание было открытым и всенародным, то не может быть речи о доносе и тем более предательстве. В 1606 г. Царицыну было всего 17 лет, это была небольшая крепость, в которой насчитывалось около ста дворов и одна церковь. Епископ, прибывая в город, естественно идет в первую очередь в храм: без всякого доноса он может все увидеть сам. Поэтому не совсем понятна значительность той роли, которую автор хроники отвел «доносчику». Может быть, он был из сочувствующих католикам, и кармелиты считали его своим, а он не оправдал доверия? Или же он только притворялся сочувствующим, чтобы войти в доверие к ним, а сам шпионил за ними? Может быть, они имеют в виду валашского переводчика, которого они тоже считали своим врагом11.
Теперь вернемся к тексту восьмой главы и прокомментируем рассказанную монахами историю об изображении Богородицы. Они сообщают, что это была копия знаменитого образа, написанного апостолом Лукой, хранящаяся в храме Санта Мария дель Пополо в
Риме. Эта церковь была построена в 1099 г. по повелению папы Пасхалия П. В ХШ в. она была расширена, затем еще раз перестроена в XV в. при папе Сиксте IV и считалась одной из первых церквей в стиле Ренессанса. Тогда же рядом с ней был построен монастырь, в котором поселились монахи ордена августинцев; в этом монастыре в 1511 г. остановился Мартин Лютер, когда прибыл с визитом в Рим. Сегодняшний вид как снаружи, так и изнутри церковь приобрела в XVII в. В ней сохранились следы работы Рафаэля (эскизы для мозаик), Лоренцетги, Пинтуриккьо. Изображение Богоматери, о котором идет речь, в 1231 г. подарил храму папа Григорий IX; образ датируется началом ХIII в., находится он в главном алтаре храма.
Попробуем уточнить, что за изображение везли с собой кармелиты. Итак, оно является копией известного изображения Санта Мария дель Пополо (не путать с Мадонной дель Пополо во Флоренции) ХIII века. Надо сказать, что ХШ век в итальянском искусстве — это эпоха сильнейшего византийского влияния как в мозаике, фреске, так и в иконе: В.Н. Лазарев называет его даже «экспансией», а Италию—«форпостом византинизма на Западе»12. Это было связано с завоеванием крестоносцами Константинополя (IV крестовый поход), с привозом произведений византийского искусства в Европу, с эмиграцией византийских художников в Италию, а также с умножением числа базилианских монастырей, которые культивировали иконографию византийского и сирийского происхождения с упрощенной раскраской и плоскостным изображением фигур. Кармелитские монастыри в то время также тяготели скорее к восточному и, в частности, к византийскому искусству. Византийское влияние распространилось прежде всего на Сицилию, а затем на среднюю Италию — на Сиену и Флоренцию. В Риме влияние византийскою искусства сказалось меньше. В.Н. Лазарев отмечает, что римская живопись ХIII века получала «внзантинизмы… из вторых рук»13, т. е. через Сицилию, Флоренцию, Сиену. Это наблюдение ученого уже непосредственно относится к иконе Сайта Мария дель Пополо,
Кармелиты в XIII веке пользовались уважением в Европе, поскольку вели свое происхождение со Святой земли и от пророка
Ильи. «Это почитание, — пишет Ханс Бельтинг, — переходило на образы, которыми они владели и которые, со своей стороны, должны были своей древностью подтверждать древность ордена; почта всегда они считались привезенными с Востока образами»’4. У кармелитов было несколько действительно привезенных из Византии икон Богоматери. Особой известностью пользовался образ Богородицы из Сиенского орденского храма — Кьеза дель Кармине. Ханс Бельтинг называет его шедевром и описывает его следующим образом:
«Свежая моделировка придает иконе пластичный облик, который, однако, нейтрализуется прозрачной лазурью и живой игрой света и тени. Световая штриховка образует собственные движки на темном цвете кожи. Интенсивность чувств, отражающаяся в чертах лица Богоматери, усиливается ее позой. Младенец же в покрытых золотым ассистом одеждах отличается от матери размером фигуры и вследствие этого обладает особым воздействием»15.
Но какое отношение сиенская икона имеет к образу, привезенному кармелитами в Царицын? Оказывается, самое прямое. Ссылаясь на другие источники, Ханс Бельтинг пишет, что знаменитая Санта Мария дель Пополо в Риме является копией сиенской иконы16.
Бельтинг продолжает:
«Удивительна близость римской иконы к привозному образу в Сиене, ибо такая близость выделяет ее среди римских образов Девы Марии. Близость эта выражается вплоть до деталей, как например, темно-синяя одежда Богоматери с двойной каймой на рукавах, светло-синий полосатый чепец или бахрома на кайме плеча мафория. Повторяется также примечательная поза сидящего Младенца в золотой одежде с ассистом. Тем весомее становятся отклонения при наличии такого точного копирования. Они, во-первых, художественного рода, т.к. цвет кожи получился более ровный, а фигура Младенца массивнее. Во-вторых, копиист меняет жест Младенца, который нежно дотрагивается до украшенной кольцом руки Матери, для того, чтобы так возместить аффективные чергы, которые ему не удалось передать на ликах»17.
Относительно иконографии образа Санта Мария дель Пополо от себя заметим, что Младенец на нем изображен в более наклонной позе, как бы несколько откинувшись назад, что придаст его фигуре некоторую итальянскую «изнеженность», в то время как на Византииской иконе, в соответствии е иконографическим типом Одигитрии, Младенец изображен строго фронтально и в монументальной позе. Поэтому и нимбы на оригинале лишь соприкасаются один с другим по касательной, на копии же они входят друг в друга.
