Вин Ю.А.История Вселенской Церкви

ВИН Ю.Я. Церковный приход в поздневизантийской деревне XIII-XV вв.: главные направления изучения

…приход был важным, возможно,

самым важным фактором в рождении

и зрелости сельской общины. …

Приход считался, таким образом,

основой и доказательством существования

сельской общины.

Л. Женико

Одно из самых перспективных направлений в исследованиях византийской общины, безусловно, составляет анализ ее культовых функций. В этой связи на передний план выдвигается проблема возникновения и формирования в византийском селе церковного прихода. Автор этих строк, отнюдь не претендуя сейчас раскрыть поставленную проблему во всей ее глубине, предлагает вниманию научной общественности предварительные наблюдения над сведениями преимущественно поздневизантийских источников. Безусловно, они не исчерпаны полностью так же, как может быть заметно расширен круг привлекаемой научной литературы. Главная задача на данном этапе изучения поздневизантийского сельского прихода — наметить основные направления его исследования и показать взаимосвязанность прихода с общинной и поместной организацией села. Эти аспекты анализа собранных фактов представляются тем важнее, чем более прямолинейно современные византинисты выражают свое скептичное отношение к существованию сельской общины в поздней Византии со свойственным их суждениям юридическо-правовым подходом к решению этой проблемы.

К сожалению, и по сей день сельский приход в Византии фактически нельзя считать изученным с достаточной степенью систематичности и скрупулезности в сравнении с уровнем его изучения в странах Западной

Европы эпохи раннего и развитого Средневековья[1]. Касаясь названной проблемы, византинисты, как правило, Ограничиваются освещением лишь отдельных ее сторон. На этом фоне выделяются, пожалуй, лишь научные позиции М. Каплана, которые раскрыты им в его монографии и статье, посвященной религиозной жизни византийского села. Обращаясь к общей его характеристике, историк наряду с производственными, социальными и юридически-фискальными сторонами сельской общины, которым, надо сказать, отдает полный приоритет, все же с не меньшей обстоятельностью рассматривает также культовые аспекты общинной активности. И хотя сделанные в монографии М. Каплана наблюдения на этот счет порой слишком эмпиричны и недостаточно систематизированы, они позволяют ее автору прийти ко вполне надежным обобщениям. Так, М. Каплан не упустил из виду споров о церковно-административном подчинении мелких монастырей и молельней, возведенных общинниками на территории села [2]. Отмечена и религиозная окрашенность сельских празднеств[3]. 8 связи с ассимиляцией сельским обществом многочисленного духовенства, ученый ставит вопрос о «христианской общине» и формулирует тезис о превращении села в «религиозную единицу» и придании таким путем хориону (селу) единства[4]. Кроме того, сплочение односельчан вокруг церкви, то есть имеется в виду роль образуемой ими приходской организации, названо в одном ряду среди других основ общинного образа жизни[5]. Аналогичные идеи М. Каплан выражает и в специальном исследовании о возникновении в византийском селе «христианской общины». Излагая свое понимание ее сущности, византинист подчеркивает, что она предопределена влиятельностью на селе местного духовенства. Правда, тотчас приводятся уточнения, согласно которым значение сельского прихода уступало социальным и юридическим функциям византийского сельского селения. Благодаря тому складывающаяся там единая территориальная организация, округ, каковым исследователь представляет себе «истинный приход», не получает, как подразумевается, в источниках внешнего отображения с должной ясностью, а обозначения в них сельской общины, несмотря на ее «церковный аспект», обусловлены ее социальной силой[6].

В отмеченном плане, прежде всего, разумеется, требует рассмотрения византийское село как таковое. Помимо административного значения в системе государственного управления византийский хорион зачастую обладал соответствующими функциями в лоне церкви. В частности, хорион являлся податным округом не только в системе государственного обложения, но и церковно-административного управления. В этом смысле показателен иск епископа Димитрия в Ботроту к патриаршему монастырю Хотеахобу. Монастырь попытался переподчинить себе расположенный вблизи одноименный хорион, в котором ранее поселились влахи, уплачивавшие церковные поборы до тех пор иереям епископии. Одновременно нарекание вышестоящих церковных властей получили и замыслы архонта хориона Черменик, где тот возвел новый храм, что грозило ущемлением податных прав местного прихода[7]. О податном значении хориона в сфере церковно­административного управления говорит и обращение Димитрия Хоматиана к архиерею Струмидзису, «под которым платит… хорион»[8]. Именно в хорионах происходила уплата «панигириса» за проводимые монастырями в принадлежавших им селах сельские ярмарки[9].

Несомненно, основание в сельском населенном пункте храма, не говоря уже о монастыре, в корне меняло сложившийся ранее статус селения. Это положение, видимо, верно в отношении так называемого Эзохориона, пригородного села близ Канины. Там был возведен храм канинской епископ и и и, возможно, отсюда осуществлялось управление епархиеи[10]. Как правило, конечно же, предназначение церковных учреждений и культовых строений на территории села оставалось сугубо локальным. Скажем, «внутри» (ἐντός) границ хориона Вари или, как он известен под другим названием, Милы размещался метох Св. Георгия и две другие церкви, которые упоминались наравне с прочими имуществами Лемвиотисского монастыря»[11]. Учреждение на территории села церковно-монастырской иерархии напрямую касалось всей системы церковной юрисдикции над жителями села, побуждая обратиться прежде всего к вопросу об идентификации церковного прихода[12].

Безусловно, центром церковно-административного округа низшего звена, возглавляемого местным духовенством, могло стать сколь-нибудь крупное село. Поэтому, обсуждая тему церковного прихода, конечно, можно было бы ставить вопрос о соотношении между сельской общиной и приходской, как это делала, например, С. Рейнолдс[13]. Следует констатировать тот факт, что для обозначения церковного прихода в Византии, вплоть до последнего периода ее существования, не сложилось определенной терминологии, наподобие[14] западноевропейской «parochîa»[15]. Правда, греческий прототип этого термина многократно использовался в каноническом праве для обозначения в системе церковно-административного деления архипастырских кафедр с подведомственными им территориальными округами. И эта традиция, распространившись на резиденции находившегося под юрисдикцией епископата духовенства, сохранялась на протяжении долгих столетий[16]. Убедительным доказательством того служат, скажем, многократные ссылки на «паройкию» в «Синтагме святых канонов» и в ее толкованиях Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Алексея Аристина[17]. Согласно их пояснениям к 17 канону Четвертого вселеннского собора в Халкедоне, «парой к ии» подразделялись на «полевые» (άγροικικαί) и «местные» (εγχώριοι). Они различались по их расположению и размерам. Первые размещались на окраинах округов-«энорий» и в них проживали немногие жители (ολίγους εχούσας τους ev αϋταΐς οικοΐίντας). И потому такие территориальные округа называли «однодворными» (μουοικια). «Паройкии» второго зима находились вблизи крупных сел (άγροις και κώμαις) и их населяли большее число жителей (πλείουας τους κατοίκους)[18]. В свою очередь, от своих предшественников не отставал и Матфей Властарь[19]. Он, в свою очередь, среди прочих не оставил без внимания постановление Четвертого вселеннского собора, касающееся статуса мелких сельских «παροικίας», которые находились во владениях епископов провинциальных епархий[20]. Эти свидетельства показывают, что одновременно в качестве обозначения церковно-административного округа византийцы использовали термин «энория» (έυορια). С точки зрения раннесредневекой юриспруденции, указанный термин выступал лексическим эквивалентом латинского понятия «territorium» («область», «территория»), о чем наглядно свидетельствует один из правовых словарей, где прототип приводится в форме транслитерации: «Τεριτόριουμ · ἐνόρία» [21]. Фактически же понятие «энория» по аналогии с раннесредневековой «паройкией» и в канонических, и в юридических сочинениях выступает синонимичным указанием на церковно-административные единицы, чей епархиальный статус в поздневизантийский период подтверждает, скажем, Матфей Властарь [22].

Как бы то ни было, в поздней Византии понятие «энория» (ἐνορία), будучи употреблено как обозначение «округа», наравне с иными населенными пунктами прилагалось и к хориону . В указанном смысле слова понятие «энория», согласно представлениям некоторых византинистов,· в Средневековье служило для определения статуса различных территориально­административных подразделений церкви, включая приходскую организацию[23]. Справедливости ради нужно отметить решительные возражения А. Гийу против подобного истолкования названного понятия в его непосредственной связи с фискальной терминологией и обозначением в качестве церковно-административного округа. Видный византинист, со ссылкой на материалы «Пиры», определявшей «энорию» как более широкий округ, нежели село, недвусмысленно высказался против соотнесения данного понятия и прихода[24]. В свою очередь, Д. Папахриссанфу отождествляет понятие «энория» с фискальным округом[25]. Свои выводы греческая византинистка основывает на наблюдениях над рядом обозначений в актах IX — X вв., в первую очередь сигиллии 883 г. Василия 1, в качестве «энории» «крепости» Иериссо[26]. Действительно, рассматриваемое понятие бывало явно сопряжено с фискальными номинациями податного округа, буквально — «ипотаги» названного населенного пункта и наложенным на него «телосом», иначе говоря — совокупным налогом[27]. На фискальные функции «энории» прямо или косвенно также указывают и акты последующих столетий, в том числе акт патриарха Антония по поводу провозглашения в 1393 г. Кутлумушского монастыря ставропигиальным. Владыка выступил за соблюдение этого обычая в меру того, что ниже стоящие церковные иерархи воздерживаются от посягательства на монастыри, «платящие под другой округой (ïrrrô Ενορίαν έτέραν)»[28]. Между тем в афонских актах указанное понятие прилагается наряду с Иериссо и к другим городским и территориально-административным центрам[29]. В первых десятилетиях XII в. на Каламарии под обозначением «энория» известно местечко Врион[30]. Сам по себе этот топоним почти идентичен названию стоявшей неподалеку крепости[31]. Помимо того, местечко Врион отождествляется с размещавшимся там проастием Исон, в котором находился храм, может быть, и послуживший основанием для учреждения «округа»[32]. Из общего ряда в документе второго десятилетия XI в. выделяются сведения об «энории поля Maiyjia»[33]. Равным образом требует внимания «архонтия» Ликосхиматы, отмеченная в податном реестре второй половины XII в. наряду с одноименной «энорией» в хорионе Подогрианы, где в роли облагаемого лица назван Евстафий, монах и игумен местного монастыря[34]. К представленному смыслу слова, пожалуй, тяготеет и значение «энории» в Кефаллиникском практике 1264 г., где это понятие использовано наравне с такими, как «топотесия» или просто «теси» (θέση), для локализации земельных участков[35].

Однако поздневизантийские документы, подтверждая в полной мере многозначность термина «энория», кажется, свидетельствуют также и в пользу возможности его отождествления с сельским приходом. Так, согласно хрисовулу 1321 г., пожалованному Андроником Н Палеологом Янине, во «внешней» хоре тамошней «фемы» были учреждены пять округов-«энориев». По крайней мере часть из них, по всей видимости, являлась сельскими приходами. Во всяком случае, текст хрисовула первой упоминает энорию «вне Янин», а далее перечислены Загорий, Черменик, Смоково и Соструний[36]. Три последних населенных пункта исследователи характеризуют как села или области близ Янины[37]. Таким образом, принятое в качестве указания церковно-административных округов понятие «энория», вероятнее всего, прилагалось и к приходской организации, включая сельские ее формы. Конечно, само по себе сделанное наблюдение не решает вопроса о зрелости сельского прихода как институционального образования и его соотношении с сельской общиной как таковой.

С этих позиций прежде всего настоятельно требуется рассмотрение возрастающей роли сельского духовенства, которое стадо важнейшим фактором расслоения византийского крестьянства и усиления различий социального положения членов общины. Изучение этой стороны общинной жизни, конечно, необходимо проводить с самых широких позиций, начиная с признания глубочайшего воздействия церкви как всеохватывающего религиозного и социально-политического института на жителей каждого селения, выступавших одновременно и членами сельской общины, и церковного прихода. С этой точки зрения допустимо, по крайней мере — хотелось бы так думать, имея в виду византийские корни, сослаться на «Закон судный людем»[38]. Возводимый к святому Константину, названный славянский судебник напрямую касался культовых функций сельской общины. Первая статья закона, вошедшая в состав практически всех его версий, утверждает, что благочестивый правитель первым своим наказом установил запрет на совершение языческих обрядов. Согласно тому, «всяко село», где «требы бывают и присяги поганския», направляет виновников в божий храм со всем их имением, «цена» которого раздается нищим[39]. Как известно, эта статья, являющаяся парафразой одной из конституций Юстинианова кодекса (C.I.XI.8), одновременно служит реминисценцией получившей распространение в православной церкви практики публичного покаяния[40].

Обращаясь к свидетельствам непосредственно рассматриваемого периода, влияние церкви на сельскую паству оправданно искать в красноречивых наказах иерархов того времени. Так, архиепископ охридский Димитрий Хоматиан распорядился довести до сведения подчиненных ему архиереев свое послание о запрете празднования русалий и огласить его по церквам епархии для ознакомления с ним всех местных властей и жителей[41]. Несколько отличное, но в общем-то похожее церковно-конфессиональное внушение, обращенное на селян, продемонстрировал в середине XIV в. патриарх Исидор в послании митрополиту Севастии. Патриарх требовал неусыпного духовного надзора над паствой патриарших сел, расположенных в митрополии[42]. Безусловно, церковь вела среди крестьян проповедь социального мира, опирающегося на их неукоснительное подчинение своим господам. Об этом ясно говорит послание, которое в начале XIV в. посвятил афинскому митрополиту Анфиму один из входивших в его ближайшее окружение клириков, предположительно Иосиф Филагрис. Он прямо заявляет о «долге» каждого трудящегося приносить плоды своего труда «собственному господину», относя данное наставление прежде всего к земледельцам и пастухам[43]. Рассказывая об этом, нельзя не упомянуть также и о многочисленных монастырских «старцах», главнейшим долгом коих в Византии испокон веков считали духовное наставничество[44].