На оригинале в соответствии с православной иконографией мафорий Богородицы украшают три звезды, которые имеют символическое значение: Дева до Рождества, Дева в Рождестве, Дева после Рождества. На копии видна только одна звезда на главе Богородицы, а на плечах звезд нет, тем самым важнейшая символическая деталь, указывающая на Приснодевство Богоматери, разрушена ,8. К тому же звезда на главе Богородицы гораздо меньшего размера, чем на оригинале, как будто она не играет существенной роли, в то время как греки писали звезды большими, так, чтобы они сразу бросались в глаза молящемуся.
Кроме того надо отметить непривычные для православной иконографии драгоценные перстни рубинового цвета, которые на копии украшают безымянные пальцы обеих рук Богородицы, чего, естественно, нет и не может быть в оригинале; при этом чисто зрительно перстни более заметны, чем звезда на мафории.
Отметим особенности одежд Младенца. На оригинале она у него градиционна: красный хитон и зеленый гиматий. И тот и другой покрыты золотым ассистом (инакопью). Такая одежда символически указывает на Младенца как на Богочеловека, на две природы — Божественную и человеческую, соединенные в Его Ипостаси нераздельно и неслиянно. На копии же видим красный гиматий (Бельтинг называет его почему-то золотым), а хитон темновишневого, бордового цвета. Тем самым копия в противоположность оригиналу подчеркивает жертвенный смысл изображения: это Младенец, который приносит себя в искупительную жертву за грехи людей, а красный гиматий на Нем — символ погребальной плащаницы, которая впоследствии станет одной из главных примет службы Страстной пятницы.
Наконец, на копии отсутствует такая важная деталь, как свиток в левой руке Младенца. В соответствии с православной иконографией правой рукой Младенец благословляет, а в левой держит белый свиток, который является важнейшей иконографической деталью. Свиток на иконе Богоматери с Младенцем имеет несколько взаимосвязанных значений: это символ второго Лица Пресвятой Троицы — Слова, Логоса, «через которого и веки сотворил» Господь (Евр. 1:2), это также символ Благовестил, Евангелия, которое Христос принес на землю, и вместе с тем это свидетельство Боговоллощения, подтверждение того, что «Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Отметим, что византийский историк Никифор Каллист19 рассказывая об иконе Богородицы апостола Луки, присланной царице Пульхерии, называет ее εικόυα τού Λόγου Μητρός20, то есть икона Матери Логоса, Матери Слова, подчеркивая тем самым догматический и символический характер изображения Богоматери с Младенцем21. Вместо того, чтобы держать свиток, Младенец на копии обхватывает ладонью большой палец левой руки Матери. Тем самым изображение получает обыденный, земной и портретный, психологический и семейный смысл, который заслоняет собой догматический. Такие детали можно считать началом секуляризации церковного искусства. Вместо уникального и неповторимого события воплощения Логоса от Девы изображается идеальная счастливая и благополучная семья. И сам праздник Рождества Христова секуляризуется: он также становится семейным праздником, в котором преобладает воспоминание не о Рождестве Спасителя, а опять же об идеальной семье, в которой появился ребенок.
Итак, образ, о котором идет речь у кармелитов, получил свое именование уже в Риме по названию церкви, для которой он был написан и которой принесен в дар. Со временем он стал более известен и почитаем, чем его византийский прототип в Сиене, и это естественно, поскольку художник внес в копию отдельные черты итальянского искусства того времени, сделал его ближе итальянскому религиозному чувству и пониманию смысла изображения Девы Марии с Младенцем.
Надо также сказать об иконах святого апостола Луки. В Византии икона апостола Луки впервые упоминается историком времен Юстиниана Федором Чтецом (f ок. 530). Он рассказывает, что бывшая императрица Евдокия совершила паломничество в Иерусалим22 и оттуда прислала в дар Пульхерии, супруге императора Маркиана, икону, написанную апостолом Лукой23. Католические легенды о принадлежности той или иной иконы кисти апостола Луки имеют более позднее происхождение. Ханс Бельтинг считает, что самое первое упоминание об иконе апостола Луки относится примерно к 1100 г. — это известная Мадонна из Сан-Сиесто. Через сто лет вместе с ней упоминается также храмовая икона из церкви Санта Мария Маджоре. В середине ХIII века в Риме уже несколько таких икон, при этом одна из самых известных и почитаемых — Санта Мария дель Пополо.
Когда появилось предание, что этот список принадлежит кисти апостола Луки, неизвестно, но около 1470 года папский генерал Александр Сфорца заказал художнику Мелоццо да Форли копию образа, а на ней повелел написать: «Это божественный Лука написал прижизненно (vivo). Икона является подлинным портретом Богоматери (propria efiigies). Александр Сфорца ее заказал, Мелоццо ее написал. Лука сказал бы, что это его собственное произведение (diceret esse suam)»24. Здесь нельзя не обратить внимания на особо подчеркнутый портретный характер изображения, его идентичность не столько образцу из храма Санта Мария дель Пополо, сколько оригиналу — Богородице. Православная иконография же никогда не настаивала на портретной точности иконного образа, а только на его соответствии архетипу. От портретности — анатомического и физиологического сходства во внешних чертах — православная икона намеренно удаляется, изображая не лицо, а лик. Если первые иконы святого, написанные сразу после его смерти или прославления, несут на себе заметные портретные черты, то со временем в образе святого иконописцы находят равновесие между индивидуальными чертами и соборными чертами святости. При взгляде на икону молящийся прежде всего должен видеть, что перед ним святой. Ради этого индивидуальные черты приглушаются. Кроме того в этой надписи видно горделивое сознание своего мастерства и своеобразное соперничество с апостолом Лукой, неуместное в данном случае25.
Через несколько лет в 1478 г. папа Сикст IV своим авторитетом официально подтвердил, что изображение Богородицы в церкви Санта Мария дель Пополо является подлинником, принадлежащим кисти апостола Луки. В целом католическая традиция приписывает апостолу более десяти икон, восемь из которых находятся в разных церквах Рима26. Надо сказать, что Византия и Русь более трезвенно относилась к иконам, которые, согласно преданию, принадлежали кисти апостола Луки. Во-первых, ему приписывали всего три иконы, хотя в поздних изложениях древних сказаний также иногда произвольно увеличивали число написанных им икон. Во-вторых, Православие в этом отношении опиралось на древнейшее предание, которое не подвергали сомнению и католики. В Италии безоговорочная вера в действительную принадлежность икон апостолу Луке была значительно подорвана по нескольким причинам. Во-первых, начиная с ХIII века стало появляться все больше икон, приписываемых апостолу Луке, так что само их чрезмерное количество вызывало недоверие. Во-вторых, поскольку каждый более или менее известный храм, монастырь, город хотел иметь икону апостола Луки, между ними начались споры и тяжбы за право обладания такой иконой27. В-третьих, появились даже подложные документы, в которых утверждалась принадлежность той или иной иконы кисти апостола Луки28. И это не принимая во внимание надписи на оборотной стороне иконы, которые также свидетельствовали в пользу принадлежности иконы кисти апостола. В-четвертых, с легендой об апостоле-иконописце стала соперничать другая легенда. Скептические умы задумались над тем, как исторически апостол Лука мог писать Богородицу с Младенцем, т. е. как Она могла ему позировать с Младенцем, ведь в то время Христос уже восседал одесную Отца. Из этого сомнения родилась другая легенда: волхвы привели с собой художника, и именно он запечатлел Богородицу с Младенцем29. В данном случае высокое происхождение иконописания от апостола Луки принесено в жертву исторической достоверности. В-пятых, из уст других скептиков родился слух, что Мадонны, известные как произведения апостола, написал флорентийский художник Лука Санто (Luca Santo)30. Позже они по забвению истинного положения дел были приписаны апостолу Луке и по сходству имен, и по желанию связать то или иное произведение с апостолом. Конечно, у кармелитов-монахов, о которых идет речь, могла быть искренняя вера в происхождение их иконы из апостольских времен.
Итак, у проповедников был с собой список образа из церкви Санта Мария дель Пополо. Скорее всего это был список списка. В том же 1470 году, что и Мелоццо да Форли, известный в то время копиист Романо Антониаццо создает два списка Мадонны дель Пополо — для кардинала Леви и церкви Санта-Лючия; позже Пинтуриккьо (1454-1513) делает еще несколько копий образа31. Кармелиты сами утверждают, что изображение не имело материальной ценности, а потому можно констатировать, что это была не привычная для русских икона, написанная темперой на доске, украшенная окладом и драгоценными камнями, а копия известного образа, сделанная маслом на холсте и вставленная в раму. Конечно по католическим понятиям он мог быть и прекрасным и благочестиво написанным. Вместе с тем посол легко расстался с подарком, а значит он не нашел в нем и эстетических достоинств. Кроме того, нельзя не обратить внимания на то, что кармелиты сами отдали этот образ, подарив его малознакомому человеку, который впоследствии, как они думали, стал их врагом.
Надо обратить внимание на то, что в «Хронике» изображение Богородицы ни разу не называется иконой. Один раз оно именуется картиной (tableau), восемь раз — образом, изображением (image), и два раза — святым образом, святым изображением (la sainte image). «Святым образом» хронист называет изображение дважды: когда его выкапывают из земли и когда русский священник просит вернуть его в церковь. Здесь отметим такую тонкость: икону на французском языке называют «Г image sainte», а «1а sainte image», как читается в «Хронике», — это «данное конкретное святое изображение», т. е. автор ни разу не называет картину кармелитов иконой. В переводе же В.П. Свиридовой семь раз употребляется слово икона и пять раз образ32, тем самым акценты в этом эпизоде заметно смещены: получается, что русские совершили кощунство с иконой. Но скорее всего это была картина. Посол не нашел в ней ничего интересного, а потому и передал ее священнику. То, что простой народ стал почитать это изображение, не должно вызывать удивления или недоверия. Начиная с той поры, как в русскую иконопись все чаще стали проникать элементы католической иконографии, в отношении к ним наблюдалась некоторая двойственность. С одной стороны, иногда они были сомнительны в деталях и вызывали протесты, как например, это было в середине XVI века в «деле» дьяка Висковатого; подозрение у русских вызывало и то, что они написаны «латинянами». Но вместе с тем тогда же на соборе 1553-1554 гг. русская Церковь одобрила некоторые сомнительные с точки зрения Православия сюжеты и элементы иконографии. Отвергнуть их полностью мешали представления о сакральности всякого изображения Христа, Божией Матери, святого, если они не кощунственны. И ныне православная Церковь почитает несколько икон, в которых очень заметны следы католической иконографии33.