Хотелось бы подчеркнуть, что церковь воздействовала на сельскую общину не просто в лице отдельных представителей духовенства, — а посредством таких корпоративных институтов и учреждений, как монашество и монастыри[45]. Косвенным, но весьма убедительным примером их всеобъемлющей роли на селе могут служить сведения договора жителей Иериссо с афонскими монахами об известном «разделе» полуострова 942 г.[46] Тогда, во время рассмотрения взаимных претензий двух сторон, проведенного под эгидой представителей верховной власти, от имени общины — буквально:· «ради всей кинотис хоры» (υπέρ πόσης της κοινότητης της χώρας) — совместно с одним из «хоритов» выступали неназванные в документе игумены местных монастырей, в их числе, вероятно, Колобу[47]. Их взаимоотношения бывали чреваты непрестанными противоречиями в стане духовенства. С этой точки зрения особый интерес вызывает раскрывающее концептуальные представления о собственности синодальное решение 1250 г., поводом которому стал спор между Ивирским монастырем и епископом Струмицы по вопросу подчинения монастыря Елеусы[48]. Вокруг него, как было подчеркнуто, вырос хорион, не ускользавший из поля зрения тяжущихся сторон[49]. Ивирские монахи предоставили на рассмотрение патриаршего суда подтверждавшие их неограниченные права на струмицкую обитель жалованные грамоты. Епископ же, когда его просили объяснить свою позицию, заявил, что описанные документы устанавливают «телесную собственность» (την те σωματικήν δεσποτείαν) афонитов над местным монастырем и всем, что ему подчинено, то есть селом, тогда как дескать он сам, как «родной архиерей», отправляет там свою «духовную» (την πνευματικήν) власть. Показательно, что владыка, притязая исключительно на души паствы, выражал готовность, по его словам, священнодействовать, молиться, блюсти душевные прегрешения и собирать традиционный каноникон[50]. Тем не менее, согласно вынесенному приговору, во избежание какого-либо ущемления корпоративных прав Ивирского монастыря епископ был ограничен его правом взимать с каждого местного жителя положенные ему сборы[51].

Ощутимое влияние духовенства и монашества зачастую бывало определено уже тем, что многие сельские храмы и монастыри, будучи основаны местными крестьянами или их господами в примыкающей к селам округе, оказывались ближайшими соседями общин. Так, если обратиться к поздневизантийским свидетельствам, в первые десятилетия XIV в. окрест Струмицы стратиоты воздвигли два небольших монастыря с приданными им земельными участками и «свободными людьми» (ανθρωποι… ἐλεύθεροι)[52]. Разумеется, соседство и авторитет среди жителей позволяли духовенству и монашеству активно вмешиваться в повседневную жизнь находящейся неподалеку сельской общины. Например, грамота середины XIV в. епископа Полистилы отразила факт того, что иереи, монахи и «старцы хоры» острова Тасос обладали компетенцией решать вопрос о принадлежности и юрисдикции обители, построенной жителем хориона Потамиа еще во времена, когда селянин проживал там вместе с семьей. Затем он постригся под именем Петра в монахи и уединился в созданном им поблизости от родного села монастырьке. Однако во время одного из нападений турок монах попал в плен, где и встретил свою кончину. Тем временем монастырь пришел в упадок, а место, где стояли его руины сделалось непроходимым и никто там не жил, до тех пор пока новый подвижник при поддержке властей обновил обитель[53]. Когда же несколько лет спустя, «некие из местных», очевидно, потомки монаха Петра, объявили о своих наследственных правах на «монастырек в Проастии», к расследованию было привлечено духовенство и монашество сельской округи. Показания его представителей, ущемлявшие владельческие права жителей острова, предрешили исход их тяжбы[54].

Вместе с тем уже в раннесредневековую эпоху важнейшим фактором существования византийской деревни, безусловно, становится тесная интеграция духовенства и монашества с сельскими жителями. Для сравнения нужно отметить, что в странах Западной Европы приходское духовенство, как считается, складывается только к концу указанного периода[55]. И в дальнейшем социальная мобильность духовенства, допускавшего в свои ряды выходцев из крестьянства, рассматривается как сугубо сословная черта51. В Византии же статус клириков, будь то белого или черного духовенства и, собственно говоря, священников, отличала их изначально глубокая интеграция в общество. Они в своей совокупности, несомненно, составляли социальную категорию, которая в Византии несравненно в большей степени, чем на Западе, не только была связана с мирянами, но и находилась под влиянием монашества55. Некоторые византинисты при этом подчеркивают сходство положения сельских священников и крестьян, считая, что первые, наравне со вторыми, не обладали сословными привилегиями56. Достаточно отметить в описи границ Ивирского монастыря начала ХП в. лежащий окрест некоего хориона хорафий «господского парика» (του δεσποτιχου παροίκου), в каковом статусе был назван «папа» Димитрий57. Тем не менее, есть основания утверждать и прямо противоположное. Уже тогда, в раннесредневековой деревне, как то отмечено в исследованиях М. Каплана, проявил себя и главный результат подспудно идущего процесса интеграции — ассимиляция священников с верхушкой «сельского общества»58. Этот процесс со всей ясностью определился на рубеже раннего и развитого Средневековья[56]. Об том свидетельствуют, скажем, материалы урегулирования в первой половине ХП в. спора между Ивирским и Святовоскресенским монастырями из-за[57] планины[58] хориона Радоливо. Поскольку их тяжба напрямую затрагивала имущественные интересы местных жителей, которые выпасали там скот и заготавливали лес, в качестве свидетелей выступали «хориты» («селяне») восьми близ расположенных сел. И в числе более чем сорока представленных на суде селян, значительную долю составляли священники и «пресвитеры» или их дети[59] . Их показания, очевидно, начиная с самого первого свидетеля с титулом «наипочтенейшего иерея»[60], обладали наибольшей достоверностью благодаря социальным позициям, приобретенным в местных общинах, к которым принадлежали служители культа.

Аналогичные процессы, без всякою сомнения, происходили и в поздневизантийской деревне, где неразрывную связь духовенства и монашества с окрестными селянами неоспоримо усиливали их родственные отношения, просвещение и духовное воспреемство. Прямым воплощением того следует считать воспитанника монастыря (ανατροφήν) в среде зависимого крестьянства[61]. В этой связи нельзя не вспомнить рассказ жития Нифона о детстве преподобного. Он не просто был ребенком иерея из эпирского села Луковис[62]. Согласно житию, поворотным моментом в судьбе отрока явилось обучение его грамоте и знакомство со священным писанием[63]. Этим десятилетний мальчик был обязан своему дяде, экклееиарху местного монастыря, который добился скорейшего поставления племянника в монашеский чин и должность анагноста  [64].

Описанный эпизод показателен и в том плане, что раскрывает прямую сопричастность духовенства и монашества изменениям социального облика сельской общины и формированию из ее членов церковного прихода. В сравнении с предшествующим периодом, поздневизантийские материалы о сращении духовного сословия и церковного клира с сельским населением выглядят еще более разительно64. В рядах зависимого крестьянства, состоявшего из так называемых париков, немалое место занимали низшие представители церковного причта — дьяконы, девтеры, анагносты65. В паричской среде встречаются даже иереи[65] и носители сана «батюшки» или «отца» (παπάς)[66]. Париками оказываются не только прямые потомки и наследники монахов, как свидетельствует о том пример Михаила, сына монаха Пратикари, который, видимо, будучи по происхождению крестьянином, по достижению преклонного возраста удалился от мира[67]. В качестве париков известны и сами монахи, скажем, на Лемносе — монах Влах[68]. Для некоторых крестьян должность клирика или духовное звание воплощали семейную традицию, к которой оказывались причастны ближайшие родственники или свойственники[69]. Нередко в лоне семьи ее члены следовали этой традиции из поколения в поколение[70]. Здесь нельзя не выделить крестьянина хориона Мелициани — дьякона Георгия, зятя епископа[71]. Подчас указывающие на принадлежность к клиру апеллятивы закреплялись в качестве личного имени ближайших потомков73. В иных случаях наследникам носителей священнического сана сопутствовала ссылка на статус «отца» (παπάς или παπαδία)74.

Надо думать, что высокая концентрация на селе церковнослужителей служила предпосылкой для комплектования приходского причта и стабильного отправления культа в местном храме. Поставление сельских клириков и рукоположение в сан священнослужителей, судя по «Синтагме святых канонов» Матфея Властаря, несомненно следовало вековой традиции. По крайней мере, поздневизантийский канонист, прямо ссылаясь на святоотеческое предание, одновременно воспроизводит известный текст новеллы Исаака Комнина, в свое время определившего размеры вносимого при хиротонии канон и кона, которые установлены в зависимости от размеров сельского селения[72].

Особое внимание привлекает к себе положение в поздней Византии сельских приходских священнослужителей[73]. С оглядкой на них невольно всплывает на ум изысканно риторическое описание образа жизни Иоанна Апокавка, сделанное им в бытность его хорепископом[74]. Иерарху пришлось посвятить себя крестьянскому труду наравне с прочими селянами (χωρικόίς). Главным его занятием стало земледелие, символами которого для Иоанна Апокавка явились быки, земельный участок и плуг. Хорепископу довелось затратить немало усилий на оросительных работах и расчистке сада или прополке огорода78. За красочно преувеличенным изображением земной юдоли Иоанна Апокавка не сложно угадать мытарства, выпадавшие на долю приходского священника. Что уж тут говорить о неких священниках («папах») и протопапе из расположенного на Халкидике хориона св. Маманта, а также монахине Велиотиссы из хориона Портарея, упомянутых в счетной книге Касандрина середины XIV в. Судя по ее сведениям, названная монахиня и безымянные служители культа будучи наравне с прочими земледельцами вовлечены в мелкотоварное производство зерна, оказались должниками скупщика который предоставлял им денежные кредиты на условиях возмещения долгов за счет урожая.

Как можно думать, положение священнослужителя сельского прихода в поздней Византии не было однозначным. С одной стороны, по общепринятому мнению, лица духовного звания, происходившие из крестьян, в большинстве своем находились в феодальной зависимости80. С другой — принадлежность члена сельской общины к духовному сословию безусловно отражалась на его общественном положении. Нечто подобное обнаруживало себя уже в предшествующие столетия, отмеченные укреплением ограничений социальной динамики81. Неизбывная сила этой тенденции вовсе не исключала того, чтобы в поздней Византии священники пользовались податными привилегиями, позволявшими уменьшить тяжесть [75] налогового бремени82. Вероятно, духовной особе легче, чем его односельчанам, удавалось добиваться соблюдения в отношении себя законности и справедливости. В этом смысле показателен судебный казус иерея Драгомира из хориона Еахобу близ Охрида. Во время столкновения между жителями этого села и «дулевтами» местного севастократора один из участников стычки был убит. А Драгомир, как он утверждает, по наговору, несмотря на свой священнический сан, привлечен к ответственности. Имущества иерея конфисковали, на него же самого было наложено отлучение, хотя по его словам, он считает себя непричастным к тому, а свою совесть «свободной и несудимой». Тем нс менее, епископ Скопле наложил на Драгомира епитимью, в соответствии с которой он не только был самочинно отрешен от своих литургических обязанностей, но и вовсе отлучен от святых таинств. Однако Драгомир обратился к церковным властям, настаивая на своей непричастности к преступлению. Независимо от того, предусматривало ли наказание священника его расстрижение или нет, ввиду неясности дела, оставшемся до конца не расследованным, Димитрий Хоматиан, к помощи которого воззвал осужденный иерей, советовал снять с него отлучение.

Еще более убеждают в преимуществах общественного положения сельских священнослужителей их возможности улучшать свой социальный статус. Так, судя по всему, зять иеромонаха Модена священник Михаил Воркин сумел освободиться от уз парикии84. И хотя этот случай относится к разряду тех, что вызывает у исследователей сомнения, недоуменные вопросы и разногласия, ничто не препятствует предположению о достоверности события, имевшего место, по всей видимости, благодаря родству и общественному положению Михаила Воркина в качестве иерея85.

Порою для выходцев из зажиточной части крестьянства создавались благоприятные возможности для увеличения их благосостояния и перехода в разряд мелких феодальных собственников. Приведенный тезис в полной мере подтверждает жизненный путь Феодора Сапуа из трапезундской банды Мацука80. В 1250-х годах Феодор Сапуа, судя по всему, входил в число видных членов своей сельской общины. В ту пору он служил стратиотом, а позднее стал иереем89. Именно тогда, в начале 1260-х годов, размеры его земельных владений возросли90. И, наконец, достигнув положения настоятеля Вазелонского монастыря41, Феодор Сапуа занял прочное место в рядах господствующего класса.

Роль духовенства и монашества в общественной жизни села определялась их авторитетом среди местных жителей, да и властей. Скажем, в числе «старцев», привлеченных из соседних сел судом местных архонтов для освидетельствования принадлежности спорного виноградника в хорионе Властус, назван иерей Константин. Он охарактеризован как человек, внушающий уважение и доверие, и, вдобавок, благочестивый92. Отчасти почет сельским клирикам придавал достаточно высокий образовательный ценз[76]. Его достижение должностными лицами сельского прихода стимулировала их сословная корпоративность, в особенности, если она, как это видно на примере преподобного Нифона, носила наследственный характер. Неудивительно поэтому, что члены местного причта, едва ли не [77] единственные среди своих односельчан, бывали способны при необходимости составить и написать тот или иной документ[78]. В этой связи нельзя не принять суждений 3. Дьжьокович относительно должности чтеца, поставленного в один ряд с другими представителями прослойки образованных людей сельского сообщества[79]. Недаром составителями и писцами ряда актов оказывались монахи, иереи, анагносты местных церквей[80]. Совершенно очевидно и то, что для некоторых из них полученные ими таким образом навыки становились профессиональным занятием и позволяли совмещать их культовые и пастырские обязанности с функциями номика[81]. Скажем, к подобного рода профессионалам следует отнести выступавшего одновременно в роли иерея, номика и протопресвитера, а затем и протопапы хориона Мурмунты Георгия Каронита, равно и иерея и номика хориона Оксус Ксена Модина, которые известны как составители и писцы ряда документов[82].

Не меньший интерес вызывает’ наделение сельских приходских священников административными полномочиями в сфере управления. Так, во второй четверти XIV в. в хорионе Мелициани на происходившего из зависимых крестьян иерея Иоанна, зятя Македона, возлагались обязанности хартофилака[83]. А ею односельчанин священник Георгий занимал, как считал Ф. Дэльгер, одну из важнейших должностей сельского прихода — казначея- «сакеллария»[84]. Еще в большей степени поучительно одно из посланий Димитрия Хоматиана, донесшее до нас жалобу на иерея Мосхоса из села Ванистис. Будучи облечен властью, он занял должность «экзарха названного хориона». Мосхос явно злоупотребил своими полномочиями и использовал свое служебное положение в корыстных целях. Он, вынудив своего односельчанина к продаже, приобрел его наследственный земельный участок. Впоследствии потерпевший охарактеризовал своего обидчика-иерея как «династа» [85].