Особо следует сказать о запрете архиепископом почитания злополучного образа. И здесь прежде всего надо отметить, что по-другому и быть не могло. Вопрос о том, следует ли принимать изображения, написанные инославными, не раз поднимался в православной Церкви. Сошлемся только на Максима Грека. В его небольшом труде «О святых иконах» есть глава, которая называется так: «от невѣрнъіхъ и иностранныхъ рнмлянъ и герановъ иконнаго воображения православнымъ христианомъ прииматии не подобаетъ. Аще лн же по некоему прилучаю от древнихъ летъ где обрящется въ нашихъ странахъ вѣрныхъ, рекше греческихъ или въ русскихъ, а вообразуема ведетъ оуже после разколу церковнаго, еже съ рнмляны, и тогда, аще и зело іконное воображеніе есть по подобию и хитро, поклоненія же имъ не творити, понеже от рукъ невѣрныхъ воображени суть. Аще и по подобно суть, но совѣсть ихъ нечистотѣ подлежитъ. О таковыхъ бо Павелъ божественныи апостолъ къ Титу посъілая пишетъ снце глаголя: вся чиста чистъімъ, оскверненнымъ же и невѣриъімъ ничто же чисто, понеже оскверннся имъ оумъ и совѣсть. Бога исповѣдаютъ вѣдети, а дѣлы отмещутся Его. Мерзки суще и непокориви и ко всякому дѣлу благу неискусни. А невѣрнымъ и иностраннымъ, паче же рещи нечестивымъ и поганымъ Арменомъ сватыхъ іконъ не писати, и на сребро и злато не меняти. Писано во есть: не дадите сватая псомъ»34. Прп. Максим отвергает католическую религиозную живопись, но не всю,
а лишь то, что написано после «великой схизмы» в 1054 год); когда константинопольским патриархом и римским папой была провозглашена взаимная анафема по причине принципиальных расхождений в догматическом учении. В Риме это разделение трактовалось как отпадение константинопольской Церкви, в России же оно осознавалось как отпадение римо-католической Церкви от Церкви Вселенской. Исходя из этого, прп. Максим ставит естественный по тем временам вопрос: а можно ли использовать в богослужении и молиться перед священными изображениями католического происхождения? Ответ у прп. Максима один—даже если изображение соответствует православному иконографическому канону (зело по подобию) и прекрасно с точки зрения художественной (хитро), почитать его нельзя но совести поскольку оно написано в Церкви, которая находится под анафемой; почитание такого изображения было бы непослушанием матери-Церкви. Дело было еще и в том, что в православной Церкви икона имела важное литургическое значение. Принять католический образ значило бы ввести его в православный богослужебный контекст, что было невозможно. Тогда как с другой стороны это смотрелось по-другому: икона была прежде всего, книгой для неграмотных, это была как бы свободная визуальная иллюстрация к Евангелию, и в мессе она не занимала своего особого и важного места.
Прп. Максим призывает не принимать иконных изображений также и «от германов». Вероятно, он имеет в виду лютеран и немецкую гравюру позднего Возрождения, начавшую проникать в Россию именно в то время. Со второй половины XVII века немецкая и голландская гравюра все чаще берется за образец при написании икон, а в иконописную Палату, где работали царские иконописцы, начинают приглашать «перспективных дел мастеров» из Польши, Германии, Голландии. В русскую иконопись вносится чуждая ей техника (например, масляная краска и холст), изображение человеческой фигуры подчиняется анатомическим пропорциям, появляется натурализм в изображении пейзажа, начинают использоваться правила прямой перспективы. Под влиянием этих нововведений в XV11I веке русская иконопись во многом теряет свое лицо и из высокого духовного своеобразного искусства превращается в посредственную живопись. Так что опасения прп. Максима были не напрасны, хотя они и не возымели действия.
Наконец, нельзя не обратить внимания на резкий выпад в адрес «армейской веры». В комментарии к этим строкам публикатор говорит; что это обусловлено политическими мотивами, но не объясняет, какими именно. Мне кажется, что здесь совершенно очевидны, как и в первых двух случаях, религиозные, вероисповедные мотивы. Если нельзя принимать образы, написанные католиками, то тем более неприемлемы изображения, созданные в армянской церкви, которая является монофизитской, учение которой считают еретическим не только православные, но и католики. И она также находится под анафемой35. Поэтому «арменом» не только нельзя писать иконы, не только нельзя принимать иконы от них, но нельзя и продавать им иконы. Отметим, что в соответствии с русским словоупотреблением Максим Грек употребляет эвфемизм: он говорить «менять» иконы (на золото или серебро), а не «продавать». Об особенностях такого отношения к иконам сообщает А. Олеарий, путешествовавший по России примерно четверть века спустя.
Интересно замечание кармелитов относительно того, что «схизма», т. е. Православие, имеет предубеждения против культа Богоматери. Это, конечно, не так. О почитании Богородицы в Православии и в те времена, и ныне свидетельствуют церковные богородичные праздники, четыре из которых двунадесятые, в честь Богоматери освящены самые знаменитые церкви и кафедральные соборы; Церковь почитает несколько сот чудотворных икон Богородицы. Расхождение же с католичеством только одно, но важное и принципиальное. В XII веке у католиков стало распространяться мнение о непорочном зачатии Девы Марии. Суть его в том, что Мария получила от Бога преимущество, «привилегию»: в момент соединения ее души с зачатой плотью Она была освобождена от первородного греха. Еще тогда не все в католической церкви согласились с этим утверждением (против выступили, например, доминиканцы), но уже в XIV в. праздник непорочного зачатия был введен у католиков повсеместно. Православные считают, что догмат о непорочном зачатии умаляет Богородицу. Ее святость и непорочность — это дело Ее подвига, Ее веры в Бога, Ее свободной воли, а не сверхъестественный дар. Кармелиты же под предлогом разногласий в понимании подвига Богородицы обвиняют православных в предубеждении против Ее почитания в целом36.
После повеления архиепископа Феодосия католическое изображение Богоматери закопали в землю. Кармелиты посчитали это кощунством и осквернением. Но так ли это на самом деле? Икона— святыня, поэтому отблеск святости несут на себе краски, линии, золото и сама доска, т. е. вся «материальная часть» иконы. К старым иконам было особенное и благоговейное отношение. Практически вплоть до конца XIX века их не могли реставрировать, но только «поновляли», и со временем они приходили в совершенную негодность. Еще в XVI в. С. Герберштейн писал, что обветшавшие иконы нельзя сжигать, их принято хоронить в земле в саду или в каком-нибудь чистом месте. Можно также вспомнить, что патриарх Никон в свое время приказал сжечь иконы, написанные в новом католическом стиле, но по настоянию царя их все же закопали в землю, как настоящие православные иконы37. Итак, русские не совершили никакого кощунства, а просто поступили по обычаям своего времени. При этом надо отметить, что царицынцы закопали образ действительно в почетном месте. Автор хроники пишет, что, направившись выкапывать икону, монахи перешли площадь и устремились к тому месту около церкви (l’endroit, voisin de l’eglise), где было погребено изображение. Итак, само место также свидетельствует о том, что в этом действии не было желания осквернить изображение.