И все-таки, на всем протяжении жизни средневекового византийского села одной из главных ее черт являлась непосредственная причастность духовенства и монашества самоуправлению и их роль в процессе формирования поместного управления[86]. Так, материалы поздневизантийского периода о самоуправлении сел Южной Македонии, Фессалии и прилегающих островов, где размещались обширные комплексы монастырских владений, свидетельствуют о том, что там ключевые позиции занимало духовенство[87] [88]. Нередко в сельские органы управления бывали кооптированы монашеские элементы101. Принимавшие в деятельности сельского самоуправления активное участие лица духовного звания, обладая сильным влиянием на рядовых крестьян, освидетельствовали заключение сделок жителей села, представляли их интересы в суде[89]. Равным образом общественное положение парика Крица из хориона Акротерий, ставшего монахом, позволило ему выступить на суде свидетелем от лица своих односельчан[90].

Помимо того, наряду с причастными сельскому самоуправлению чиновниками, представителями провинциальной знати и проникавшими в его органы мелкими феодальными владетелями, у жителей поздневизантийского села большим авторитетом и власть пользовались «старцы». Они принимали непосредственное участие в поземельных расследованиях и межеваниях монастырских и смежных с ними владений10*. По всей видимости, без «старцев», представлявших свои монастыри, не обошлось урегулирование конфликта Ивирского и Ватопедского монастырей в 1297 г., когда их столкновение произошло во время жатвы на рубежах сел Радоливо и Семалты[91]. Вместе с тем, умиротворение сторон было достигнуто, как свидетельствуют подписи под составленным тогда, если можно сказать, “гарантийным письмом”[92], при непосредственном присутствии там старейших жителей села Радоливо, которых назвали купно “старцы радоливины” (οί… γέροντες ραδολιβηνοί)[93]. «Старцы», в частности, приняли активное участие в проведенном под эгидой митрополита Анкиры суде 1300 г. [94] между Ивирским и Ватопедским монастырями на очередном этапе размежевания земельных территорий хорионов Радоливо и Семалты. В отличие от 1142 г., когда присутствовавшие по тому же самому поводу «старцы» были напрямую соотнесены с жителями названных сел, на рубеже XIII — XIV столетий понятие «старцы» служит приложением к обозначению «достойных веры» свидетелей и «мужей», которых тяжущиеся стороны привлекли к расследованию о ранее установленных границах двух землевладении[95]. Сделанная в акте судебного разбирательства оговорка о даче показаний «местных и достойных веры свидетелей» подкрепляла обоснованность вынесенного митрополичьего решения[96]. А в последней трети XIV в. притязания сановного лица на землю Дохиарского монастыря, которая некогда принадлежала прониарам, были отвергнуты на основании свидетельств принимавших участие в расследовании «на местности» (τοπικώς) «старцев хоры» [97]. Кроме того, сельский суд хорионов Халкидики и прилегающих районов Южной Македонии контролировал афонский протат и епископ Иериссо [98].

Без участия священников в составе сельского суда, собиравшегося под эгидой церковных учреждений или экклесиархов, не обходилось урегулирование поземельных отношений феодальных собственников и в Малой Азии. Так, это касается некоторых феодальных имений в регионе Смирны — пронии Сиргария и других видных землевладельцев — паракимомена Нестонга, Рауля Комнина, Враны Комнина, во владениях которых может быть отмечена общественная активность представителей указанной группы жителей сел, запечатленная в ряде судебных постановлений и прочих актах».

Таким образом, духовенство и монашество оказывало непосредственное влияние на естественный ход развития органов сельского самоуправления и поместного суда, благодаря чему, может быть, судебная практика этой поры наследовала некоторые общинные традиции.

Преемственность феодального суда суду сельской общины хорошо обозначилась в процедуре разбирательства поземельных споров и установления границ феодальных доменов, иначе говоря — в ходе проведения так называемого «земельного суда» (γεωργική κρίσις)[99]. В его основе лежат элементы «божьего суда», среди которых выделяется обряд «ставродиабасии» — буквально «крестного хода»[100]. Его суть составляли обход с крестом границ земельного участка и принесение клятв, подтверждающих правильность межевания»6. Такой порядок решения поземельных споров складывается в византийской деревне еще в эпоху расцвета империи. Так, в 996 г. к этой процедуре прибег фемный судья Николай, по императорскому поручению призванный удостоверить владельческие права монастыря Полигир на землю, называемую иначе Хабунион[101]. Желая провести точное расследование, судья не сумел добраться самолично к спорному участку из-за того, что он находился в труднодоступной местности. Тогда Николай послал туда с указанной целью крестьян из расположенных там селений в сопровождении региональных чиновников, которые совершили обход земельных владений монастыря с крестом и «собственногласно» освидетельствовали установленные границы“[102]. Вероятно совершенно аналогичным образом в 1062 г. происходил также раздел спорных мест между Ивирским монастырем и жителями крепости Едзева, когда для освидетельствования были призваны из близлежащих сел, как сообщается в одном акте, «точно знающие» лица[103], участие которых в данной процедуре подтверждает другой документ, перечисляя поименно сельских жителей соседних селений»[104]. Они совершили этот раздел, как описывает первый документ, правда, не упоминая прямо, но явно намекая на крестный ход, с несомым впереди «животворящим знаком» (του ζωοποιού προηγουμένου σημβίου), то есть крестом, и божественным евангелием[105]. В полной мере этот ритуал обнаруживает себя в ряде других актов XI в. и последующих столетий[106]. Безусловно, акты «ставродиабасии» стяжали большое общественное внимание, благодаря которому она получила отображение в «Пире»[107]. К началу XIII в. следует относить упоминание о крестном ходе в одном из посланий Димитрия Хоматиана[108]. Нет сомнения в том, что «ставродиабасия», возможно, в редуцированной форме сохраняется в поздневизантийскне времена[109]. Наряду с тем, в ту пору жители села поддерживали обычай, согласно которому при урегулировании имущественных споров феодальных господ и установления границ их владений старожилы из близлежащих сел давали свидетельские показания[110]. Подобная картина предстает в описании умиротворения распри между монахами Лемвиотисского монастыря и жителями хориона Приновари из-за хорафия Спана, их, как говорится в документе, «симпарика», то есть буквально — «соприсельника». Они пытались отстоять свое право на этот земельный надел перед собравшимися туда для судебного разбирательства представителями региональных властей, местным практором, «икодеспотами», иереями и монахами. Тяжба завершилась своеобразно осуществленной процедурой «божьего суда», в ходе которой монастырский игумен Герасим, вооружившись заступом, собственноручно выкопал из земли и переустановил по своему усмотрению окружавшие хорафий меже в ые столбы[111].

Адекватное восприятие социокультурной роли сельского церковного прихода требует анализа самых общих интенций, обнаруживаемых в метаморфозах социальности и культуры средневекового общества, и в первую очередь — ряда аспектов религиозного мировосприятия. Вслед за современной зарубежной медиевистикой хотелось бы указать на то существеннейшее обстоятельство, что в средневековом обществе, где абсолютное большинство населения составляло крестьянство, период XIII и последующих столетий отмечен не просто ростом разного рода аграрных традиций, напрямую затрагивавших сферу народной религиозности. Это было проявлением собственной жизненной активности крестьян, независимой от официальных клерикальных воззрений[112]. Равным образом многие традиции позд не византийской деревни формировались под непосредственным влиянием переполнявших общественное сознание крестьян народных религиозных воззрений и верований. Их воздействие на умы простых селян в корне преображало каждого из них, чей внутренний мир отягощало наследие языческой эпохи или еретические наслоения[113]. Как указывает Н.Д. Барабанов, исходя из вполне взвешенной методологической посылки всестороннего анализа религиозности, исследование приходской организации надлежит проводить не на уровне этнографического описания или истории учений, а необходимости выявления скрытых установок сознания, свойственных представителям различных общественных слоев[114].

Так, период XII — ХIII вв. стал временем бурного распространения богомильства. Обвинения в адрес приверженцев этого вероучения и направленная против них полемика стали своеобычным клише византийской назидательной и богослужебной литературы и документов[115]. О глубине противостояния богомильству в поздней Византии официальной церкви свидетельствует, например, изобличавшая его сторонников проповедь константинопольского патриарха Германа II. Он поставил богомилов в одну шеренгу с самыми опасными врагами христиан, заклеймив приверженцев названной ереси как наиболее, в сравнении с прочими, мерзостных и нечестивых[116]. Сами по себе многочисленные обвинения, выдвигаемые против богомилов, очевидно, могут служить несомненным признаком перерастания идейной борьбы внутри господствующего класса в плоскость глубоких общественных явлений, которые пронизывали все слои населения Византии. Эта тенденция постепенно принимала формы, раскрывавшиеся на уровне бытовых отношений отдельных представителей социума. Скажем, в ходе судебной тяжбы из-за нарушений условий аренды земельного участка, которая состоялась в конце XIII в. между Ивирским монастырем и формально выступавшим в роли истца иереем Николаем Платискалити, он, очевидно, предчувствуя, что ему не удастся повернуть дело в свою пользу, попытался достичь того путем компрометации монахов. В ответ на их заявление о нанесенном им ущербе истец в запале начавшейся перебранки, надругавшись над честью ответчиков, поносил их: «Армяне, — выкрикивая, — безбожные, богомилы…»[117]

В действительности конфессиональные расхождения нередко делались важнейшим фактором подъема высокой социальной активности отдельных групп сельского населения, которая подчас изливалась наружу в виде разрозненных их выступлений или даже организованных движений. Подтверждением тому служит разразившееся в Малой Азии середины ХIII в. восстание трикоккиотов, вмененное, как и раскол церкви, в вину патриарху Арсению, тогда как он сам в своем «Завещании» ищет в том оправдания. В европейских же провинциях поздней Византии своеобразное религиозное сознание народных масс, как уже сказано, издавна облекалось в форму богомильства. Обладая сокровенной социальной сущностью, оно укоренилось в сельских местностях Балканского полуострова, где прямыми поборниками этой ереси издревле становились монахи, сельский клир и крестьянство[118]. Даже если отрешиться от традиционных обвинений против богомилов со стороны ортодоксальных церковных иерархов, показательно разбойное нападение на монастырское поместье жителей селения Боковик[119]. Организатором этого нападения стал сын императорского сановника Иоанн Ласкарис, решивший таким образом отомстить, якобы обделившим его родичам. Иоанн Ласкарис явился к жителям Боковика, которые предположительно были последователями богомильства[120]. Из них Иоанн Ласкарис без затруднения набрал вооруженный отряд, совершивший во главе с вельможным предводителем налет на поместье. Оно было разграблено, а один из управляющих имением — убит[121]. Нападавших грамсгга 1330 г. константинопольского патриарха Исайи называет «нечестивыми»[122]. Именно этот эпитет в сопоставлении с непосредственными указаниями синодального суда 1316 г. на приверженность богомильству жителей «топоса Поковика» позволяет с определенной долей уверенности относить участников народного выступления к категории зараженных богомильскими идеями еретиков[123]. Тогда слушалось депо по обвинению в богомильстве некоего священника Горяна. В ходе синодального заседания выяснились подробности его связей с богомилами, которые ранее обосновались в топосе Поковика, расположенном где-то в окрестностях фракийского городка Хариуполь[124]. Вполне возможно, что сходство названий топоса Поковика (του Ποκοβίκου) и селения Боковик (τήν Мποκοβίκον) нельзя считать простой случайностью и речь должна идти об одном и том же фракийском поселке. Словом, описанное происшествие ясно вырисовывается на фоне приверженности крестьян богомильству. Руководство со стороны представителя господствующего класса легко спровоцировало общину богомилов на открытое выступление, в ходе которого их действия приобрели недвусмысленную антифеодальную направленность[125].

В то время как консолидация участников религиозно окрашенных народных волнений и мятежей сама по себе раскрывает их внутреннее общинное сплочение, его социокультурную подоплеку уместней искать в повседневной приходской жизни поздневизантийской деревни с ее размеренными буднями и буйством народных гуляний. Действительно, открытое воплощение народных форм религиозности то и дело обнаруживало себя во дни сельских празднеств и торжеств[126]. Их характерную черту П. Шрайнер усматривает прежде всего в «веселье», которое проявлялось особенно ярко во время «общих празднеств», то есть отмечаемых жителями византийских городов и весей сообща. Из числа подобных праздников немецкий византинист выделяет так называемые брумалии [127]. В этой связи трудно избежать прямых отсылок на этот праздник, впоследствии известный под именем «русалий». Упоминания о нем сделаны некогда в толковании 62 правила Трулльского собора Феодором Вальсамоном, а позднее Димитрием Хоматианом, затем Матфеем Власгарем и, наконец, составителем Номоканона при Большом требнике, включая наряду с разного рода извлечениями из латинских и славянских источников поствизантийские исповедальные опросные статьи[128]. Как известно, тексты названных памятников легли в основу отнюдь не потерявшего и по сию пору научной актуальности серьезного обсуждения этимологии названия и происхождения праздника русалий, предпринятого сначала Ф. Миклошичем и затем продолженного А.С. Павловым[129]. Хотя сделанные ими некоторые наблюдения и предположения допускают возможность неоднозначного толкования русалий, ученые последующих поколений практически единодушно возводят их к языческому обряду, известному под наименованиями Вота, брумалий или розалий[130]. Подобно другим средневековым комментаторам церковных канонов, обратившим внимание на обычай римлян праздновать новолуние, Феодор Вальсамон сравнивает русалии с выше названными языческими обрядами. При этом канонист сообщает, что вплоть до его времени, в отличие от римских календ, сельские жители (παρά τινων αγροτών) устраивали это «чудовищное» празднество после Пасхи, следуя, по собственному выражению Феодора Вальсомона, «дурному обычаю», имевшему место «в чужих странах» (ἐv ταις έξω χώραις)[131].

В свою очередь, Димитрий Хоматиан также не ограничился сопоставлением русалий с древней языческой традицией Вота или брумалий[132]. Поводом, побудившим охридского архиепископа затронуть в своем послании тему русалий, послужило произошедшее во время этого празднества убийство одного из местных жителей фемы Молиску[133]. За этим событием по сути скрывается острый социальный конфликт, констатация которого, однако, не исчерпывает всего значения этого факта. Ведь рассказ владыки передает самобытные подробности народных гуляний в селениях, где во время празднования русалий их участники пускались «во все тяжкие»— игрища, пляски, «вакхические скакания» и «сценические непристойности». С их помощью разгулявшиеся повесы добивались от местных жителем подарков, по словам архиепископа, «во свою пользу» Ф. Кукулес отождествляет описанное действо с традицией ряженых[134]. И все- таки требует внимания то обстоятельство, что обвиняемые в приверженности чуждому христианству обычаю селяне были православными и потому на них возлагалась суровая епитимья[135].

Тот же идейный смысл проистекает из упоминания русалий в Синтагме Матфея Властаря и Номоканоне при Большом требнике. Ссылки там на русалии сопутствуют обличению «эллинского обычая», в то время как сами русалии, будучи поставлены в один ряд с другими языческими обрядами — плясками на площадях, свадебными хорами, гаданиями по голосам птиц и возжиганием костров, которые устраивала участники гуляний прямо в жилых кварталах (τάς πυρκαϊάς εἰς τάς ρουγας) накануне праздиенств. Так, подлежавшие в полном соответствии со сложившейся канонической традицией запрету и наказанию гадания молодые люди (τα παιδία), или, как говорится в славянской версии Номоканона, «христианские дети», затевали «на Вознесение» с целью узнать свою судьбу. Тогда же некие мужи облачались в женское, а жены надевали мужское платье, и, по словам церковных правил, подобно латинянам участники игрищ рядилась в «наличники», иначе говоря — маски (προσωπεία)[136]. При этом Номоканон при Большом требнике во многом вторит Синтагме Матфея Властаря, который, как и Феодор Вальсомон, собственно говоря, подробно пересказывает правила церковных соборов с особым вниманием на празднование русалий. Они, по словам Матфея Властаря, «до сего дня» (то σήμερον) приходятся на святую Пасху, получив распространение среди селян (έν τοις ἀγρόταις)[137].

Деревенские праздники устраивали, видимо, в определенных местах на территории села, точнее говоря — площадках, по традиции называемых «хоревтариями». Точнее говоря, один из них, что упоминается в Кефадиникском практике 1264 г. при описании землевладений хориона Кондогенада и Скиния, в соответствии с местным диалектом назван «хоревтерием»[138]’. Если иметь в виду то обстоятельство, что он располагался, вероятно, по соседству с земельным участком, который в свою очередь примыкал к месту, носившему название Св. Димитрия[139], вполне допустимо предполагать, что излюбленная плясовая площадка жителей указанного села находилась неподалеку от местного храма или часовни[140].

Симптоматичны также своеобразные предписания Иоанна Апокавка и Димитрия Хоматиана об епитимье, которую владыки возлагали на некоторых из раскаивающихся преступников. Так, в случае, описанном Иоанном Апокавком, речь, правда, идет не о рядовом земледельце, а об управляющем, убившем своего «подручного». Не потому ли назначенный душегубцу пост, хотя и весьма продолжительный, не был слишком строгим? К тому же вслед за епитимьей иерарх рекомендовал «энергунтам димостия», то есть чиновникам, не накладывать на управляющего свою длань, поясняя, что его преступление — душевное прегрешение, а не телесное[141]. Обычная, казалось бы, кара, призванная побудить виновного раскаяться, наряду с требованием многолетнего поста и воздержания от святых даров, включала еще одно очень важное, с нашей точки зрения, наставление. Традиционные в подобных обстоятельствах покаянные молитвы и коленопреклонения Иоанн Апокавк наказывал совершать в преддверии храма, обращая мольбы о прощении к каждому из входивших туда и выходивших прихожан[142]. 8 свою очередь Димитрий Хоматиан применил подобное наказание к Драгану, который повинился в случайном убийстве своего малолетнего сына во время состязания сельских лучников[143]. Отрешая в полном соответствии с церковными канонами совершившего тяжкое преступление селянина от  приятия святых даров и предписывая ему иные виды воздержания, охридский архиеписком наставлял грешника в течение двух лет стоять во время церковной службы вне храма и, каясь в своем грехе, просить ради того о молитве каждого пришедшего туда прихожанина159. Эти эпизоды, столь схожие в описаниях подробностей предписываемого наказания, живо напоминают о ранневизантийской практике публичного покаяния160. И вместе с тем приведенные примеры сами по себе обнаруживают неоспоримое свидетельство глубокой духовной общности жителей деревни и совершенно немыслимы без признания значения общинной традиции в сфере культовых отправлений.

Словом, простейшие примеры проявления чувственно-эмоциональных аффектов поведения и духовной составляющей социокультурного развития поздневизантийских селян неразрывно связаны с проблемой их низовой церковно-приходской организации. Одно из доказательств того равным образом, кажется, являют вопросы, заданные в середине XII в. константинопольскому патриарху Луке Хрисовергу с целью получения канонических решений относительно совершения иереями литургии в сельских селениях близ столицы и отправления священнодействия там с помощью малолетних девочек. Принимая во внимание характер сюжетов и темы указанных вопросов, следует сделать вывод о том, что употребленное в них выражение «в хорионах» содержит однозначный намек на ту часть социокультурной подоплеки византийского села, которая была обусловлена его значением в качестве церковно-религиозного центра161. Вероятно, истинное общественное значение этого фактора в жизни села многократо увеличивалось по мере развертывания турецкой угрозы, ввиду которой как этнический, так и конфессиональный облик общины становился принципиальной ее чертой. Поэтому овладение турками Малой Азией [144] позволяет оценивать уцелевшие там общины равно по их этническому (греческие) и конфессиональному (христианские) признакам, а также по месту общинных организаций в системе церковного управления[145].

Напомним, в свое время М. Вебер, как известно, решительно отказывавший крестьянам эпохи Средневековья в истинной христианской религиозности и благочестии[146], отрицал самою возможность возникновения организованных христианских общин вне городских стен161. Вопреки тому М. Каплан считает, что складыванию сельского прихода в раннесредневековой Византии сопутствовало возникновение на селе христианской общины с интегрированным в ее состав многочисленным духовенством. Именно это обстоятельство, по воззрениям французского ученого, предопределяло «религиозный аспект» функционирования византийского села и укрепляло его жизненную стойкость. Уже отмеченное заявление византиниста о том, что село «не дало рождения» единому по своей сути и четко установленному церковно-административному округу, также, как якобы не церковное значение, а социальная сила и административные функции сельской общины обусловили характер ее обозначений в источниках, конечно, подлежит обсуждению[147]. Разумеется, оспаривать следует вовсе не принятые в Византии формы обозначения института сельской общины — проблемы, затронутой ранее, а явную недооценку, если не полное пренебрежение французского специалиста, исконной способности жителей села к мифологизации и олицетворению чудодейственных сил природы и бога. Нельзя также отрицать того, что даже в претерпевших литературную обработку житиях византийских святых, рассказах об их чудесах, и назидательных сочинениях обнаруживала себя народная набожность[148]. Без всякого сомнения, это качество, присущее общинному селу издревле, в течение долгих столетий почти полностью перекроенное на ортодоксальный лад, выражалось прежде всего в почитании сонма культов святых, их мощей, чудодейственных икон и других церковных реликвий. Именно к ним, в первую очередь, как к типичной черте средневекового хориона, обращаются в своих исследованиях его культовых особенностей Ш. Джерстел и ее коллеги[149]. Чуть ли не каждое византийское село, как полагает Г.Т. Деннис, имело своего собственного покровителя, который исцелял от болезней, защищал местное население от всяких напастей наподобие нашествия саранчи, наводнений и чумы[150].

Старинные заклинания призывали оберечь поля и сады, посевы и виноградники, пчел и домашний скот от порчи и гибели. В конце концов, очистительные формулы, перемежаясь с обращениями к всевышнему воздвигнуть на защиту небесные силы и заступничество святых, вошли во многие молитвословия о спасении плодов крестьянского труда[151]. В ряду прочих выделяется так называемая Молитва священномученика Киприана[152]. Несмотря на сравнительно позднее время составления, как считает А.И. Алмазов, этого апокрифического молитвословия[153], а может быть, и благодаря тому, оно запечатлело яркую картину социального пространства византийского селянина, которое объяло «все место» — усадьбу, виноградник, сад, деревья, палисадник, источник воды или родник. Сочинители этого апокрифа, не удовлетворяясь ходатайством названного преподобного отца, одновременно уповали на заступничество десятков других святых, поименнованных в тексте молитвословия[154].

Собранные А.И. Алмазовым материалы византийских и греческих молитвословий, обращенных к покровителям сельского хозяйства, составляют два чина. Первый из них, будучи посвящен заботам о земледелии, обращается преимущественно к заступничеству С в. Трифона [155]. А второй чин охватил молитвы о защите домашних животных. Здесь в роли небесного ходатая на передний план выдвигается прежде всего Св. Мамант[156]. Его культ, судя по составленному в память названного святого молитвословию, вполне вероятно родился в неком общинном селе-«коме» в годину голода, охватившего окрестности Лампсака[157]. Предстоятельство С в. Маманта стяжало ему славу «архипастыря» или «протопастыря», облеченного доверием селян, которые полагались на его чудодейственную способность оберегать домашний скот[158]. Связанные с именем Св. Маманта молитвы и чинопоследование освящения домашнего скота, по-видимому, весьма широко распространяются в последний период византийской истории, будучи известны в самых разных редакциях, в том числе, как показал А. И. Алмазов — сформировашихся в ХII-ХIIIвв.[159] Заклинания и молитвословия Св. Маманта, равно и Св. Модеста не получили официального признания церкви, оставаясь, по выражению ученого, памятниками византийской литературной старины[160]. Опуская многочисленные детали, которые, вероятно, служат воспоминанием о чуде, совершенном некогда Св. Мамантом, поскольку их тщательно изложил в свое время А. И. Алмазов, нужно обратить внимание на обряд освящения стада. Пастух приводит его к церкви, где скотину оставляют на время чинопоследования. Для его совершения иерей использует предварительно снятый с вожака стада колокольчик, который возлагают по середине храма На протяжении богослужения священник, творя специальные молитвы, выходит из церкви для того, чтобы окропить святой водою животных179. Независимо от того, принимать или оспаривать утверждения о региональных корнях описанного обряда, думается, ритуальные действия над колокольчиком вожака стада, как и само по себе освящение, ясно перекликаются с общинной традицией, отголоски которой запечатлел еще «Земледельческий закон» (Ст. 30). Судя по рукописной традиции, общинный обычай, в той или иной форме воспринятый церковью, продолжал жить в веках. А сам колокольчик, подвешиваемый на вожаке стада, входит неотъемлемой частью в общебалканскую традицию. В соответствии с ней — это своеобразный оберег с метафоричным символом целостности не только скота, то и дело становящегося поживой разбойников, но и балканского пастушества со свойственным ему менталитетом

Характеризуя идейные корни сельской обрядности, нужно признать, что традиция поклонения общим для всех стран Балкано-Карпатского региона святым, таким, как Св. Георгий, с именем которого связано возникновение разнообразных аграрных и семейных обрядов, формируется и получает мученика Трифона отнес к разряду апокрифов, которые не были усвоены греческой церковью вплоть до XVMI в[161].

m Дмитриевский А. Описание литургических рукописей… Г. 2. С. 473-474. Также см.: Алмазов. Святые. С. 58.

,7<> Алмазов. Святые. С. 70-71.

11 Подробнее см.; Цивьян T.R. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. С. 80-81 и далее широкое распространение спустя столетия[162]. До этих же пор соблюдаются заложенные веками традиции селян обращаться к помощи и заступничеству местных святынь. Народные сказания, согласно наблюдениям Д. П. Шестакова, возникали обычно, следуя его собственному выражению, «либо около могилы святого, либо в связи с местным его праздником», там, где подвижничал преподобный, там, где он принял страдания и окончил свои дни, там, где почитавшие праведника прихожане и церковь устраивали торжественное его поминовение и отмечали дни памяти, то есть в местных христианских общинах[163] [164]. Не секрет, что многие сельские храмы бывали освящены во имя Св. Трифона, Маманта и других почитаемых крестьянами небесных покровителейш. Эта тенденция не утратила своей естественной энергии и в поздневизантийский период истории империи, когда немало из святых, собственно говоря, получили известность и стали объектом поклонения. Правда, большая часть рожденных тогда религиозных культов так или иначе была связана с городскими центрами, а почти все поздневизантийские святые по своему происхождению являлись горожанами[165]. Но и современная им деревня оставалась к тому очень чуткой и легко воспринимала досточтимые культы местных чудотворцев. Так, останки императора Иоанна Ватаци, которые, судя по его Житию, прослыли в качестве чудотворных, нашли свое упокоение, по-видимому, в каком-то вифинском хорионе. Однако угроза турецкого наступления заставила местных жителей вывезти раку с мощами святого как бесценное сокровище, по фразеологии Жития, в Магнезию. Это лишь подтверждает предположение о возникновении культа Иоанна среди тамошних крестьян185.

Столь же убедительны сведения о почитании Иоанна Милостивого Младшего в посвященном ему «Слове» Константина Акрополита’86. Оно появилось из-под пера этого известного писателя, вероятно, в первых десятилетиях XIV в. и передавало устную традицию о возникновении культа названного святого, уроженца малоазиатского г. Лампсак, благодаря чудотворным останкам. Тот последние годы своей жизни провел в монашеском уединении на вифинском Олимпе. Незадолго перед своей кончиной Иоанн перебрался в пригороды Никеи, где и был впоследствии погребен187. Примечательно, что «Слово» Константина Акрополита приписывает обретение мощей преподобного безымянному крестьянину, возделывавшему землю какого-то окрестного монастыря188. Этому-то пахарю и суждено было стать провозвестником их целительной силы, спасшей его незрячую от рождения дочь от тяжелого недуга и тем самым положившей конец семейному горю. Хотя в рассказе о том (Главы 3-4) нет ни малейшего намека на общину, волей свыше перенесение мощей преподобного из предместьев в один из городских храмов возлагалось, по выражению «Слова», на «праведного» земледельца, жившего ожиданиями божественного

I gç

великодушия

Безусловно, изложенные эпизоды названных литературных памятников отображают чаяния многих рядовых жителей поздневизантийского села, их приверженность христианскому идеалу труженика-землелашца, уповающего [166] [167] на помощь Божью. Как и в более раннее время, типичным для поздневизантийской деревни нужно признать воплощение благочестивости общинного крестьянства, выражавшееся в добровольном пожертвовании духовным учреждениям и иерархам земельных наделов и воздвигнутых там усилиями односельчан культовых сооружений. В данном случае подразумеваются не индивидуальные или семейные вклады «на помин души» — чрезвычайно распространенное явление даже среди беднейших крестьян, а коллективные пожертвования, производимые как отдельными группами, так и всеми жителями того или иного села. Говоря другими словами, речь идет о ситуации, подобной той, что была описана еще в новелле 996 г. императора Василия II. Как хорошо известно, она посвящена мелким монастырям, сооружаемым одним или несколькими «хоритами». Они становились монахами, чтобы провести там остаток своих дней. После кончины своих основателей сельские обители чаще всего быстро опустевали и ветшали и потому беспрепятственно попадали под юрисдикцию местного епископата. Именно против этого и выступил законодатель, безуспешно пытавшийся предотвратить отчуждение сельских монастырьков иерархами и

190

динатами .