Откапывание образа описывается в «Хронике» в соответствии с литературным этикетом средневековых легенд и благочестивых рассказов: перед тем как идти откапывать образ, монахи исповедаются, причащаются и готовятся так, будто они идут на верную смерть. Они также надевают белые одежды3#, а обратное шествие совершают с зажженными свечами. Но страхи оказались напрасны: им никто и не думал мешать. Конечно, это свидетельствует об особом почитании русскими всякого священного изображения.
Интересно отметить еще одну деталь. Кармелиты считают виновным во всем архиепископа, однако в их рассказах вплоть до своей смерти Феодосии не упоминается39. Оправдывается перед монахами посол, который, казалось бы, не совершил ничего дурного. Правда, он не оставил дареный образ у себя, но он передал его в церковь для всеобщего почитания. В конце концов, история еще больше запутывается: священник берет вину на себя, но тоже как бы по приказу посла. Реально ли, чтобы священник пришел к кармелитам с повинной? Мало того, он даже просит вернуть образ в храм, что совсем маловероятно, поскольку, как можно понять, архиепископ Феодосий свой запрет не отменял, иначе монахи с чувством победителей сообщили бы об этом.
Важное место в этом эпизоде занимает мотив наказания, причем монахи его предсказывают. Они твердо уверены, что закопать икону приказал Феодосий, но эта уверенность появилась у них задним числом. Именно кончина архиепископа стала для кармелитов свидетельством его вины, его участия в «осквернении» образа40. Мотив наказания очень часто встречается в самых ранних сказаниях о чудотворных иконах. Например, икона наказывает человека за пренебрежение к себе, за невыполнение какого-либо повеления, данного иконой. В этом смысле вина «доносчика» оказывается меньшей, и он наказывается только болезнью.
В приведенном отрывке упоминается еще один образ, который почитали кармелиты. Автор хроники сообщает, что предатель (и доносчик) стал молиться Матери Милосердия и избежал показания. Читатель может подумать, что «Матерь милосердия» — это свободное словосочетание и еще одно именование Матери Божией. Однако кармелиты почитали вполне конкретный известный образ Богородицы с таким названием (в другом переводе — Богоматерь Милосердная). Один из них, написанный около 1340 г., находился в Сиене41, где у кармелитов был орденский храм; другой о образ и ныне находится в Риме (Кьеза Нуова)42. Первый образ по своей иконографии близок к Ярославской или Яхромской иконе Богородицы. Это иконографический тип Умиления; Младенец прижимается щекой к лику Богородицы и одной рукой касается ее подбородка. Поэтому можно предположить, что кармелиты назвали Матерью Милосердия икону Ярославской пли Яхромской Богоматери за сходство с сиенским образом или просто автор хроники упомянул известную ему почитаемую кармелитами икону.
Общая мораль рассказа ясна: монахи своей твердостью и стойкостью всех привели в замешательство и дали «схизматикам» хороший урок почитания Богоматери и Ее изображений. Конец и начало истории стандартны и копируют, католические средневековые легенды: наказание, которое потерпели виновные, послужило прославлению Богородицы и уважению к миссионерам. Так в легенде создается так называемая рамочная композиция.
Иностранными путешественниками по Руси очень много написано о религиозной нетерпимости русского народа и духовенства, о темноте и невежестве того и другого слоя. Но была ли терпимость в то время у самих авторов записок? Можно было бы собрать высказывания на эту тему иезуита Поссевино или лютеранина Олеария, и мы удивились бы как раз отсутствию всякой терпимости со стороны «просвещенных» и «образованных» путешественников по Руси и абсолютного и нежелания понять другое вероисповедание, другие убеждения, другую культуру и мышление, менталитет. Европоцентризм просвечивает во всех замечаниях иностранцев в адрес Православия и русского парода. Но чтобы не отклоняться от темы статьи, приведем несколько примеров из «Хроники кармелитов».
Нельзя не обратить внимания, что ни послов, ни архиепископа Феодосия, ни единственною священника царицы некого храма43 кармелиты ни разу не называют по имени: для них первый — архиепископ-схизматик, второй — просто посол без имени, третий—священник-схизматик. Монахи регулярно называют русских и греков схизматиками, а Православие — схизмой, это для них обычное и разговорное именование православных. Конечно, в России католиков также считали схизматиками, но регулярно, как это видим у кармелитов, в литературе это слово не употребляли. Хотя надо оговориться, что католиков на Руси в те времена и ранее называли «латинянами», и это было почти ругательство, как сообщали в XVI в. Поссевино, а в XVII в. Олеарий44.
И в целом у кармелитов не нашлось ни одного доброго слова для православных верующих, священников, монахов, иерархов4S.