На новом витке исторического развития византийской деревни отчуждения селянами с благочестивыми целями земельных наделов и культовых сооружений осуществлялось уже беспрепятственно. Один из примеров такого рода содержит дарственная грамота ХШ в. эпиков хориона Генику в пользу Лемвиотисского монастыря на сельскую обитель св. Марины Аманариотиссы, которая была возведена на землях указанного селения191. Жители Генику, передавая свой обедневший монастырей лемвиотисским монахам, оправдывают этот акт тем, что они, дескать, воспоследуют [168] отеческому (πατρικώς έπόμενοι) желанию их архиерея и как бы будучи увещаны (παθόμενοι) в той его воле[169].

С несравненной, как представляется, доказательностью благочестивость позд не византийских селян проистекает из доводов эпиков хориона Дрианувены, которые поддержали желание их господ основать обитель на выкупленном для того у одного из односельчан, Михаила Архонтицы, земельном участке. В их рассказе помимо относительно шаблонного изъявления сделать дар «со все большей готовностью» и «вседушевным рвением» и тому подобными чувствами главным стержнем коллективной воли богобоязненных селян оказывается проявленная ими решимость выплачивать ежегодный налог на отчуждаемую стась (земельный участок, крестьянское хозяйство), ибо, согласно их заявлению, «все посвященное Богу не обращается в рабство» (το άπαξ άφιερω0έν τω Θεω ου δουλουται)[170].

Такова идейная посылка жителей Дрианувены, которая, внешне сообразуясь с этимологическом значением глагола «δουλόω», в приведенной фразе вполне отчетливо обретает конфессионально окрашенную коннотацию. Иначе говоря, решающим аргументом при истолковании смысла поступка эпиков (жителей) названного хориона выступают их представления, ассоциированные, надо думать, отнюдь не с «рабством» или фискальными тяготами крестьянства, а с высоким христианским «служением», столь свойственные византийцам на протяжении долгих столетий[171]. Именно эта сторона общественного сознания, став несомненной доминантой социального поведения жителей села Дрианувена, сыграла преобладающую роль во исполнении ими своего намерения относительно земли их односельчанина. Словом, доводы жителей села Дрианувены представляют собой свидетельство тому, что они мотивируют свои действия сугубо благочестивыми помыслами и устремлениями, побуждавшими односельчан к совместным, коллективным свершениям.

Обращаясь к свидетельствам проявления коллективных форм религиозности жителей поздневизантийского села, необходимо признать, что они немыслимы без группового сплочения односельчан, покоящегося на древних общинных устоях. Заложенные некогда традиции деревенского общежития не оскудевали и в поместном селе, где порою они получали дальнейшее развитие, обретая вполне самобытное содержание. Его раскрывает ответ Иоанна Апокавка на один из запросов дуки Керкиры Алексея Педиаткга146 о наблюдавшемся на острове обычае. В соответствии с ним многие из жителей острова обращаются к местному митрополиту с просьбой о том, чтобы получить от церкви земельный участок и вырастить на нем виноградник или использовать землю каким-либо иным образом. Взамен каждый из просителей отдает церкви свой собственный, вдвое больший, чем заимствованный, надел197. В сообщении Иоанна Апокавка подчеркивается, что в подобные соглашения вступает не один, ни два и не десять островитян, а многие и многократно, их же сделки заключаются на длительные сроки[172].

Безусловно по своей исконной природе данный обычай представлял не что иное, как precaria remuneratoria. Происхождение исстари заведенной нормы, очевидно, кроется в особенностях внутренней колонизации на Керкире. Можно предполагать, что инициатором выступала местная митрополия, удачно использовавшая в своих целях позывы благочестия окрестных земледельцев. Однако поместный по своему существу обычай со временем охватил, если судить по словам дуки, широкий слой крестьянства, превратившись в локально ограниченную, но достаточно массовую  [173] традицию. И это побуждает искать в ней общинные начала. О них может свидетельствовать подразумевающаяся в рассказе Алексея Педиатита предрасположенность крестьян к добровольному заключению соглашений об обмене земельных участков, неравных но размерам и, вероятно, уровню их готовности для культивации. Это, конечно, не означает отсутствия скрытых форм принуждения со стороны митрополии в процессе присвоения ею крестьянских наделов. В то же время неоспоримо, что подспудно действовавшая мотивация активности сельских тружеников, опирающаяся на свойственное им искони благочестие, в период подъема внутренней колонизации превращается в элемент общественного сознания большой группы сельского населения.

Безусловно, набожность, занимавшая, по суждениям П. Шрайнера, место на рубеже с клерикальной культурой, независимо от сферы своего проявления так или иначе может и должна истолковываться как неотъемлемая часть народной культуры Византии’99. Наряду с тем все сказанное до сих пор о социокультурном развитии жителей поздневизантийской деревни находится в полном соответствии с еще одним — глобальным — принципом складывания сельского сообщества, который получил постоянное выражение в локальности как специфической черте крестьянского социума. Этот принцип доминировал над большей частью систем организации территориального и социального пространства сельской общности в формах семейно-родственных образований, самоуправления, социальных движений и тому подобных явлений[174]. Прямое воздействие принципа локальности охватывало также духовность селянина, приверженного местным обычаям и традициям, исполненного глубокой[175] привязанности к родной деревне, природе и ландшафту, чтившего местный храм, святыни и восходящие к ним предания и легенды .

В наиболее общем виде, на некоем подсознательном уровне, локальность как всеохватную черту византийского социума опосредовала известная средневековая греческая сентенция «город и закон, деревня и обычай» («πόλις καί νόμος, κώμη καί εθος»), вошедшая в собрание пословиц, составленнное Максимом Планудом, Именно к ней прибег П, Шрайнер для выражения общей идеи народной культуры, которая положена в основание его труда об «исторической фольклористике» Византии. При этом немецкий ученый раскрывает смысл пословицы ссылкой на исследование И.П. Медведева, посвященное уровню правового образования в Византии202. Эта пословица, дескать, свидетельствует о том, что соблюдение законов в Византии было прежде всего характерно для города в силу свойственного ему высокого культурного уровня, тогда как, согласно П. Шрайнеру, вдали от городских центров — на селе, то есть там, где правовая культура была низка, византийцы руководствовались нормой, обычаем. При этом немецкий византинист подчеркивает литературную канву обсуждаемой пословицы, рожденной, по его убеждению, не «народом», а в образованных кругах византийского общества201. Но ведь именно культурное различие города и деревни, как ничто иное, служит несомненным проявлением принципа локальности в византийском обществе.

Несомненно, указанному принципу подчинялась и церковно-приходская организация поздневизантийского села[176]. Поскольку большинство описаний народных традиций и обычаев, обрядов и празднеств, восходящих так или иначе к общинным порядкам, касается провинциальных регионов, которые  [177] населяли не только греки, а представители других балканских народностей, то вполне правомерно встает вопрос об этнической стороне социокультурного развития приходской жизни поздневизантийской общины.

Применительно к последним векам византийской истории неоспоримый пример обособленно сложившейся сельской общины и церковного прихода этнически инородных поселенцев являют собой влахи хориона Хотеахобу. Не повторяя ранее рассмотренных подробностей послания Димитрия Хоматиана, нужно обратить внимание на то, что в споре между иереем названного села и расположенным там монастырем из-за юрисдикции в отношении упомянутых влахов упор делается на вопросе о церковно­административном их подчинении и соблюдении ряда канонических правил. Поэтому влахи характеризуются прежде всего как члены конфессиональной целостности в рамках местной церковно-приходской организации. Вместе с тем очевидна и этническая их самобытность, которая воплощена в систематических ссылках на влашское происхождение новых насельников хориона Хотеахобу, чьи родители обосновались здесь 15 лет тому назад. Воспроизводимый охридским владыкой рассказ о влахах содержит и еще одно косвенное подтверждение именно такому восприятию церковными властями недавних прихожан сельского храма. От них ведь требовали обязательного признания духовного главенства регионального архиерея, предписываемого всем светских лицам подведомственной ему хоры, «кого… бы рода они ни были»[178].

Конфессиональная ориентация сельского населения поздней Византии являла собой, нужно признать это, важнейший идейный фактор единения, зиждившегося на глубочайшей духовности средневекового социума в целом. Бесспорная тяга к православию, как неотъемлемой части социальной культуры, витала повсеместно, будучи ощутима и проникая во все общественные слои. Из большого числа могущих служить доказательствами тому примеров хотелось бы привлечь завещание 1309 г. стратиота Георгия

Контостефана Каламеа и его супруги, который возвел в своем поместье, судя по описанию, в честь своего святого-покровителя достаточно значительный по размерам и культовой роли храм. Передавая его в качестве метоха Ивирскому монастырю, Георгий Контостефан подчеркивает, что посвящает этот храм в поддержку и во хвалу богохранимых императоров, а вместе с тем, и «ради православного народа» (ΰπερ του όρθοδώξου λαού)[179].

Безусловно, осознание духовного единства охватывало и простых селян: как скажем, это обнаруживает в тяжбе Михаила Комнина Враны и Лемвиотисского монастыря процедура определения границ хориона Милы, когда ее участники ~ и в их числе «старые местные мужи» — «уяснили, будучи устыженными все, как христиане, выказанную духовную узу» (…έσαφήνισαν, αίδεσβέντες απαντες, ως χριστιανοί, τον έζενεχθεντα πνευματικόν δεσμόν)[180].

Совокупность обитателей сравнительно обособленных сельских местностей не являлась простым конгломератом, механически объединявшим жителей села по месту расположения их жилищ и земельных владений. Думается, большую часть односельчан соединяли между собой родственные связи, различного вида производственные отношения и проистекавшие из них отношения зависимости, жителей села охватывали, если не общие, то схожие податные обязательства перед государством и феодальным господином, хоритов удерживали в подчинении государственные и вотчинные органы управления, равно селян притягивала невидимыми нитями и местная церковная организация — приход.

Примерами могут служить сельские общины морейских хорионов Кипула и Полемита. Здесь во второй половине XIII в. благодаря рвению местных жителей — по их инициативе и на их средства — были воздвигнуты скромные по архитектуре храмы св. Бессребреников и се. Михаила, в интерьере которых сохранились настенные надписи, содержащие сведения о своих

жертвователях и создателях[181]. Тот факт, что во главе односельчан, судя по этим надписям, находилось духовенство, лишь подтверждает предположения о складывании на основе сельской общины церковного прихода. Согласно надписи храма св. Бессребреников, община хориона Кипула насчитывала до 27 человек с учетом упоминаний в перечне жертвователей супругов и детей. В общем перечне представлено и духовенство, в том числе иерей Иорас и его сын — анагност Илья[182] [183]. Число членов общины селения Полемита, указанных в надписи храма св. Михаила в качестве ктиторов вместе с ближайшими, как правило, не названными родственниками и детьми, превышало, по- видимому, 30 человек. Их объединяли родственные и производственные отношения, о чем косвенно говорят многочисленные пожертвования храму его основателями земельных наделов и маслин. Неоднократное совпадение родовых имен, прямые ссылки и упоминания «братских» имуществ свидетельствуют о родстве и хозяйственных связях друг с другом значительной части односельчан . Не вызывает сомнения существование в хорионе Полемита церковного прихода. Его, наподобие хориона Кипула, возглавляли местные иереи и анагност. Вместе с тем примечательно и другое. Жители села выступали под эгидой кира Георгия Патели — собственника и наследника хориона[184]. Имя Георгия Патели названо первым в ряду основателей и жертвователей церкви. Правда, он, будучи как бы противопоставлен общине, проживал вдали от морейского села — в анатолийской крепости Пруса, по выражению источника, иначе — Бруссе[185]. Но сама запечатленная содержанием данных надписей ситуация убеждает в устойчивом психологическом единстве односельчан, порожденном, думается, отнюдь не поместной структурой их организации, а исконными общинными отношениями. Недаром исследователи названных сел, как и многих других им подобных селений, говорят именно об образуемой жителями хорионов «общине», в которой средоточием ее «религиозной жизни» являлся воздвигнутый в центре села храм .

Итак, изучение сельского церковного прихода в поздней Византии, будучи предварительно намечено в его основных направлениях, требует комплексного подхода и освещения этой проблемы с различных сторон, включая отображение ведущей роли государства и православной церкви, установления фактов прямого влияния высших иерархов на сельскую паству. Формирование сельского прихода предопределено судьбою византийской общины и поместья, социокультурным развитием села, народной религиозностью, принятием конфессиональных установок и распространением религиозных течений. Рассмотрение указанных направлений исторического развития Византии диктует также выбор методов анализа отдельных аспектов приходской организации с учетом характера источников, надо сказать, весьма скупых в раскрытии ее особенностей и повседневной жизни.

Тем не менее, у историков имеются все основания для утверждения о том, что белое и черное духовенство, приходские церковнослужители и принявшие постриг крестьяне составляли неотъемлемую часть населения поздневизантийского села. Его жители не были полностью социально однородны. И это касается также священнослужителей и клириков. Часть из них несомненно вливалась в сельскую верхушку, примыкая по своему общественному положению к низшим слоям господствующего класса. Многие же или даже большинство представителей указанных групп сельского населения по образу и уровню жизни ничем существенно не отличались от основной массы деревенских жителей. Однако самое [186] образование на селе столь специфической социальной прослойки превращало ее в весомый фактор изменчивости социального состава сельского населения. Неразрывная связь членов этой прослойки с местной сельской общиной и поместьем заметно влияла на их социально-экономический и политический облик. Белое и черное духовенство, церковнослужители и клирики на селе в своем большинстве происходили из рядов крестьянства. Именно эта прослойка обитателей села легко ассимилировалась общиной и, играя в ней ведущую роль, составляла общинную верхушку. Сам по себе этот факт является отражением того, что поздневизантийская сельская община выполняла функции не только социальной организации, но и церковного прихода. А совпадение социального контура общинной организации и прихода, на наш взгляд, служило важнейшим фактором · органичной консолидации сельской общины и сохранения общинных отношений в поздней Византии.

В то же время сельский церковный приход в Византии не получил строго определенных очертаний. Тем не менее, он во многом нивелировал развитие всей жизни поздневизантийского села. Благодаря весомой роли, особенно заметной в сфере самоуправления и поместного суда, духовенство и монашество без сомнения сглаживало как внутрисословные, так и межсословные противоречия на селе. Его приходская организация тем самым укрепляла общинный базис деревни, оставаясь, как и сельская община, независимо от того, совпадали они полностью или частично, в основных их чертах неформальными объединениями. Говоря о конфессиональном единении прихожан, было бы упущением не сказать о религиозном и духовном значении общинных обычаев и народных традиций в жизни поздневизантийского села. Они выступали неотъемлемым атрибутом общинных устоев, которые постоянно питала и оживляла специфическая природа крестьянской обрядности и сельских праздненств. Сложившиеся в недрах общинной деревни обычаи и традиции служили в качестве неисчерпаемого источника и надежного хранителя корпоративного самосознания крестьянства. В особенности обращают на себя внимание коллективные формы проявления благочестия как разновидности тесно переплетавшейся с повседневными традициями народной религиозности. Они сохраняли свое идейное и институциональное значение с раннего Средневековья и вплоть до последнего периода византийской истории. Благочестие сельской паствы и духовенства в коллективных своих формах играло важную роль в процессе внутреннего сплочения локальных групп сельского населения Византии и возникновения в их среде психологической общности, способствуя укреплению общинных начал деревенской жизни. В условиях совместно реализуемой групповой активности односельчан, их благочестивые порывы оказывали прямое воздействие на развитие всей системы социальных отношений византийской деревни — сельской общины и поместья. Будучи интегральной частью поздневизантийского социума, сельский церковный приход сочетал в себе лежавшие в основе всего средневекового общества принципы локальности и этноконфессиональной целостности. Но если те или иные стороны церковно-приходского устройства проявлялись подспудно, то институциональное значение сельского прихода в формировании социокультурного и духовного облика поздневизантийской деревни неоспоримо. И в этом отношении ни община, ни поместье не могли заменить собою, игравшего самостоятельную роль в жизни села, церковного прихода.

ЛОБОВА-КОСТОГРЫЗОВА Л.Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Филадельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена

БАРАБАНОВ Η.Д. К истории приходского православия в Византии. Материальное положение клира в VII веке по канонам Трулльского собора

АЛЕКСЕЕВ А.И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года

БАРАБАНОВ Н.Д. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии VI—VII вв.

Примечания

[1] Гуревич А.Я. Приход церковный // Словарь средневековой культуры. М., 2007. С. 393- 394. Там же указана основная литература. Также см.: Reynolds S. Kingdoms and communities in Western Europe. 900-1300. Oxford, 1984. P. 79-100 etc.; Genicot L. Rural Communities in the Medieval West. Baltimore; London, 1990. P. 90-107.

[2] Cm.: Kaplan M. Les hommes et la terre a Byzance du Vie au Xle siècle: propriété et exploitation du sol. Paris, 1992. P. 188.

Cm.: Ibid. P. 197-198.

[4] Cm.: Ibid. P. 202-203

Cm.: Ibid. P. 216, 283-284, 296.

Ср.: Idem. Le village byzantin: Naissance d’une communauté chrétienne // Villages et villageois au Moyen Âge. Paris, 1992. P. 21-22,24-25.

[7] Cm.: Chomatianus Demetrius, archicp. Bulgariae. Varia tractata // Analecta sacra el class ica Spicilegio Solesmensi parata / Ed. J. Pitra Baptista. Pans iis; Romae, 1891. Vol. VI (Далее — Chom.) № 80.339-350. Также см.: Demetrii Chomatene Ponemata Diaphora / Rcc. G. Prinzing. Berolini, 2002.

[11] Chom. № 131.536.

Ср.; Alexander PJ. A Chrysobull of the Emperor Andronicus II Palaelogus in favor of the See of Kanina in Albania // 1940-1941. Vol. XV. (Далее — Kan.) P. 179.36-40; Actes de Lavra / Ed. dipl. par P. Lemerle et al. Paris, 1977. Vol. II: Texte (Далее — Lavra 11). Appendice VIII.25-26. Также см.: Вин Ю.Я. Сельское ремесло и промыслы в поздней Византии (XIII — XV вв.) // ВВ. 1987. Т. 48. С. 94.

[13] Kan. Р. 179.40-41.

[14] См.: Miklosich F., Müller J. Acta et diplomala graeca medii aevi sacra et profana. Vindobonac, 1871. Vol. 4, T. 1 (Далее — MM. IV). P. 16-17, 20, 24, 30. О селе Вари подробнее см Морозов М. А. Монастыри средневековой Визам гии: хозяйство, социальный и правовой статусы, СПб., 2005. С. 41 и далее.

[15] Подробнее см.: Reynolds S. Kingdom and Communities… P. 79 etc., esp. 83, 86-87.

Подробнее ем.: Вouix D. Tractatus De Parocho. Parisiis, 1855.

[17] Cm.: Σύγταγμα των θείων καί Ιερών Κανόνων / Εδ. Γ. Α. ‘Ράλλη, Μ. ΤΤοτλή. Άθήνησιν, 1852. Τ. 2 (Далее — Σύγταγμα II). Σ. 18,19,20,21, 22, 43, 47, 49, 146, 147, 148, 149, 150, 162, 170, 210, 250, 360, 361.395, 587, 589, 590, 705.

Σύγταγμα 11. Σ. 258-259 κ.λ.ττ.. 362-363.

[19]Σύγταγμα των θείων καί ‘Ιερών Κανόνων / Εδ. Г. Α. ‘Ράλλη. Μ. Ποτλή.

’Αθήνησιν, 1859. Τ. 6. (Далее — Matth. Blast. Syntagma). Σ. 9,41, 83, 84, 86, 87.90, 92, 95. 286, 289, 326, 440.

[20] Matth. Blast. Syntagma. P. 214.

Stolte В.Ν. The Lexicon Μαγκίπιουν // Pontes Minores / Ed. L. Burgmann, M.Th. Fögen, R. Meijering, B.H. Stoltc. Frankfurt a/M., 1990. Bd. VIII. S. 375.18 (T. 18).

Matth. Blast. Syntagma. P. 505-506. Также см.: Ibid. P. 84,95, 120,257, 275,429.

[22] MM. IV. 83. Также cp.: Chom. № 80.341-342, 343.

[23] См.: Ahrweiler H. L’ Histoire et la géographie de la région de Smyme entre les deux occupations turques (1081-1317) particulièment au Xllle siècle // TM. 1965. Vol. I. P. 55 etc.

[24] Cm.: Guillou A. Economia e Société // La civilta bizantina dal XII al XV secolo: Aspetti e problemi Roma, 1982. P. 459.

[25] Cm.: Papachryssanthou D. Actes du Prôtaton. Paris, 1975 (Далее — Prêt.). P. 38, 45-46, 53, parlicul. 56-57, 189-190.

[26] См.: Prêt. №1.15; № 2.7-8, 50; № 3.10; № 5.23-24; № 6.4.

[27] См.: Prôl. №5.1, 23-25 etc. Об понятии «телос» см.: The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford, 1991 Vol. III. P.2022-2023,

Cm.: Actes de Kutlumus. Texte / Nouv. éd. dipt, par P. Lemerle. Paris, 1988. №· 40.2-5.

[29] Cm.: Ivir. I. № 11.14-15 etc ; № 29.4 etc., 18; Ivir. II. №48.1; № 50.68 etc.

Cm.: Actes de Docheiariou / Bd. dipl. par N. Oikonomidès. Paris, 1984. Texte (Далее — Doch.). № 3.8, 26,37.

[31] См.: Doch. №3 43.

См.: Doch. № 3.3,37-38, 41, 51

[33] См.: Actes d’lviron. Texte / l-d. dipl. par J. Lefori et al. Paris, 1985. Vol. I (Далее — Ivir. l.).№ 17A.56.

Cm : I. № 30.2-3.

[35] См.: Τζανντετάτος Θ.Σ, То πρατικόν της Λατινικής επισκοπής Κεφαλληνίας του 1264 καί ή επιτομή αυτοί): Κριτική έκδοσις αυτών. Αθήναν Δωδώνη, 1966 (Далее — Kefal. Pr.). Γράμμη 723, 966.

[36] Acta et diplomata graeca medii aevt sacra et profana / Ed. F. Miklosich, J. Maller. Vindobonae, 1887. Vol. V, T. 2. P. 85-86, 87. О янииском хрисовуле Андроника II см.: Dölger F. Regesten IV. № 2460. Также см.: Nicol D.M. The Despotale of Epiros 1267-1479: A Contribution to the History of Greece in the Middle Ages. Cambridge, 1984. P. 87.

Соответственно cp.: Soustal P., Koder J. Nikopol is und Kephallenia. Wien, 1981. S. 166- 167,258,261,274,278.

Подробнее см.; Максимович К. А. Законъ Соудьный людьмъ. Источниковедческие и лингвистические исследования славянского юридического памятника. М., 2004. Там же указана основная литература.

[39] См.: Закон Судный людем краткой редакции / Под ред. Μ. Н. Тихомирова. М., 1961. С. 104. Также см.; Гам же. С. 35, 41, 47, 58, 68, 89; Закон Судный людем пространной и сводной редакции t Под. ред. М.Н. Тихомирова. М., 1961. С. 139 Также см.: Там же. С. 33, 83-84, 120, 153, 164. Комментарий текста статьи ем.: Ганев В. Законъ Соудный людьмъ. София, 1959. С. 165-167 и далее.

См.; Максимович К. А. Законъ Соудьный людьмъ. . С 28, 33 и далее.

Chom. № 120.512.

[42] ММ. 1.257-258.

Δυοβουνιάτος Κ.Ι. Ό ’Аθηνων Άνθιμος και πρόεδρος Κρήτης, ό ύμολογισης // ΕΕΒΣ. 1932. Τ. 9. Σ. 53.2 — Σ. 54.4. Об авторстве указанного сочинения см.: Στό ϊδ. μ. Σ. 47, σχολ. 5.

[44] Например, см.: Павлов А.С. Номоканон при Большом требнике Его история и тексты, греческий и славянский с объяснительными и критическими замечаниями. М., 1897 (Далее — НБТ.). 11. № 79. С. 205-206; № 113. С. 238.

[45] Ср.: Гутнова Е.В. Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI — XV вв.). М., 1984. С 273-274; Bryer A. The Late Byzantine Monastery in Town and Countryside // Studies in Church History. 1979 Vo). 16. P. 230.

[46] Подробнее см.: Papachryssanthou D, Actes du Prôtaton. , P. 56 etc.

[47] См.: Prôt. № 4.4-8 etc, К сожалению, этот пример пропущен нами — lapsus memoriae — в обобщающей статье об обозначениях у византийцев социально-экономических общностей. См.: Вин Ю.Я. Идея социально-экономической общности у византийцев: греко-латинские терминологические параллели // СВ. М., 2007. Вып. 68, № 3. С. 145-176.

[48] См.: Actes d’lviron / Ed. dipl. par J. Lefort et al. Paris, 1994. Vol. Ill: Texte (Далее -1 vir. III). №57.

[49] Ivir 111. №57.15-16 etc.

 Ivir. HI. №57.17-22.

[51] Ivir. III. № 57.22-26.

См.; Ivir. Ш. № 77.194-199 etc.

См.: Actes du Pantocrator / Ed. dipl. par V. Kravari. Paris, 1991. Texte (Далее — Pant.). № 6.5 etc.

[54] Pant. №6.1-4 etc.

[55] Cantor N.F. The Meaning of the Middle Ages: A Sociological and Cultural History. Boston, 1973. P. 125-126 etc.

56 Дмитриева О.В. Генеалогия // Введение в специальные исторические дисциплины. М., 1990. С. 7-8. Также см.: Савельева И. М., Полетаев А.В. История и время: в поисках утраченного. М., 1997. С. 590.

Dagron С. Remarques sur le statut des clercs // JÖB. 1994. Bd. 44. S. 33 — 48; bes. S. 47- 48.

Dennis G. T Popular Religious Altitudes and Practices in Byzantium // The Christian Rasl: Us Institutions and its Thought. A Critical Reflection. Roma, 1996. P. 256.

[57] См.: Actes d’Iviron / Bd. dipl. par J. Te fort et al. Paris, 1990. Vol. il: Texte (Далее — Ivir. II). № 50.47.

Kaplan M. Les hommes et terre… P. 202-203, 228, 230-231: Idem. Le village byzantin… P. 16 etc.

Планина — у сербов и болгар общее название отрогов и склонов невысоких пологих гор, покрытых лесами и лугами, используемыми в качестве пастбищ. Подробнее см.: Энциклопедический словарь. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1898 Т. ХХIIIа, п/т, 46. С. 803.

См. Ivir III. № 541, 3, 10-11, 17, 19-20, 24, 33, 35, 38.

[60] См.: Ivir. III. №54.1.

См.: Actes d’lviron ! Ed. dipl. par J. Lefort et al. Paris, 1995. Vol. IV: Texte (Далее —

Ivir. IV). № 86.326

Halkin F. Ea vie de Saint Niphon, ermite au Mont Athos (XIVe siècle) // Analecta

Bollandiana. Bruxelles (Далее — AB.), 1940. Vol. 58. 1 P. 12 4 P. 13.7. Cm.: BUG3. 1371.