Вот миссионеры прибыли в Царицын. «Скоро, впрочем они (монахи-кармелиты. — В. Л.) убедились в том, — сообщает автор, — что священники нации, так же, как монахи и прелаты, предавались самым грубым привычкам, лжи, испорченности, пьянству, распутству, публичному сожительству, что этот образ жизни был следствием их глубокого невежества46. И было обстоятельство, еще более плачевное: эти несчастные, не стремясь очиститься от грязи, они боялись ежедневно подниматься на алтарь и предлагать святые Дары. Пусть читатель не удивляется и не будет шокирован таким поведением схизматиков: только полная правда может освободить человека от тяжести греха. Если духовенство находилось в такой деградации, нужно ли было удивляться тому, что миряне обоих полов под влиянием столь пагубных примеров, в свою очередь предавались самым ужасным порокам и безудержной вольности». Эта картина пусть останется на совести автора. И все же: неужели все поголово — и духовенство, и миряне — предавались порокам? Ведь из литературы того времени перед нами встает немало образов светлых, чистых и святых людей, только кармелиты их не увидели, не разглядели. Или заботились специально том, чтобы создать такой темный фон, на котором легче показать значение своей просветительской деятельности.
Еще один пример. Во время Великого поста пятеро монахов заболели. И автор хроники сообщает: «Схизматики — жители Московии, окружавшие наших миссионеров, как мы упоминали выше, вели распутную жизнь, но что касается поста, то здесь они доводили воздержание до крайности. Они не ели мяса, яиц, молочное; три дня в неделю не ели ничего вареного, кроме хлеба; и они считали преступлением прерывать пост даже перед лицом смертельной опасности. Монахи же их были еще более строгие: они проводили сорокадневный пост исключительно на хлебе и воде». Перед кармелитами встала дилемма: или по болезни разрешить себе послабление в посте и тем самым, как говорит автор хроники, дать «заблуждшим московитам» повод выдвинуть обвинения против святой католической церкви, или остаться твердыми в посте. Было принято соломоново решение: каждый решает за себя сам. Из пятерых больных двое наиболее слабых отделились в особую комнату, чтобы никого не вводить в соблазн, и начали есть скоромное, остальные же продолжали воздержание. Этот эпизод имеет трагический конец: двое монахов из пятерых умерли, и как раз те, которые нарушили пост. Автор говорит, что Господь лучше знает, когда и кого призвать к себе, Он нашел их готовыми для небес». Однако по аналогии с историей об изображении Богородицы, автор мог бы предположить, что они получили наказание за нарушение поста.
О том же трудном для кармелитов периоде болезни автор пишет: «Единственное, что их угнетало, так это то, что они не смогли получать святое причастие, так как они не хотели принять его из рук раскольников» (в оригинале «схизматиков». — В. Л.). О том, чтобы самим совершить священное таинство, не было и речи, потому что болезнь приковала их к постели, к тому же, у них не было ни капли вина. Здесь отметим только, что взаимная анафема 1054 года исключила возможность причащения верующих в другой церкви. На Флорентийском соборе католическая церковь признала восточные обряды и тем самым разрешила католикам причащаться у православных. Но у другой стороны, в разных поместных церквах оставались колебания и сомнения: причастие у католиков то запрещали, то вновь разрешали. Ситуация, следовательно, была такова: кармелитам можно было бы попытаться причаститься, ссылаясь на Флорентийскую унию, но скорее всего им этого не разрешили бы православные 47. Если даже изображения католического происхождения нельзя держать в храме, то как можно допустить «латинян» к причастию.
Как уже говорилось, в Царицыне два монаха умерли от цинги. И вот автор хроники с одобрением сообщает: «Они отказались похоронить останки их товарища в церкви раскольников (в оригинале “схизматиков». — В. Л.), а распорядились отвезти их в поле, за город»48. Что здесь может означать «в церкви»? Конечно, нс внутри храма, поскольку в них хоронили только прославившихся святой жизнью епископов49 или великих князей. Скорее всего, имеется в виду нежелание оставить умерших в православной Церкви и отказ похоронить их в ограде православного кладбища (если, конечно, им это предлагали, что маловероятно). Возможно, в Царицыне был погост, т. е. кладбище вокруг храма (как раз там и закопали образ), что означало бы для кармелитов быть похороненным в церковной ограде. Итак, по логике миссионеров, пусть лучше христиане лягут в чистом поле на неосвященной земле, как язычники, чем рядом с православными «схизматиками». Вот пример веротерпимости50.
Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 309-336.
Примечания
- Кармелитский орден (Ordo fratrum B.V. Mariae de monte Camielo) основан в середине XII века как община у источника пророка Ильи на горе Кармель. Позже община была преобразована в орден, и кармелиты постепенно расселились на Кипре, в Сицилии, позже — в Италии, Франции, Англии и других странах Европы. Начиная с XIII века они стали нищенствующими монахами и в этом отношении соперничали с францисканцами и доминиканцами. Со временем они разделились на обсервантов, сохранявших старый строгий устав, и конвенциалов, смягчивших уставные требования. В 1562 г. Тереза Авильская ввела новый, более строгий устав; принявшие его стали именоваться «босоногими кармелитами». Со временем кармелиты стали более активно заниматься миссионерской деятельностью. Своими покровителями они считают Богородицу и пророка Илью.
- См.: Описание путешествия монахов по Волге в 1606-1607 годах (главы из Хроники кармелитов) / Предисл. В.П. Свиридоновой и И.О. Тюменцева; коммент. Н.Д. Барабанова и И.О. Тюменцева; науч. пер. с фр. В.П. Свиридоновой // Стрежень, Вып. 2. Волгоград, 2001. С. 390-417. См. там же литературу: Berthold-Ignace de Sainte-Anne, Reverend Pere. Histoire de l’Etablissement de la Mission de Perse par les Peres Carmes-Dechausses (de 1’arm ее 1604 a 1612). Bruxelles, 1886. P. 100-175; Пирлинг П. Из смутного времени. СПб., 1902. С. 64-65; A Chronicle ofthe Carmelites in Persia, and the Papal Mission ofthe XVIIй1 and XVIIIй1 Centuries. 2 vols. L.: Eyre and Spottisswoode, 1939; Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modem Russia: the false the Time of Troubles, Cambridge: University press, 1995.
- Стрежень. Вып. Волгоград. 2001. С. 402-404. Другие цитаты из «Хроники» даются в переводе В.П. Свиридоновой.
- В первые недели своего правления Василий Шуйский опубликовал секретные документы самозванца, свидетельствовавшие о его тайном католичестве и о его участии в организации интриги папы римского и польских католиков. Новый царь стремился показать себя ревнителем Православия и законным наследником московских государей. См.: Окружная грамота ц. В.И. Шуйского 6 июня 1600 г. // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией (ААЭ). СПб., 1836. Т. 2, № 48. С. 106-115. Примеч. И. Тюменцева.
- См: Примечания Н.Д. Барабанова и И.О. Тюменцева к восьмой главе (Стрежень. Выл. 2. С. 402-404). В действительности, как говорится в комментарии со ссылкой на А.В. Дубакова и В.И. Ульяновского, Феодосий признал Лжедмитрия I, за что был удостоен сана архиепископа и на свадьбе самозванца ему была отведена почетная роль (см.: Дубаков А.В. Первый астраханский архиепископ Феодосий // Мир Православия. Вып. 1. Волгоград, 1997; Ульяновский В.И. Реалии и миф в житийной легенде об архиепископе Феодосии // Там же. Вып. 2. Волгоград, 1998. С. 35-43).
- Стрежень. Вып. 2. С. 394. Перевод мой.
- Как полагают комментаторы, этот факт говорит о близости астраханского владыки к оппозиционной группировке Романовых, и его поездка в Астрахань в действительности являлась ссылкой (см.: Ульяновский В.И. Реалии и миф. С. 40).
- См. Стрежень. Вып. 2. С. 446, примеч. 17,18.
- См. Христианство: Энциклопедический словарь, М., 1995. Т. 3. С. 690.
- Стрежень. Вып. 2. С. 402.
- «Положение наших отцов ухудшилось также по причине недостойного поведения валашского переводчика, которого они взяли себе в помощники в Москве. Этот человек, то ли подкупленный, то ли под воздействием демонских наущений стал распространять на их счет различные инсинуации, называй их набожность лицемерием, сдержанность — скрытностью, их милосердие — хитростью и ловким заговором против государства. Предатель пошел еще дальше, чем сторонники Василия, распространяя без угрызения совести самую черную клевету. Он представлял миссионеров московитам (особенно первому послу) и коменданту крепости как безнравственных людей, как ярых врагов религии, Василия… Миссионеры видели, как возрастала опасность для них по мере того, как увеличивались злость и раздражение их врагов. Вот почему, готовясь к верной смерти, они мужественно продолжали совершать добродетельные поступки. Жизнь их действительно держалась на волоске: под давлением все новых посланий, прибывающих из Царицына, Василий уже собирался отдать приказ, чтобы миссионеров вместе со всеми сторонниками Дмитрия предали смертной казни».
- См.: Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986. С. 147.
- Там же. С. 153.
- Бельтинг Ханс. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002. С. 383.
- Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 383.
- Там же С. 383. Ниже Бельтинг пишет: «Образ Богоматери в Санта Мария дель Пополо оказался “переводом” иконы Луки кармелитов в стилевую идиому города Рима» (там же, с. 390; ср.: с. 672, примеч. 35).
- Там же. С 383-384.
- Конечно, следует предположить, что звезды па плечах стерлись при возможной реставрации образа.
- Византийский историк XIV века, именно в его истории сохранилось больше всего отрывков из произведения упоминавшегося выше Федора Чтеца.
- См.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургики. СПб., 1995. С. 206, примеч. 3.
- Существует одна синайская икона богоматери также ХШ века. Возможно, некоторое время она находилась в руках католиков, поскольку на ней над правым плечом Богородицы есть надпись на латыни: CONDITOR EST MUNDI QUEM VIRGO CONTINET ULNIS, т. е. «Это Создатель мира, которою Дева держит на руках». Такие длинные надписи не характерны для византийских икон, поэтому само наличие такой пояснительной надписи можно считать католическим дополнением, а смысл ее, конечно, принадлежит византийской традиции: Младенец, которого держит в объятиях Мать, Сам держит в руках всю Вселенную. Приведем только один пример из Акафиста Богородице: «Радуйся яко носиши носящаго вся».
- О том, что Евдокия в 438 г. действительно паломничала в Иерусалим, сообщает церковный историк Сократ (см.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995. С. 209).
- См. подробно там же, с. 204-211.
- Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 383. В том же 1470 году известный в то время копиист Романо Антониаццо создает еще два списка Мадонны дель Пополо — для кардинала Леви и церкви Санта-Лючия (там же, с. 492).
- На другом образе, заказанном Александром Сфорцой, художник-копиист сделал еще более горделивую надпись: «В Риме находится святейший образ Девы, который когда-то написал Лука. Кто осмелится думать, что собствепноручность является будто бы ошибкой? Я, римский живописец Антониаццо, скопировал с того (ab illo duxi), а Александр Сфорца заплатил за труд» (Бельгинг Ханс. Указ. соч. С. 384). Здесь также очевидно, что свою копию Романо Антониаццо приравнивает к оригиналу только за счет ее сходства с прототипом.
- См.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997. С. 46.
- Бельтинг говорш, что нищенствующие ордена с присущей им энергией оспаривали друг у друга владение той или иной иконой евангелиста Луки (см.: Белтинг Ханс. Указ. соч. С. 354, 355, 363, 385, 387, 388).
- Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 387.
- Там же. С. 18,71.
- См.: Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. С. 208.
- Бельтинг Ханс. Указ. соч. С. 384,492.
- Разница в общем числе упоминаний изображения (11 в оригинале и 12 в переводе) получилась оттого, что переводчица один раз заменила местоимение существительным.
- 13 Мы имеем в виду иконы Козелыцанской, Остробрамской, Пюхтникой, Серафимо-Дивеевской и некоторых других икон Богородицы. Но от этих икон проистекают чудеса и исцеления, oни внесены в церковный календарь, и Церковь торжественно совершает празднование этим иконам.
- Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Вып. 1. М., 1993. С. 47-48. Это сочинение Максима Грека(+ 1556) могло быть написано в период с 1518 (год приезда на Русь) по 1525 (год осуждения на соборе и ссылки). Но, конечно, оно могло появиться и позже, уже в ссылке, а значит его можно отнести и к середине XVI века. Сохранилось оно лишь в старообрядческой рукописи XIX века (см. там же, с. 386).
- Более чем через сто лет после кончины при. Максима Грека в русской иконописи появился армянин. Это был мастер «армейской веры» Богдан Салтанов (первое уп. в 1666 г.), который принял Православие и писал иконы, парсуны, картины, миниатюры. Он работал в Оружейной палате для царей Алексея Михайловича, Федора Алексеевича и Петра. Это был один из самых плодовитых художников своего времени. Умер в начале 1703 г.
- Только в 1854 г. это мнение папой Пием IX было провозглашено в качестве догмата.
- Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 227.
- Одежда кармелитов напоминала таковую у доминиканцев: это черная ряса, поверх которой накидывался белым плащ.
- В связи с этим молчанием нельзя ли предположить, что он в то время был уже болен и лежал при смерти?
- Монахи прибыли в Царицын 20 августа 1606 г., астраханский владыка в начале ноября. Известно, что архиепископ Феодосии умер 18 декабря: через четыре-пять дней после того, как откопали образ. Значит, его вынули из земли 13-14 декабря. Но опять неизвестно, когда его закопали и сколько дней он пролежал и земле. Если Феодосии сразу по приезде узнал о почитании образа и повелел его убрать, то он оставался и земле, вероятнее всего, около месяца. И остается вопрос: почему’ же они так долго ждали и не откопали его сразу же?
- В настоящее время образ находится в Каморе, в соборе.
- См.: Бельтинг Ханс. Указ. соч. Табл. VII и VIII.
- Не оставили кармелиты и названия церкви, между тем было бы интересно узнать, в честь кого была освящена первая царицынская церковь,
- Исторические сочинения о России XVI в. М: Изд-во МГУ, 1983. С. 209-210; Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 334.
- С сочувствием и даже каким-то почтением они пишут только о Лжедмитрии. Приведем один пример: «…Спасаясь от ярости Бориса, Дмитрий, будучи еще молодым, убежал в Польшу. Там он пробыл несколько лет, окруженный вниманием и добрым! отношением со стороны воеводы (иди губернатора) Сандомира. В благодарность за это покровительство он пообещал ему, что, как только сядет на трон, то женится на его дочери Анне-Марии. Став Московским царем, он сдержал слово; и бракосочетание было назначено на май 1606 года. За некоторое время до свадьбы воевода привез свою дочь в Москву, куда прибыло также много польской знати, чтобы придать пышность и значимость этому событию. Дмитрий собрал возле себя вельмож двора и среди них архиепископа Астрахани и Василия Шуйского, отозванного из ссылки. Церемония бракосочетания была назначена на 17 число. Заговорщики выбрали эту дату для осуществления своего плана. Тем временем они постарались повлиять на мнение большинства и подготовить взрыв всеобщего недовольства» (Стрежень. Вып. 2. С. 393). После свержения Лжедмитрия, когда кармелиты были в Казани, они написали письмо царю Василию Шуйскому, в котором так объяснили свое отношение к самозванцу: «Разумеемся, Римский Папа проявлял заинтересованность в пользу человека, который, согласно тому, что вы теперь говорите, не был настоящим Дмитрием; но его Святейшество руководствовался в этом своей любовью к Вашей стране, потому что он был уверен в том, что вы сами допускаете законность этого государя. Сможете ли вы удивляться, что Дмитрий ввел в заблуждение Папу, если он смог обмануть вас, которые его признали и короновали» (Стрежень. Вып. 2. С. 394), Характерно, что Поссевино, уже находясь в Италии, следил за событиями в России и Речи Посполитой. Как пишет Годовикова, он «поддерживает постоянную переписку с иезуитами из окружения Лжедмитрия 1. В 1605 г. в Венеции поясняется сочинение под названием “Повествование о чудесном завоевании отцовской власти яснейшим юношей Дмитрием”, составленное неким Бареццо Барецци. Как доказано позднейшими исследователями, автором этого сочинения был Поссевино, с радостью приветствовавший открытую экспансию против России» (Исторические сочинения о России XVI в. М.: Изд-во МГУ, 1983). Как видим, отношение к Дмитрию и его делу восторженное.
- Интересно, где они в этом «скоро» убедились, если весь год прожили в Царицыне, где был всего один священник, а потом направились в Персию.
- Конечно, исключая опасность близкой смерти.
- См. оригинал: «Ils не voulurentpas ensevelir ses depouilles dans elise des schismatiques; mais ils les firent transporter dans un champ situe hors du bourg».
- В Царицынском храме был сначала похоронен, как творилось, архиепископ Феодосий Астраханский.
- Этот эпизод заканчивается грустным лирическим отступлением. «Что представляли собой эти две могилы, вырытые вдали от родины, па полпути к цели путешествия, в варварской земле, земле раскольников? Было ли это уничтожением миссии в Персию, или же залогом ее успеха? Была ли это смерть или жизнь? Это была жизнь, но жизнь среди новых неприятностей и злоключений».
Смотреть и скачать статью в формате pdf