О статусе византийских клириков эпохи Раннего Средневековья см.: Dagron G. Remarques sur le statut des clercs // JÖB. 1994. Bd. 44. S. 33-48

Соответственно, например, см.: дьяконы — Lavra II. № 104.133; Actes de Xéropotamou. Texte / Éd. dipl. par J. Bompaire. Paris, 1964 (Далее — Xér.). № 18 B. 15; девтеры — Acta et diplomats graeca medit aevi sacra et profana / Ed. F. Miklosich, J. Müller. Vindobonae, 1890. Vol. VI. T. 3. (Далее — MM. VI). 228, Actes de Chilandar / Publ. par L. Petit, B, Korablev. Première Partie: Actes Grecs / Publ. par L. Petit // BB. 1911. T. XVII. Приложение I. (Далее — Chil *) № 19.85-86; анагносты — MM. IV. 138, 196; V. 66, 67; Ivir. III. № 59.16, 73, 99; № 75.39-40; № 79.35-36; Gransirem E.. Medvedev !.. Papachryssanthou D. Fragment d’un praktikon de la région d’Athènes (avant 1204) U REB. 1976. Vol. 34 (Далее — Athen.). B2.23.

Например, см.: Ivir. III. № 59.68; № 70.7, 22, 89, 92; № 74.13, 81, 120-121, 136-137, 151,219,299, 317; К» 75.47, 50, 189; № 79.26, 43, 45.

[66] Например, см.; Ivir. III. № 77.119; Actes de Lavra / Ed. dipl. par P. Lemerle et al. Paris, 1979. Vol. 3: Texte (Далее — Lavra III). Λ« 161.23, 32, 62; Actes de Dionysiou. Texte / Éd. dipl. par N. Oikonomidès. Paris, 1968. №53.15.

Doch. №53.16.

Doch. №60.15.

[69] Например, см.: Ivir. III. № 75.47-48, 50; № 79.43, 45-46.

Например, см.; Ivir. 111. № 59 16; № 74.69, 147; Ivir. IV. № 86.29-30; Actes d’Esphigmènou. Texte / Ed. dipl. par J. Lefort. Paris, 1973 (Далее — Esph ). № 14.23-24; Lavra IL № 109.348; Athèn. B2.343; Xér. № 18 B.5.

[71] Ivir. IV №86.13.

[72] См.: Dölger F. Sechs byzantinische Praktika des 14. Jahrhunderts für das Athosklöster Iberen // Abhandlungen der Bayer. Akad. Der Wtss. N. F. / Philos.-Hist. Kl. München, 1949. Hft. 28. (Далее — Iber). A.302-303 = Ivir. III. № 70.302-303.

Например, см.: Ivir № 70.87,236; № 74.267,270; № 75.12,39,179-180, 194,361; №

М2, 157, 166, 348-349; ivir. IV. № 86.281.

Blast. Syntagma. P. 514-515. Cp.: Jus Graeco-Romanum / bd. C. b. Zachariae

àLingenthal. Lipsiae, 1857. Pars Hl. P. 323. Также см.: Dölger F. Regesten. Il. № 944. Определяя прототип, к которому обращается Матфей Вальсамон, разумеется, нужно иметь в виду не только 123 и 137 новеллы Юстиниана и, соответственно, первый титул третьей книги «Василии», но и схолию к Номоканону константинопольского патриарха Фотия (1,34), где равным образом цитируется указанная новелла Исаака Комнина. См.: Σύγταγμα των θείων καί Ιερών Κανόνων / ЕБ. Γ.

Α. ‘Ράλλη, Μ. TTorXfj. ΆΟήνησιν. 1852. T. 1. Σ. 75-76.

[73] См.: Ферjанчиh Б. Огпсд о парохщском свсштснству у поздно) Византии // ЗРВИ. 1983. Т. 22. С. 81 и далее.

[74] О хорспископе см.: Kaplan М. Le village byzantin… P. 17.

[75] Papadopoulos-Kérameus A. Συμβολή εις την ιστορίαν xfjç αρχιεπισκοπής ’ Αχρίδος // Сборник статей, посвященных почитателями академику и заслуженному профессору

И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия ученой деятельности. СПб., 1907. № 7. Р. 246.17-21.

Schreiner Р Texte zur spatbyzantinischen Finanz- und Wirtschaftsgeschichte in Handschriften der Bibliotheca Vaticana. Città del Vaticano, 1991. N 3. 81, 107, 116, 118.

Безобразов П.В. Об актах Зографского монастыря // ВВ. 1910. T. XVII. С. 409; Он же. Воздушная подать // «Н.И. Карсеву — ученики и товарищи по научной работе». Спб., 1914.

96; Успенский Ф.И. Социальная эволюция и феодализация в Византии // Анналы. 1922. Т. 2. С. 100; Аиеелов П.За зависимою население в Македония през XIV в. // ИП. 1957. Т. XIII, № 1. С. 39-40; Ферjанчиh Б. Оглед… С. 87 и далее, 105.

Ср.: KaplanМ. Le village byzantin… P 20-21.

См.: Laiou-Thomadakis А. Е. Peasant Society in the Late Byzantine Empire: A Social and Demographic Study. Princeton; New Jersey, 1977. P. 150.

О Феодоре Сапуа см.: Успенский Ф.И., Бенешевич В.Н. Ваэелонские акты: Материалы для истории крестьянского и монастырского землевладения в Византии XIII — XV веков. Л., 1927. (Далее — BA ). С. I.XVI; Bryer A. Rural Society in the Empire of Trebizond It Άρχτίου Πόντου. Άθηναι, 1966-1967. T. 28. P. 158; Фер/анчиЬ Б. Оглед… С. 83, 112.

№55.11-12; № 101.13-14

[77] BA. № II 1.12. BA. № 21.3-4; № 57.24.

Cm.: BA.№№ 14, 17, 18. BA. № 117.1-2.

42 Chom. №72.316-317.

[78] Ангелов Д. За зависимого население в Македония npei XIV в. И Исторически преглед. Со^ия, 1957. Т. 13, № I. С. 46; Фер)анчиh Б, Оглед… С. 109 и далее.

44 См.: Dokovic Z. Stanovniätvo Istocne Makedonije и prvoj polovmi XIV veka // ЗРВИ. Београд, 2003. Кн. 40. P. 121.

45 Например, см.: BA. №№ 33, 38, 79, 81 и другие; ММ. IV. 166; VI. 149-150, 196 etc.. Actes de Zographou / Publ. par W. Regel et al. // BB. 1907. T. XIII. Приложение I (Далее — Zogr.). № XIX.22-23. 59; Lavra И. № 87.24.

Cp.: Ферjанчиh Б. Оглсд… С. 106-108.

[82] См.: ММ. IV. 170-171, 171-172, 172-173, 174, 174-175.

Iber. V. 18-19 = Ivir. IV. № 86.18-19.

Iber. V.29-30 = Ivir. IV. № 86.29-30. Ф Дэльгер считал священника Георгия казначеем сельской общины. См.: Dölger F. Sechs byzantinische Praktika… S. 19.

Chom № 94.409-410.

 Подробнее см.: Вин Ю.Я. Эволюция органов самоуправления сельской общины и формирование вотчинной администрации в поздней Византии // ВВ. 1982. Т.43. С. 201-218 ’1>2 Например, см.: ММ IV 413; Chil * № 19.40-41; № 88.8-10; Pani. № 6.3-4. 5.

Напримср, см.: ММ. IV. 398; Pant. № 6.5; Chil * № 19.84

Например, см.: Chil* № 88.49-50; X» 130.55-56, Zogr. X« XIX.81-82; № Xl.1.4.

[90] Например, см.: См.: Chil.* № 102.23-24; № 130.41-42.

[91] См.: Chil. 1. № 9.25-26, 96-100; Zogr. № XLIV.13-J8, 33-36.

[92] См.: Actes de Vatopédi ! Ed. dipl. par J. Bompaire et al. Paris, 2001. Vol. 1 ; Texte (Далее — Vatop. l). № 27.17-19.

[93] Cm.; Vatop. 1. № 27.33

[94] Cm.: Ivir. III. №69.13-14, 16-17, 19-20 etc. Cp.: Ivir. IM. № 55b. 17-18.

 Cm.: Ivir. Ш. №69.22-24.

[96] Cm.: Doch. № 41.33-35,42-49.

Например, см.: Chil.* № 88.54-55; Zogr № XII.48.

ММ. IV. 38, 81, 259, 278. Также см.: Каждан Л.П. Аграрные отношения в Византии XIII — XV вв. М., 1952. С. 97, 217.

См.: Döiger F. Aus den Schatzkammern des Heiligen Berges / Textband. München, 1948 (Далее — Schatz.) № 34.18-19; MM. IV. 154; The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, members of the imperial Family and Officials / An Ed. by A.-M.M. Talbot. Washington, 1975. № 27.6. Также см.: Сметанин B.A. Византийское общество XIII — XV веков: по данным эпистолографии. Свердловск, 1987. С. 113.

О традиции «ставродиабасии» подробнее см.: Γερούκη A. Σταυροδιαβασία: Η μακρα ίωνη πορεία ενός Βυ£αυτιυού εθιμικού θεσμού // Αρμενόπουλος: Έκδοση Δικηγορικού Συ λλόγου Θεσσαλονίκης. Θεσσαλονική, 2000. Τ. 21. Σ. 267 270; Gerouki Α. «Stavrodiavassia»: Une institution coutumière byzantin de longue durée // Byzantine Law: Proceeding of the Intern. Symposium of Jurists (Thessaloniki, 10-13 December 1998) / Ed. By Ch. Papastathis. Thessaloniki, 2001. P. 235-241 (К сожалению, нам недоступно).

[101] См.: Dölger F. Beiträge zur Geschichte der byzantinischen Finanzverwaltung besonders des 10. und II. Jahrhunderts. 2. Aufl. Hildesbeim, I960. S. 84; Скабаланович И. Византийское государство и церковь в XI веке. Спб., 1884 С. 357; Каждан А.П. Аграрные отношения… С. 89; Поляковская М.А., Чекалова А.А. Византия: быт и нравы. Свердловск, 1989. С. 259; Морозов М.А. Монастыри… С. 46.

См.: (vir. 1. № 10.)

Ivir. 11. №34.16-18. = Schatz. №57. Также см.: Ivir II. № 35.17 etc.

Ivir. !.№ 10.33 etc., 36-37.

[105] Ivir. II. №34.18-19, 21-22.

[106] Actes de Saint-Pantéléèmôn. Texte / Éd. dipl. par P. Lemcrle cl al. Paris, 1982. № 5.23-27, № 104.14-16; Actes de Lavra. Texte / Ed. dipl. par P. Lemerle, A. Guillou, N Svoronos, D. Papachryssanthou. Paris, 1970. Vol I № 40 10-20; Esph. № 4.6-7; MM. VI. 10.

[107] Peira. XXXVII. I // Zachariae à Lingenthal C.E. Jus graeco-roman um. Lipsiae, 1856. Vol. I. P. 162.

[108] Chom № 81 353. О данном эпизоде послания Димитрия Хоматиана, который, надо сказать, относится к размежеванию земельных владений горожан, жителей Веррои, и предполагаемой дате совершения ими «ставродиабасии» см.: Laiou A. Mariage, amour et parenté à Byzance aux Xle — Xllle siècles. Paris, 1992. P. 145, 147, 148.

[109] Actes de Kastamomtou. Texte / Ed. dipl. par N. Oikonomidus. Paris, 1978. № 3.77-79; Chil* № 9.4-7; № 128.16-19; Esph. Appendice E.12-20; MM. IV. 42, 147-148, 180, 229-230, 279-281;

Βέη N.A. Σέρβικά και βυζαντιακά γράμματα Μετεώρου // Βυζαντίς, Άθηναι, 1911- 1912. Τ. 2 (Далее — Météor). № 18.48-50 etc., 95-96. Также см.: Zogr. № XXXV. 100-113.

[110] Esph. № 27.18-19; Les archives de Saint-Jean Prodrome sur le mont Ménécée / Par A. Guillou. Paris, 1955. № 12.10-11; MM. IV. 38, 291; Darrouzès J., Wilson N. Restes du cartulatre de Iliéra-Xerochoraphion // REB. 1968. Vol. 26. № 8.53-81; Chil.* № Il 1.9-10; Météor. № 18.20-21 etc., 95-96, Pant. №13.3-9, 21-25; Zogr. № 38.20-24. Cp.: Острогорски Г. Комитиса и свстогорски манастири // ЗРВИ. 1971. Т. 13 С. 224, Он .же. Серска облает после Душанове смрти. Бсоград, 1965. С. 82.

ММ. IV. 187-189. Также см.: Васильевский В Г. Материалы по внутренней истории византийского государства // ЖМНП. 1880. № 7. С. 155-157.

Martin H. Mentalités Médiévales: Xle — XVе sièle. P., 1996. P. 370-371.

Барабанов H.Д. Народные верования и обычаи поздневизантийского времени в Номоканоне при Большом требнике // Проблемы всеобщей истории: Материалы научной конференции. Сентябрь 1993 г., Волгоград. Волгоград, 1994. С. 42-48. Также см.: Он же. Приходское православие и народная религиозность византийцев в полемической литературе XII века // Христианство. Вехи истории. Волгоград, 1996. С. 8-12; Он же. Мир византийского прихода в полемическом трактате XII в. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 65-84; Он же. От гиду до вурдалаков: Демонология и приходское православие в Византии // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. С. 81-97.

Подробнее см.: Beck H.-G. Storia della Chîesa // La Civilla bizantina dal Xll al XV secolo: Aspetti e problemi. Roma, 1982. P. 244-245.

[115] Beck H-G. Storia della Chiesa.. P. 267-272.

[116] Germ. II. Нот. 1 // PG. 1865. Vol. 140.628D.

[117] Cm,: Ivîr III. № 67.49-52 etc.

См.: Ars. Test. // PG. 1865. Vol. 140. 952A sqq., 956C. Указанные аспекты восстания подробно освещает А.Е.Лаиу. См.: Laiou А.Е. Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II. 1282 — 1328. Cambridge, 1972. P. 22; Eadem. Peasant Rebellion: Notes on its Vocabulary and Typology // Ordnung und Auffuhr in Mittelalter: Historische und juristische Studien zur Rebellion / Hrsg. v. M.T.Fugen. Frankfurt a/M., 1995. P. 101-102 etc. О последующей арсенитской схизме византийской церкви и сущности арсенитского учения см.: Пржегорпинский А. А. Арсенитская схизма в изображении св. Феолипта Филадельфийского и личность Феолипта в свете его противостояния арсенитам // Мир православия. Волгоград, 2002. С. 51-76; Михайленко С В. Роль арсенитов в политической жизни Византии в начале XIV в. // Там же. С. 77-102.

См.: Angelov D. Zur Geschichte des ßogomilismus in Thrakien in der I. Hafte des 14. Jahrhunderts // BZ. 1958. Öd. 51, № 2. S. 374 u.a.; Он же. Богомилството в Болгария. София, 1980. С. 424, Bartusis М.С. Brigandage in the Late Byzantine Empire // Byz. 1981. Vol. 51, fasc. 2. P. 391-392.

[120] Dennis G.T. Popular Religious Attitudes… P. 255.

[121] Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / Hrsg v. H. Hunger u. a. Wien, 1981. I. Teil (Далее-RPK. I). № 101.73-80.

[122] RPK. 1. № 101.73-75.

[123] RPK. I. № 42.19-31 etc. Также см.: Angelov D. Zur Geschichte des Bogomilismus… S. 374 u.a.; Он же. Богомилството в България… С. 424; Patlagean Е. Il Povero // L’ Uomo bizanlino / A cum di G. Cavato. Roma; Bari, 1992. P. 41.

134 RPK I X« 42.8-66

Angelov D. Zur Geschichte des Bogomilismus… S. 377-378; Он же. Богомилството в България… С. 424-425. Также см.: Вернер Э. Народная ересь… С. 187-188. Неправомерно упрощенную интерпретацию нападения жителей Боковика на соседнее поместье предлагает М.С. Бартусис. По мнению ученого, в данном случае речь идет о типичном для поздней Византии «разбое». Главным мотивом участия обитателей Боковика в набеге признается вознаграждение, обещанное им его зачинщиком Иоанном Ласкарисом. См.: Bartusis М.С. Brigandage… Р. 392.

[126] Dennis G.T. Popular Religious Attitudes… P. 250-251 etc.

[127] Schreiner P. Stadt und Gesetz — Dorf und Brauch: Versuch einer historischen Volkskunde von Byzanze: Methoden, Quellen, Gegenstände, Beispiele // Nachrichten d. Akad. d. Wissensch. zu Göttingen. I. Philolog.-hist. Kl. Jhrg. 2001, N 9. Göttingen, 2001. S. 628 (62)-631(65).

См.: Алмазов А, Тайная исповедь в православной Восточной церкви. М., 1995. T. III. А. № 13. С. 46, 52.

[129] См.; Mtklosich F. Die Rusalten: Ein Beitrag zur slavischen Mythologie // Sitzungsberichte der kaiserlichen Akadenie der Wissenschaften. Philosoph.-Hist. CI. Wien, 1864 Bd XLVI, Hft. 111. S. 386-405; Павлов Л.С. Номоканон при Большом требнике… С. 153-154, 446-449

См.: Κουκοολέ Ф. Βυζαιτινων βίος καί πολιτισμός. ’Εν Αθηναις, 1952. Τ. Β’, τ. Σ. 293) ; Dennis G. Τ Popular Religious Attitudes… P.250.

Synt. Kan. 11. Р. 449-450 etc. Также см.: Miklosich С Die Rusalien… S. 403.

[132] О брумалиях подробнее см.: Κουκούλες Ф. Βυζαντινων βίος… Т. В’, т. ].

Σ. 25-29.

 См.: Chom. № 120.509-510 etc.

144 Κουκουλές Ф. Βυζαντινών βίος. Έν Άθηναις, 1952. T. Ε’. Σ. 217.

Chom. № 120.510-512.

[136] Matt. Blast. Synt. P. 243-245; НБТ. II. № 23a. C. 152-153. Подробнее о канонической традиции относительно языческих обрядов рассказывает в своем комментарии к указанному правилу требника А.С. Павлов См.: Павлов А.С. Номоканон при Большом требнике… С. 153-154.

[137] Matt. Blast. Synt. P. 243.

[138] Kefal. Pr. 496.

[139] Kefal. Pr. 495.

[140] В начале Кефаллиникского практика содержится еще одно упоминание понятия «хоревтсрий», транскрипция которого, правда, искажена. Он также локализован благодаря «культовому» топониму, ассоциированному с именем Св. Георги«, тогда как тогда некий топографический объект, чье название отсылает к Димигрию, расположен поодаль. См.: Kеfal. Рг. 5-6, 7-9 К сожалению, лакуны в тексте практика и приемы локализации не дают возможности идентифицировать между собой упоминания «хоревтериев», что не исключает также существования на территории владений Кефалииикской епископии не одного, а двух или нескольких «хоревтариев».

Jean Apokaukos. Lettres et autres documents inédits / Еd. par S. Pétridns // ИРАИК 1909. T. 14, № 2-3. (Далее — Арок. Lettres). N« XIV. P. 19.20-28.

Арок Lettres. № XIV. P. 19.6-19.

Chom № 131.533-536. Также см.: Radie R. Pour Prosopographic Notes about ordinary People from the Late Byzantine History (A Historiographic Еssay) // ЗРВИ. 1999/2000. T. 38. P. 268-270.

[144] Chom. № 131.535. Также см.: Radié R. Four Prosopographic Notes… P 270.

Алмазов А, Тайная исповедь… T. 1. С. 20. 43 и далее, 69.

Алмазов А.И. Неизданные канононические ответы константинопольского патриарха Луки Хрисоверга и митрополита родосского Нила. Одесса, 1903. № 3. С. 22; № 4. С. 23.

Например, см.: Wächter A. Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im XIV. Jahrhundert. Leipzig, 1903. S. 1-3 u. a., 60 u. a.

Вебер M. Социология религии; (Типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества М., 1994. С. 140-141.

См : Kaplan M. Les hommes et terre… P. 202-203; Idem. Le village byzantin… P. 21-22, 24-25.

[148] Schreiner Р. Stadt und Gesetz… S. 597(31).

Gerstel Sh. E.J. The Byzantine Village Church: Observations or its Location and on agricultural Aspects of its Program // Les Villages dans L’ Empire Byzantin: IVe — XVe siècle / Ed. par J. Lefort et al. Paris, 2005. P. 165-178; Safran L. The Art of Veneration: Saints and Villages in the Salento and The Mani //1 hid. P. 179-192; Panayotidi M Village Painting and the Question of the local «Workschops» // Ibid. P. 193-212.

[150] Dennis G.T. Popular Religious Attitudes… P. 262.

[151] Cp.: Алмазов А.И. Святые-покровители сельскохозяйственных занятий (из истории относящихся к ним греческих исследований). Одесса, 1904 (Далее — Алмазов. Святые). С. 50, 53, 57, 62-63. 65, 67, 68-69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 81.

BHG3. 452 — 461с. Здесь использованная А. И. Алмазовым редакция молитвословия обозначена под номером 460.

176 Алмазов А.И. Врачевальные молитвы: К материалам и исследованиям по истории рукописного русского требника. Одесса, 1900 (Далее — Алмазов. Врач. мол.). С. 91-92.

[154] Алмазов. Врач. мол. № 35. С. 131, 133, 140 и далее.

[155] BHG3. 1856 1858х; NABHG. (1984). 1855z- 1858u. См.: Алмазов. Святые. С. 49-57.

BHG3. 1017z- 1022; NABHG. 1019-1022 См.: Алмазов. Святые. С. 58-78.

[157] Алмазов. Святые. С. 51.

[158] Алмазов. Святые. С. 71. Также см.: Παπαδόπουλος Κεραμέυς А.П.

Ιεροσολυμιτική βιβλιοθήκη. Έν· Πετρούπολει, 1894. Τ. 2. Σ. 104. Проблему покровительства над домашними животными протопастыря св. Маманта подробнее освещает А.И. Алмазов. См.: Алмазов А.И. Святые-покровители… С. 44-48.

Ср.: Алмазов А.И. Святые-покровители… С. 34. Также см.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, 1901. Т. 2. С. 124 и далее, 1053.

[160] Алмазов А.И. Святые-нокровители… С. 48. Несколько ранее А.И. Алмазов со всей определенностью молитву св. Трифона наряду с так называемыми заклинаниями святого

[161] См.: Алмазов А.И. К истории молитв на разные случаи: (Заметки и памятники). Одесса 1896. С. 27-30. Также см.: Safran L. The Art of Veneration.. P. 189 etc.

Подробнее см.: Фуртунэ А.Т. Праздник Святого Георгия // Этнопоэтика и традиция: К 70-лстию чл.-корр РАН В.М. Гацака. М., 2004. С. 391-395. Там же указана основная литература.

Шестаков Д.11. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910. С. 36,257.

Gerstel Sh. £ J. The Byzantine Village Church… P. 172-177.

Подробнее см.: Вин Ю.Я. Pen.: Charanis Studies: Еssays in Honor of Peter Charanis. New Brunswick, 1980 // BB. 1983 T. 44 C. 244.

См.: Heisenberg А. Kaiser Johannes Batatzes der Barmherzige: tin mittclgricchîsche Legende // BZ. 1905. Bd. 14. § 43. S. 232. См.: BHG3. 933. О достоверности описанного в Житии Иоанна Ватаци факта перенесения мощей императора см.: Heisenberg A. Kaiser Johannes Batatzes… S. 171.

BHG3. 934c; NABHG. 889n.

Подробнее см.: Polemis DJ. The Speech of Constantine Akropolites on St. John Merciful the Yong // AB. 1973. T. 91, fasc. 1-2. P. 38-41; Winkelmann F Nachrichten über das Nikaia des

[167] Jahrhunderts // Studia Baicanica. Sofia, 1970. Vol. LS. 113-114.

Polemis DJ. The Speech of Constantine Akropolites on St. John Merciful the Yong И AB. 1973. T. 91, fasc. 1-2. (Далее — Const. Akrop. Speech). §3.1-4 (P. 45)

Const. Akrop. Speech. § 4 1-21 etc. Также см.: Winkelmann F Nachrichten über das Nikaiades 13. Jahrhunderts // Studia ßalcanica. Sofia, 1970. Vol. LS. 115.

[168] См.: Svoronos N. Les Novelles des empereurs Macédoniens, concernant la terre et les stratiotes. Athènes, 1993. Section. III. №14. Vers. 1. P. 208.99-114 etc., P. 210.133-141 etc.; Vers. II. P. 209.131-143 etc., P. 211.168-174.

MM. IV. 265-266. Cm.: Dôlgcr F. Beitrage… S. 67.

[169] ММ. IV. 265.

[170] ММ. IV. 391-392.

См.: Kazhdan A. The Concepts of Freedom (eleutheria) and Slavery (duleia) in Byzantium // La notion de liberté au Moyen Age: Islam. Byzance, Occident. Paris, 1985. P. 218 etc.

См : Морозов М.А. Монастыри… С. 93-94.

См.: Priming G. Prinzing G. Studien zur Provinz- und Zentralvertung im Machtbereich der epirotischen Herrscher Michael I und Theodoros Dukas, II // ‘Ηπειρωτικά Χρονικά. Ίωάννινα, 1983. T. 25. S. 79-80 u.a.

[173] Papadopoulos-Kerameus Λ. Κερκυραϊκά: ‘Ιωάννης ’Απόκαυκος και Γεώργιος Βαρδά νης // ΒΒ 1906. Τ. 13. (Далее — Арок. Кегк.). № 2. P. 337-338. m Арок. Кеrk. № 2. P 338.

[174] Подробнее см.: Schreiner Р. Drei Kulturen in Byzanz: Kaizer uns Hof-, Volk-, Kleriker und Mönche // Byzanz. Das Licht aus dem Osten: Kult und Alltag im byzantinischen Recht vom

bis 15. Jahrhundert. Mainz, 2001. S. 11-12; Idem. Stadt und Gesetz… S. 623 (57) u. a.

[175] Подробнее см.: Гордон A.B. Крестьянство Востока: исторический субъект, культурная традиция, социальная общность. М.. 1989. С. 118-119 и далее.

Гордон А. В. Крестьянство Востока… С. 66-67.

Медведев И.П. Правовое образование в Византии как компонент городской культуры // Городская культура: Средневековье и начало Нового времени. Л., 1986. С. 8-

[177] Собственно говоря, основанием для позиции П.Шрайнера стали две первые страницы статьи И.П.Медведева, где он. ссылаясь на 73 новеллу Юстиниана, характеризует заметное различие уровней культуры ранневизантийского города и деревни. См.: Там же. С. 8-9.

[178] См : Schreiner Р. Sladt und Gesetz… S. 574 (7), 586 (20).

См.: Chom. № 80.341-343.

[179] Ivir. III. № 71 21-24 etc. Также см.: Kir. III. № 72.132-135.

[180] ММ. IV 280-2X1.

[181] Safran L. The Art of Veneration… P. 185-187 etc.

[182] Cm.: Freissel D., Philtppidis-Braat A. Inventaires en vue d’ un recueil des inscriptions historiques de Byzances. III. Inscriptions du PéloponnHse: (a Г exception de Mistra). // TM. 1985. Vol. 9. (Далее — Pélop.) № 55.2-12 = Kalopissi-Vertt S. Dedicatory Inscriptions and Donor Portraits in Thirteenth-Century Churches of Greece. Wien, 1992 (Далее — DID). № 19.

[183] Лакуна и включение в перечень основателей церкви безымянных членов их семейств н родственников препятствуют установлению точной численности общинников хориона Полемита. См.: Pélop № 57.3-10, 13-25 = DID. № 21.

[184] О Георгии Патели см.: PLP. 9. № 22023.

[185] См.: Pélop. № 57.2-3, 12.

[186] Gerstel Sh. E.J. The Byzantine Village Church… P. 165-166, 169; Safran L. The Art of Veneration. P. 190; Panayotidi M. Village Painting… P. 208 etc.

БАРАБАНОВ Н.Д. Вино в Византии. Религиозные аспекты восприятия и потребления

ЗОЛОТОВСКИЙ В.A. Рец. на кн.: Κόλια-Δερμιτζάκη Ά. Ό βυζάντινος «Ιερός πόλεμος». Ή έννοια καί ή προβολή του θρησκευτικου) πολέμου στό Βυζάντιο. — ’Αθήνα, 1991. — 471 с. // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 517-529.

Вин Ю.Я. Церковный приход в поздневизантийской деревне XIII-XV вв.: главные направления изучения // Мир Византии: Проблемы истории Церкви, армии и общества / отв. редакторы и составители Н.Д. Барабанов, С.Н. Малахов. Армавир; Волгоград, 2011. С. 80-130.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий