Византийская агиографияДоброцветов П.К.Патрология

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Таинственное присутствие Христа в святых по апостольскому и святоотеческому учению

Тема этого доклада была подсказана мне люби­мой многими книгой С.Л. Епифановича[1] «Преп. Мак­сим Исповедник и византийское богословие», где ав­тор усваивает преп. Максиму «учение о таинственных воплощениях Христа», при этом добавляя, что оно «составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима[2].

В своей книге С.Л. Епифанович приводит ряд ссылок на преп. Максима и на некоторых других святых отцов и церковных писате­лей[3]. Я внимательно просмотрел эти ссылки и сфор­мулировал тему своего сообщения — «Таинственное присутствие Христа во святых по апостольскому и святоотеческому учению».

Тема, как это видно, взята более широко, нежели воплощение в том осо­бом смысле, о котором пишет Епифанович. Стоит сказать, что данный доклад не претендует на предста­вительность и полноту собранного святоотеческого материала, однако собранное все же позволяет делать выводы о некоторых тенденциях. Несмотря на отно­сительную многочисленность высказываний святых отцов по данной теме и на слова Епифановича, что «учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было вообще распространенным учением в древности»[4], все же это учение не является общим для всех или большинства святых отцов и церковных писателей. Подобные цитаты встречаются лишь в от­дельных источниках (к каковым можно отнести слова Христа в Ин. 14:23, отдельные выражения св. апос­тола Павла, а также некоторых святых отцов Церкви и церковных писателей).

Хотя количество высказы­ваний на данную тему невелико, тем не менее пере­чень имен, и нередко имен великих, внушительный, что заставляет обратить на данную тему присталь­ное внимание. Можно согласиться с Епифановичем, что в древнецерковном сознании близость Христа и верующих после Вознесения Господня пережива­лась самым непосредственным образом и отразилась в духовно-аскетическом опыте Церкви, однако кон­цептуально, на уровне оформленного особого бого­словского учения, оно выражено не было.

Сначала мы рассмотрим главные фрагменты Св. Писания, касающиеся данной темы, а затем по­смотрим, как эти места комментируют известные цер­ковные толкователи и что по этому поводу говорят святые отцы в своих «авторских» высказываниях. Исходными для учения о таинственном присутствии Христа в христианах могут служить следующие фраг­менты из Нового Завета.

  • Ин. 14:23: Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.
  • Еф. 3:14-17: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвер­диться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши (κραταιωΒήναι διά τод πνεύματος αύτοΰ εις τον εσω ’άνθρωπον, κατοικήσαι τον Χριστόν διά τής πίστεως εν ταΐς καρδίαις υμών).
  • Гал. 2:19-20: Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос (ζω δε ουκετι εγώ, Çfj δε εν εμοί Χριστός). А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня.
  • Гал. 4:19: Дети мои, для которых я сновав муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос (τεκνία μου, ους πάλιν ωδίνω μεχρις ου μορφωΒγ Χριστός εν υμ1ν)\
  • Рим. 8:9: …кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности.

С точки зрения буквального смысла этих цитат, речь в них идет о вселении, обитании Христа в веру­ющих (в их сердцах) совместном с Отцом (Мы придем к нему и обитель у него сотворим) посредством веры, об одном из условий обитания Христа — духовном сораспятии Ему человека (доходящем, как видно из текста, вплоть до формального отрицания самотож­дественности: уже не я живу, но живет во мне Хрис­тос), а также значительной роли духовного руковод­ства, ведущего к такому рождению Христа, до степени «изображения» Христа как младенца[5], т.е. рождения Его, в верующих.

Из приводимых далее цитат видно наличие двух аспектов в святоотеческой сотериологии по вопросу присутствия Христа в святых, и в том числе в пони­мании вышеперечисленных фрагментов Писания.

По словам русского богослова С.М. Зарина,

«связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая — мистически-метафизическая и нравственно-свободная» [6].

Один аспект (опре­делим его условно как нравственный) заключается во внешнем, так сказать, уподоблении своей жизни жизни Христовой, а точнее — в согласовании своей свободной воли с волей Божией и заповедями Хрис­товыми.

Второй аспект (определим его условно как мистический или реалистический) заключается в та­инственном вселении и присутствии Христа в хрис­тианах, понимаемом онтологически, во внутреннем и органичном

«сращении» человеческих жизней, спа­саемых с жизнью Христа. «Сущность мистического общения верующего со Христом, — по словам Зари­на, — должна быть охарактеризована именно как ор­ганическая общность жизни верующего со Христом»[7].

Эти два аспекта обуславливают собой и два разных ви­да экзегезы одних и тех же мест Писания и вообще два различающихся подхода в изложении сотериологии. Однако отметим сразу, что это стоит рассматривать не как два «разных видения» или два разных мнения, но как две стороны одного и того же процесса спасения. По словам С.М. Зарина,

«для реальной действенности в человеке спасения Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения Его духов­ной, истинной Божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться без сво­бодной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннего стремления к Нему — помимо напряженного подвига личной жизни»[8].

Акцент на первом аспекте мы нахо­дим у таких отцов Церкви и церковных писателей, как свт. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт Болгарский, блж. Феодорит Кирский и других; акцент на втором аспекте — в трудах таких авторов, как св. Игнатий Бо­гоносец, Ориген, свв. Мефодий Патарский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Максим Исповедник, Николай Кавасила, Феофан За­творник, Николай Сербский.

У свт. Иоанна Златоуста (348-407) в толковании на Ин. 14:23 говорится о явлении Спасителя ученикам не во сне, но наяву [9]. Выражение Гал. 3:27 свт. Иоанн Зла­тоуст понимает как уподобление Христу, сообразование с Ним, как принятие единого со Христом образа[10].

В то же время у свт. Иоанна мы встречаем учение о материнстве души, рождающей Христа. Это уче­ние является яркой чертой другого — реалистичес­кого направления в понимании присутствия Хрис­та в христианах, о котором будет говориться ниже, однако видно, что это все равно толкуется в смысле нравственного уподобления [11].

Также свт. Иоанн говорит о том, что это относит­ся не к каждому христианину: «По мысли апостола, не в каждом из нас в отдельности воображается Хрис­тос», но в соответствии со свободным произволением и подвигом доброделания каждого. Все же видно, что свт. Иоанн рождение Христа понимает скорее не в он­тологическом, а в нравственном смысле — как неко­торое отпечатление Христова образа через воспри­нимаемое учение и его осуществление на деле:

«…под Христом [апостол Павел] разумеет слово благочестия, через которое в нас отпечатлевается истина. Итак, по­дал ты милостыню? Вообразил в себе Христа» [12].

Блж. Феофилакт Болгарский (XI—XII вв.) пи­шет по поводу вселения Христа более определенно: в толковании на Ин. 14:23 говорится о явлении Спа­сителя ученикам, а не миру [13]. «Ибо в том, кто соблю­дает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравственно»[14]. Здесь, как видно, всякая онтология присутствия Христа в людях исключена из обсуждения и говорится не в смысле сущностно­го, но в смысле нравственного обитания, да и к тому же — Бога Отца. Далее в том же смысле.

Из слов блж. Феофилакта видно следующее: обитель понимается не как сердце или внутренний человек, но как постоянное, в отличие от призрачно­го, явление[15]. Об обитании Отца в людях говорится не в смысле сущностного обитания. А в толковании на слова из Послания к Римлянам и вовсе под оби­танием Христа в верных блж. Феофилакт призывает понимать обитание Святого Духа, Духа Сына [16]. И в це­лом говорится здесь не о внутреннем явлении Сына, а о ниспослании Духа после Воскресения[17].

«И не только утвердиться, но гораздо более и сильнее, — вселиться Христу в сердца ваши, не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? Верою. Ибо в верных сердцах оби­тает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал (Ин. 14:23). А этого вы достигнете, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебать­ся и смущаться. Итак, апостол испрашивает для них двух благ: чтобы они укрепились Духом и чтобы все­лился Христос в сердца их; или же чтобы вы, говорит, утвердились и стали достойными того, чтобы вселился Христос в сердца ваши» [18].

Здесь можно видеть согла­сие с буквальным пониманием апостола Павла (Еф. 3:14-17) и перевод интерпретации Ин. 14:23 в иную (по сравнению со свт. Иоанном Златоустом) смыс­ловую плоскость, с акцентом не на внешнее явление, а на внутреннее обитание. Оно происходит через веру. Однако блж. Феофилакт ничего не говорит о характе­ре и способах такого вселения и обитания.

Далее обратим внимание на толкование блж. Феофилакта Болгарского Гал. 2:19—20 [19]. Приведенное тол­кование проясняет в некоторой степени слова об оби­тании Христа в верующих: условием такого обитания является смерть человека, но смерть особая, смерть греховного «я» — смерть сакраментальная, которая происходит в Таинстве Святого Крещения. Ключевы­ми для понимания являются слова:

«Но живет во мне Христос, т. е. в нас ничего нет, что не угодно Христу, но Он все совершает в нас, управляя и господствуя. И наша воля умерла, а живет Его и управляет нашей жизнью»,

— свидетельствующие о подчинении всего внутреннего строя жизни истинно верующих — свя­тых — Божественной воле, выразившейся во Христе,[20] и об отсутствии в душе, мыслях и поведении того, что несовместимо с Христом — Его земной жизнью и Его учением. Говорится также и о «смерти нашей», т. е. плотской и эгоистичной воли, и ее преображении в волю Христову. Хотя утверждается присутствие Христа в верных, однако объяснение онтологии в этом обитании Христа в верных отсутствует, а есть акцент «волюнтаристский» — на господстве Христа над во­лей человека, предавшего себя и свою волю Христу, на активной духовной поддержке Христом внутрен­них движений преображенной души.

Комментарий блж. Феофилакта подтверждается толкованием свт. Иоанна Златоуста. Свт. Иоанн делает  важное дополнение относительно обитания Христа в святом апостоле Павле:

«В самом деле, т.к. он про­явил совершенное послушание Христу, отказался от всего временного и все делал по воле Его, то и не ска­зал: “я живу для Христа”, но, что гораздо важнее: жи­вет во мне Христос. Подобно тому как грех, овладев человеком, сам живет в нем, направляя душу его по своему желанию, точно так же, если с умерщвлением греха человек делает благоугодное Христу, то такая жизнь является уже не жизнью человека, но живущего в нас, т. е. действующего и управляющего (Христа)» [21].

Впрочем, и в данном пояснении свт. Иоанна обита­ние Христа во святых также оказывается несколько «внешним», совершаемым посредством согласования воли человеческой с волей Божественной, а не гово­рится о каком-либо сущностном обитании.

Свт. Василий Великий (330-379) делает акцент на связи отпечатления Христа в христианах с препо­даваемым церковным учением[22] и поэтому подтверж­дает вышеприведенные интерпретации.

Блж. Феодорит Кирский (373-466) понимает рас­сматриваемые цитаты в том же нравственном смысле. Так, хотя он и толкует Еф. 3:19 внешне в буквальном, т.е. реалистичном, смысле: «молюсь, чтобы и вам до­стигнуть того, да соделаются души ваши, по благода­ти Духа, обителью спасшего вас Христа. Потом учит о том, что должно привнести от себя на устроение сего храма: потребны вера и любовь… как бы неким корнем и основанием имея незыблемость», — в комментарии на Рим. 8:9 делает важное замечание по поводу Духа Христова:

«…кто не причастен сей благодати, тот не имеет никакого общения со Христом».

Толкуя же Гал. 4:19, блж. Феодорит пишет:

«…вторично терп­лю я болезни рождения, потому что первые были не­удачны и вы сделались мертворожденными», откуда видно, что сам апостол Павел выступает как своего рода духовный родитель Христа в душах верных, что стоит понимать скорее в смысле преподаяния Хрис­това учения. Однако слова святого апостола Павла уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:19) блж. Феодорит истолковывает в сугубо нравственном смысле: «отложил я прежнюю жизнь, перешел в жизнь иную, живу Тому, Кто облек меня жизнию»[23].

Итак, посредством рассмотрения апостольских высказываний и замечаний экзегетов, основополага­ющих учение о присутствии Христа во святых, можно сделать следующие предварительные выводы. Такие древние христианские экзегеты, как свт. Иоанн Зла­тоуст, блж. Феофилакт, толкуют выражения Еванге­лия и Апостольских Посланий о вселении и обитании Христа во святых в смысле пребывания Святого Духа, обетованного Христом. Поэтому такое пребывание Христа можно определить как благодатно-энергийное и высказанное не совсем в собственном смысле.

Блж. Феофилакт Болгарский идет далее и делает акцент на внутреннем обитании Христа через веру. Однако блж. Феофилакт ничего не говорит о харак­тере и способах такого вселения и обитания. Важным условием такой близости Христа и верующих, по сло­вам свт. Иоанна Златоуста, является умерщвление греховной воли в Таинстве Крещения и господстве Христа над нашей волей в послушании Его заповедям. Впрочем, в пояснениях свт. Иоанна Златоуста, а также блж. Феодорита обитание Христа во святых оказыва­ется несколько «внешним», совершаемым посредством согласования воли человеческой с волей Божествен­ной, а о каком-либо сущностном обитании Христа в человеке не говорится. Более поздние толкователи (ХІХ-ХХ вв.) демонстрируют понимание проблемы сущностного обитания Христа во святых в отличие от только лишь нравственного.

Такие церковные ав­торы, как еп. Кассиан (Безобразов) и Лопухин, вслед за свт. Кириллом Александрийским и блж. Феофилактом пишут о присутствии Христа во Святом Духе.

А теперь рассмотрим святоотеческое учение, в котором данная тема представлена в несколько ином, более глубинном, если возможно так выра­зиться, онтологическом1 смысле. Стоит обратить внимание и на характер авторов, у которых встреча­ются высказывания на данную тему. Это авторы, так сказать, мистического направления, тайнозрители, а не только нравоучители среди святых отцов. Пе­речень цитируемых авторов выстроим в хронологи­ческом порядке.

Еще св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский (ум. 107), говорит о христианах не только как бо­гоносцах, но и как «храмоносцах» и христоносцах, указывая этим на ношение ими Христа в себе:

«Иису­са Христа имеете в себе»[24].

В «Послании Варнавы» читаем:

«Итак, мы воссозданы, как опять у другого пророка говорит Господь: вот, говорит Он, отниму от них, т.е. от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них плотяные (Иез. 11:19; 36:26), ибо Он имел явиться во плоти и обитать в нас, т. к., братия мои, обиталище нашего сердца есть святой храм для Господа» [25].

Анонимное «Послание к Диогнету» очень кратко, однако в то же время очень ярко, выражает идею присутствия Христа в христианах — как воплощения, как рождения Бога Слова во свя­тых:

«Оно (Слово) было искони, но явилось в по­следнее время. Оказавшееся древним, Оно всегда вновь рождается в сердцах святых (Ούτος о άπ αρχής, ό καινός φανείς και παλαιός εύρεβεις και πάντοτε νέος εν άγιων καρόίαις γεννώμενος)»[26].

Упоминается о месте пребыва­ния (рождения) Слова в составе восприемлющего че­ловека — сердце (термин, который в святоотеческой письменности имел неоднозначные толкования — от «внутреннего человека», т.е. души[27], до некоторого отождествления с сердцем как телесным органом [28], например в исихазме).

Ориген (185-254) немало места уделяет теме обитания Христа-Логоса в человеках. У него просле­живается четкая идея, что Логос есть истинная сущ­ность всех добродетелей. В соответствии с Оригеном Христос есть добродетели, в то время как человек имеет добродетели, и, следовательно, христианское подражание Христу означает способ причастности бытию Самого Христа[29]. Однако какова эта причаст­ность — нравственная или онтологическая, вопрос, по словам исследователя Ларса Танберга, трудно­решаемый у Оригена[30].

Танберг обращает внимание на тот факт, что Ориген в рамках своей субординацинистской триадологии мыслил Сына множественным в отличие от Отца, чья природа является абсолютно простой. В силу Своей некоторой сложности Сын, пребывая во всякой добродетели, становится доступ­ным для причаствования людям, стяжевающим эти добродетели. Поэтому таких причастников Христу Ориген называл «христами»[31]. Впрочем, совершаемое обожение спасаемых мыслится Оригеном только во Христе; стоит вспомнить, что Святого Духа Ориген поставлял ниже Сына по могуществу.

В этом отличие оригеновского субординационистского учения от пра­вославного учения о причастности благодатным энер­гиям всей Святой Троицы как равночестной в каждом из Своих Лиц. По словам Крузеля, Ориген приходит к утверждению, что Христос «рождается» в людях посредством их добродетелей, или имеет место «об­разование» Христа в людях по апостолу Павлу (Гал. 4:19), в соответствии с теми добродетелями, которые есть Он Сам[32].

В более поздних комментариях Оригена добродетели и Иисус становятся взаимозаменимыми понятиями:

  • «искать Иисуса» — значит искать разуме­ния, истины, мудрости;
  • «не знать Иисуса» — значит не ведать мудрости, разумения, праведности, мира, терпения, силы.
  • Не почитать Иисуса — значит гре­шить против праведности, мудрости, мира, света.

Все то же самое касается и таких выражений Оригена, как

  • «соединиться с Господом»,
  • «любить Христа»,
  • «пребы­вать во Христе»,
  • «рождать Христа»,
  • «жить для Бога во Христе»[33].

В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Ориген пишет, что в совершенном христианине живет Христос, а Матерь Божия в таком случае становится и его духовной матерью.

Именно это и произошло с апостолом Иоанном Богословом у креста Господня[34]:

«И любой совершенный — уже не он живет, но в нем Христос (Гал. 2:20), и когда живет в нем Христос, то говорится о нем Марии: вот, Сын Твой Христос». Также, толкуя слова Архангела Деве Марии: Дух Свя­тый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:35), Ориген пишет: «…рождение Христа начи­нается с этого “осенения”, и не только в Марии это рождение началось с “осенения”, но и в тебе также, если ты достоин того, рождается Слово Божие» [35].

Св. Мефодий Патарский (ум. 312) в данную те­му привносит новое измерение — экклезиологическое. В произведении «Пир десяти дев или о девстве» св. Мефодий так излагает свое учение о рождении Христа в верующих в Него [36]:

«в каждом духовно рож­дается Христос».

Говорится о теснейшем содействии Христа и Святого Духа в деле восприятия христиа­нами плодов Искупления

(«Никто не может сде­латься причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если наперед Слово, сошедши и на не­го, не подвергнется истощанию, как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с Уснувшим для него и вос­создавшись, мог получить обновление и возрожде­ние Духа»[37]).

Здесь речь идет, очевидно, о Таинстве Святого Крещения. Святой Дух «исходит из ребра Христа» и изливается на верных. Также упоминается об исключительной роли Церкви в этом духовном рождении Христа в верующих. Церковь является Матерью Слова в верующих, Матерью Христа, упо­добляясь в этой своей роли Богородице. Сообщается несколько и о подробностях такого рождения Христа:

«Он рождается чрез ведение и разумение», «рождает­ся чрез истинное ведение и веру».

Рождение Христа тесно увязывается с «отпечатлением», «изображе­нием» Христа в христианах («отпечатлевается образ Слова») «терпением, смирением, любовью и другими добродетелями»[38].

Итак, Христос сначала нисходит на оглашенного в виде внутреннего духовного призы­ва («благодати призывающей») и рождается в душах готовящихся принять Святое Крещение через веру, разумение и ведение. Рождение происходит в Церкви как в Матери Христа.

По словам католического бого­слова Хьюго Ранера,

«добродетель — это формирова­ние Христа в сердце верного члена Церкви. Церковь и душа отдельного человека сущностно взаимопринадлежны вследствие воплощения Христа. В процес­се этого формирования, по мысли Мефодия, душа возвращается к той красоте, которая была дарована ей прекрасным Логосом при сотворении человека и которая снова дана ей в результате Искупления. Душа становится юной через участие в юном Лого­се, Логосе-Младенце, который рождается в сердце» [39].

Подобное же учение мы встречаем в так называемых «Апостольских постановлениях» [40].

Св. Ипполит Римский (170-235) продолжает тему св. Мефодия о вечном Богоматеринстве Церкви, рож­дающей Христа, увязываемом с проповеданием слова Божиего в мире [41], т. е., выражаясь опять словами св. Ме­фодия, даруя новым членам Церкви веру и ведение.

У святых отцов-каппадокийцев мы также встре­чаем некоторые выражения по данной теме. Больше всего таких цитат мы находим у свт. Григория Бого­слова (330-389).

По словам С.Л. Епифановича,

«ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о та­инственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах свт. Григория Богослова на Рождество и Пасху (Слова 38 и 45)»[42].

Свт. Григорий рассматривает всю жизнь христианина как не только подражание Христу, но сопричастность Ему и событиям Его земной жизни:

«и как умерли в Адаме, так будем жить во Христе (1 Кор. 15:22), со Христом рождаемые, распинаемые, спогребаемые и совосстающие»[43], «со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!»[44]

Вселение Христа, о котором говорит свт. Григорий, мыслится им также в связи с практикуемыми добродетелями:

«…но сверх удаления от зла упражняются и в добродетели, всецело или сколько можно более вселив в себя Христа (την αρετήν εργάζονται, όλον τον Χριστόν, ή ότι μάλιστα, εαυτοϊς εισοικίσαντες)… соделываясь богоподобными и приемля пришедшее Слово, даже не только приемля, но и со­держа в себе, и являя другим (θεοειδείς εργαζόμενοι, και ήκοντα τον Αόγον υποδεχόμενοι ου μόνον δε, άλλά και κρατούντες, και τοΐς άλλοις προφαίνοντες)»[45].

Такое вселение Христа свт. Григорий также именует рождением Христа. При этом мы не находим у него экклезиологического из­мерения, как у свв. Мефодия и Ипполита, но измере­ние аскетическое. Одной из добродетелей, вселяющих Христа, является целомудрие и в особенности девство, поэтому матерью Христа должна стать девственная ду­ша:

«Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, что­бы стать вам матерями Христовыми!»[46]

Свт. Григорий призывает к внутренней готовности к принятию Хрис­та:

«все принеси в дар Христову вшествию, чтобы ока­заться тебе великим»[47].

Вселение Христа совершается посредством благодати Святого Духа[48]. Вселяющийся духовно Христос привносит вместе с Собой в душу Свои духовные богатства:

«Если примешь в себя все­целое Слово, то соберешь в душу свою все врачевания Христовы, какими каждый врачуется отдельно» [49].

Од­ним из плодов вселения Христа является обожение спасаемых. Это обожение свт. Григорием поставляется во взаимосвязь с Боговоплощением Христа:

«да будем ecu едино о Христе, Который во всех нас соделался совершенно всем тем, что Сам Он есть»[50], т. е. Богом.

Свт. Григорий Нисский (335-394) также выска­зывает упомянутое учение. Св. Григорий учит о духов­ном вселении Христа:

«Хотя Господь не приходит бо­лее в телесном виде (если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем — 2 Кор. 5:16, говорит Писание), но духовно Он вселяется и вводит с Собой Отца, как говорит где-то (Ин. 14:23) Евангелие»[51].

Вселение Хрис­та происходит в виде рождения в душе добродетелей Христовых или Божественных свойств Христа, по воле Божией и посредством благодати Духа: «От одной воли Божией происходит это рождение. Происходит оно тог­да, когда кто-то живым сердцем воспринимает нетление Духа; рождает же он премудрость, правду, освящение, а также избавление (1 Кор. 1:30)» [52].

«Сим именно сло­вам подражает Павел, говоря, что живет он Богу, став мертвым для мира, и что в нем живет один Христос… и громогласно чрез это взывает: не живет во мне ни одна из человеческих и вещественных страстей — ни слас­толюбие, ни скорбь, ни раздражительность, ни страх, ни робость, ни смятение, ни кичливость, ни дерзость, ни злопамятство, ни зависть, ни какое-либо мстительное расположение, ни любостяжательность, ни славолю­бие, ни честолюбие, ни другое что-либо, оскверняющее душу какою-либо связью. Но во мне живет Тот один, в Ком нет ничего из перечисленного. Ибо, отрясши все, усматриваемое вне оного естества, не имею в себе ниче­го такого, чего нет в Нем» [53].

Душа, рождающая все эти добродетели от Духа, становится матерью Христа:

«Ибо каждому можно быть матерью Того, Кто есть все это, как говорит где-то Господь: творящий волю Мою — и брат, и сестра, и мать Мне есть (Мф. 12:50)»[54].

Впрочем, в своем «Толковании на Екклезиаста» свт. Григорий говорит о рождении нами самими самих себя и как для жизни вечной, так и для погибели. Данное рождение следует понимать в контексте наличия свободной воли человека, формирующего себя и свою жизнь. В отличие от рождения в душе Христа по Духу, такое рождение зависит прежде всего и совершенно — от самого чело­века[55]. Однако поскольку преуспеяние в добродетельной жизни может быть разным у разных людей, постольку и Христос, духовно рождаясь, в разных людях оказы­вается в разном возрасте:

«Ибо рожденный нам отрок Иисус в принявших Его различно преуспевая премудростию и возрастом и благодатию (Лк. 2:52) не во всех одинаков, но по мере того, в ком пребывает, сколько человек в состоянии вместить Его, таким и оказывает­ся, или младенчествующим, или преуспевающим, или совершенным»[56].

По св. Григорию Нисскому следует, что от человека самого зависит возраст Христа в нем.

О вселении Христа мы встречаем высказывания и у представителей монашеской письменности IV века. Так, преп. Макарий Египетский (300-391) в «Духов­ных гомилиях» делает акцент не только на вселении Христа в душах[57], но и в телах:

«…и во святых внутри сущая сила Христова в оный день будет преизливаться вовне — на тела их; потому что еще ныне умом сво­им причащаются они Христовой сущности, Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие све­тильники, так необходимо и телам святых — сим чле­нам Христовым — соделаться одним и тем же с Самим Христом»[58].

Вселение Христа происходит от Святого Духа и сопровождается впоследствии присутствием Святого Духа:

«Сподобившиеся стать чадами Божи­ими и родиться свыше от Духа Святого, имея в себе просвещающего и упокоевающего их Христа, много­образными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце при духовном упокоении»[59].

Наконец, в наиболее разработанном виде уче­ние о вселении Христа в верующих мы находим у преп. Максима Исповедника (580-662). Эпиграфом к этому учению могут стать слова этого святого отца:

«Бог всегда благоволит становиться Человеком в до­стойных [людях] (ὁ Θεός αεί θέλων εν τοίς αξίοις άνθρωπος γίνεται)»[60], «всегда и во всем Божие Слово и Бог же­лает осуществляться таинству Своего воплощения (βούλεται γάρ αεί καί εν ττάσιν ο τού Θεού λόγος καί Θεός της αυτού ενσωματώσεοος ενεργεΐσ$αι το μυστήριον)»1.

Посред­ством чего Бог воплощается в людях? Прежде всего посредством аскетической практики добродетелей: «В человеке деятельном Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью (εν μεν πρακτικφ, τοΐς τίν αρετϊν τρόποις παχυνόμενος ο λόγος γίνεται σαρξ)»[61] [62]. Под «практиком» или «деятельным человеком» здесь подразумевается аскет, подвижник, борющийся со страстями и приобретающий христианс­кие добродетели. Богословским основанием для такого действия Слова является Его вездесущесть и «универ­сальная многогранность»:

«Ведь Божественное Сло­во подобно воде. Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, так и Оно для пьющих Его — разумею Слово — людей, соразмерно восприимчивости их, то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли»[63].

Обратим внимание, что здесь у преп. Максима, в отличие от некоторых предыдущих, не воплощенное уже Слово (т.е. Господь Иисус Христос) вселяется в человеке духовно, но Слово бесплотное, обретаю­щее Свою духовную «плоть» в подвижнике, в котором Оно вселяется. Стоит отметить, что данное учение преп. Максима является частью его более общего, широкого представления о Боговоплощении[64], про­тотипом которого и абсолютно главным видом коего является Боговоплощение в Лице Господа Иисуса Христа. Однако выявляются также и некоторые дру­гие виды «quasi-Воплощения»: это когда Бог Слово «сокрывается» под различными «покровами»: тварного мира («логосы сущих»), «буквы» Писания. Таковы­ми «покровами» или «утолщениями», «одебелениями» Слова становятся также и люди, достойные Бога Слова, в которых Он воплощается в добродетелях. При этом преп. Максим подчеркивает, так сказать, приспособительный, индивидуальный по отноше­нию к реципиенту характер такого воплощения Бога Слова в христианах и в то же время до конца не про­считываемый рационально:

«Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых (πάντα γινόμενον καί δι’ έκαστου των σωζομ,ενων ποικίλως, ως οίδεν αυτός, σωματούμ,ενον)» [65].

Такому вселению Слова в верующих должно предшествовать очищение души: исполнители духовного закона, т. е. христиане, в от­личие от чтителей внешней оболочки закона (речь в последнем случае идет об иудеях), «будут оправ­даны, не отпадая от благодати, благодаря сошествию Слова в глубину души вследствие [ее] очищения»[66].

Преп. Максим рекомендует:

«Очищай ум твой от гне­ва, злопамятства и срамных помыслов; и тогда возмо­жешь узнать Христово в тебе вселение» [67].

Вселение и обитание Христа в верных описы­вается преп. Максимом также в категориях Богово­площения, т. е. в категориях человеческого рождения Христа. Матерью же Слова в этом случае, так же, как у свт. Иоанна Златоуста, является вера[68], впрочем, вера деятельная:

«Воипостасная вера, действующая и дейс­твительная, в соответствии с которой Слово Бога в деятельных подвижниках проявляется, заповедями воплощаясь… возводит к Отцу совершающих практи­ческое подвижничество»[69].

Любопытно, что источни­ком этой веры является Сам Бог Слово, становящийся «Сыном нашей веры»:

«Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера. Ибо как Слово, в ка­честве Бога, есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в ка­честве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры (την πίστιν δημιουργών о λόγος ύστερον γίνεται της εν ήμΐν πίστεως υιός), воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [ду­ховному] деланию (εξ αυτής κατά την πράξιν ταΐς άρεταΐς σωματούμενος). Благодаря этой вере мы и совершаем всё [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невоз­можно иметь дерзновения для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему». Поэтому «имеющий истин­ную веру во Христа имеет в себе сокращенно все дары Божии» [70], т.е. фактически Самого Бога, хотя, можно сказать, энергийно, а не существенно.

В такой очищен­ной душе

«всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождаю­щую душу Он делает матерью-девой (àei θέλων Χρίστος γεννάται μυστικώς, διά των σωζομένων σαρκοΰμενος και μητέρα παρθένον απεργαζόμενος την γεννωσαν ψυχήν)»[71].

«Так дей­ствительно происходит пришествие Божиего Царства, в котором душа причаствует Божественной природе, насколько это возможно для нее, и, не теряя своей собственной природы, она становится богоподобной посредством рождения нового рода, в то время как Христос всегда мистически рождается в ней как в деве и матери, превосходя мужское и женское сочетание и временное существование»[72].

Преп. Максим, как кажется, считает причиной рождения Христа в душах не просто отдельные доб­рые дела, но добродетельный навык, т. е. устойчивое состояние добродетельности в человеке:

«Место селе­ния диена (Пс. 41:5) есть навык, бесстрастный и бла­годатный, в добродетелях; Слово Божие, рождаясь в этом навыке, украшает душу, словно скинию, кра­сотой различных добродетелей» [73]. Также рождение Бога Слова в верных увязывается преп. Максимом с Таинством Святого Крещения:

«Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше» [74]. Поселяясь в человеке, по словам преп. Максима, Бог «Слово живет в глубине сердца»[75].

«Посему-то говорит Спаситель: Блаженны чисты сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5:8), — ведь Бог сокрыт в сердцах верую­щих в Него. Узрят же Его и сущие в Нем сокровища тогда, когда очистят себя любовью и воздержанием, и тем более, чем более очистятся»[76].

Отсюда видно, что вера вселяет в нас Христа, однако это Царство Божие, которое «внутри есть», проявляется и актуализирует­ся только в связи с христианской добродетельной жиз­нью и подвигами. «Соделавший [свое] сердце чистым не только познает логосы [всего] того, что ниже и пос­ле Бога, но и узрит в себе после прохождения всего наивысшую цель благ. В таком сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисее­вых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди, таинственно повелевающей: Умножайся (Быт. 35:11)… Чистое серд­це есть то сердце, которое представляет Богу [свою] память совершенно безвидной и бесформенной, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые [Богу] присуще являться» [77].

Возникает вопрос: почему совершение добродете­лей именуется у преп. Максима вселением Слова, во­площением Слова в сердцах верных? Практикование добродетелей потому вселяет в нас Бога Слово, что, по словам святого отца, «сущностью каждой добродете­ли является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос )… то явно, что всякий причастный добродетели по твер­дому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу — сущности добродетелей» [78]. Здесь находится главное логическое звено учения о вселении Христа в добродетелях, суть его — в уподоблении Богу и Его свойствам и, соответственно, в обладании ими:

«…ум, прилепляющийся к Богу и в Нем пребывающий молитвою и любовью, бывает мудр, благ, мирен, чело­веколюбив, милостив, великодушен и, просто сказать, почти все Божественные свойства в себе носит (πάντα, σχεδόν τά θεΐα ιδιώματα, εν εαυτω περιφέρει). А удаляющийся от Него и с вещественными предметами сдружающий­ся, предавшись сластолюбию, бывает или скотен, или зверск, воюя с людьми из-за этого»[79].

С точки зрения метафизики преп. Максима, Бог Слово — Логос присутствует в мире Своими идеямиэнергиями («логосами»), которые сконцентрированы в Боге Слове, а Он является их центром и источни­ком. Все, что естественно и сотворено Богом, имеет логос своей сущности (т. е. мысль в Божественном Уме) в Боге Слове. Есть эти логосы и в сфере нравст­венности, которая является онтологичной по свое­му характеру, с точки зрения преп. Максима. Есть логосы у добродетелей, так что добродетели — это Сам Бог Слово. Человеческие же добродетели во Христе и в человеках определенным образом кор­релируют с Божественными свойствами в Боге: по словам Ларса Танберга, «Божественные атрибуты и человеческие добродетели соответствуют между собой таким образом, как Христово Воплощение и обожение человека» [80].

Стремящееся к синтезу мыш­ление прей. Максима амбивалентно рассматривает таинство Боговоплощения вслед за свв. Афанасием Великим, Григорием Богословом и другими отцами: Бог по сущности становится человеком, а спасаемый человек в результате этого добровольного причастия Богу во Христе посредством Святого Духа становит­ся богом по благодати. Таинство Воплощения есть в то же время и таинство обожения [81] как человеческой природы Христа, так и человеческой природы спа­саемых. Способы же совершения этих добродетелей («тропосы») дают Слову плоть в человеке от самого человека, т. к. он совершает эти добродетели по собст­венной свободной воле и усилиям[82], т. е. дает в себе от самого себя Богу Слову плоть. Так, преп. Максим обращается к одному из своих адресатов со слова­ми:

«…ты обильно в себе самом показуешь Бога “отелесенным” добродетелями (εν σεαυτφ δεικνύς τον Θεόν ταίς άρεταίς σωματούμενον)». «Бог Слово, однажды ро­дившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для желающих [спа­сения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями… Так всегда и является Слово Бога в тропосах причастников, всегда при этом пребывая по превосхождению для всех невидимым»[83].

Отсюда видно, насколько преп. Максим проникнут пафосом Боговоплощения и переживания этого постоянно (а не только один раз в истории человечества) совер­шающегося таинства, так что в присущем ему анагогически-возвышенном стиле речи, который внешне выглядит, напротив, даже натуралистично, говорит о пребывании Бога Слова в утробе:

«Ибо во чреве (хотя и грубовато это слово, как непривычное мно­гим, но, однако, истинно) находимся и мы, и Бог Сло­во, Творец и Владыка всех, в состоянии настоящей жизни. Он — неясно как в утробе и едва являемый чувственному сему міру, и то [не всем, а] духом подоб­ным Иоанну; а люди — как из утробы материального окружения — хоть как-то вглядываясь в сокровенное в существующем Слово… Ибо в отношении к неизре­ченной славе и светлости будущего века и к качеству его жизни ничем не отличается от утробы, окружаю­щей [находящихся в ней] мраком, настоящая жизнь, в которой ради нас, младенствующих умом, и Бог Слово, будучи совершенным и сверхсовершенным, стал Младенцем как человеколюбец» [84];

«Бог Слово, однажды родившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для жела­ющих [спасения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями» [85];

«Я славлю… мысль твою, всегда зачинающую и вынашивающую и рождающую благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству воли с Самим же Словом. И по твердому твоему навыку, исходящему из сердца, будто грудью вскармливаешь ты Слово, питая Его деянием и со­зерцанием, и Оно возрастает вместе с благочестивы­ми помыслами и добрым нравом и — удивительная вещь — собственным возрастанием творит обожение вскармливающего ума»[86].

Посредством добродетелей Бог Слово вселяется в человека, но также человек своими добродетеля­ми оказывается в Боге и оживает в Боге: «движется в Боге посредством добродетелей». Стяжание или практика добродетелей тесно увязана с исполнени­ем заповедей. Исполняемые заповеди также вселя­ют в нас Христа: «Истинно же во Христа верующие и чрез исполнение заповедей в себя Его вселившие так говорят: уже не я живу, но живет во мне Христос.

А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за ме­ня (Гал. 2:20)… Так и словами их и делами обнару­живался действующий в них Христос (εκ των λόγων και των έργων ό ενεργών εν αύτοίς Χριστός εφανερούτο)»[87]. По преп. Максиму, заповеди — это не просто ука­зания, что делать, а чего не делать, но они обладают онтологическим характером и не только сообразуют нас с Богом, но соединяют с Ним в силу того, что также имеют в себе Божественные логосы, а следо­вательно, Божии заповеди — это тоже в метафизи­ческом смысле Бог:

«Бог Слово, сокрытый в Своих десяти заповедях, воплощается в нас, сходя к нам через делание (ό του θεού λόγος εν ταΐς αυτόν δέκα εντολαίς εγκέκρυττται, σωματοΰται δε εν ήμίν συγκαταβαίνων υμίν διά τής πράξεως)» [88] этих заповедей.

Эта «логосность» за­поведей весьма примечательна: творимые заповеди привлекают в человека логосы этих заповедей, он становится онтологически более полновесным, более божественным, если угодно, и через это становится все более и более обитателем Бога Слова:

«Горчичное зерно есть Господь, Который сеется Духом в сердцах, приемлющих [Его]. И кто [своими] добродетелями заботливо выращивает это зерно, тот сдвигает гору перстного помышления, добровольно отстраняя [от себя] устойчивый навык порочности. И тогда в нем самом обретают покой, словно птицы небесные, ло­госы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы (τούς δε λόγους εαυτώ τϊν εντολών και τούς τρόπους, η και τάς θειας δυνάμεις)»[89].

Более того, творе­ние заповедей имеет и богословский, триадологиче­ский аспект вселения Бога в человека:

«Слово Божие или Бог — Слово Отца — таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естествен­ным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий Божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Бо­жие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа, ибо сказано: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня, принимает По­славшего Меня (Ин. 13:20). Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспри­нимает [всю] Святую Троицу» [90].

Это высказывание подтверждается и другими словами преп. Максима, открывающими нам пневматологический аспект рас­сматриваемого таинственного воплощения Христа:

«В таком [чистом] сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди»[91].

Отсю­да мы видим, что Богу Слову сопутствует Святой Дух на разных этапах Домостроительства спасения (включая Боговоплощение Христа), и в этих «таинст­венных воплощениях» в душах святых Он также со­присутствует Христу.

Впрочем, такое воплощение Христа в душах или сердцах верных, о котором говорит преп. Мак­сим, не есть единственная сфера Богоприсутствия в человеке и не есть единственный способ такого обитания Бога. В системе преп. Максима (выража­емой, в частности, тройственной схемой восхожде­ния души к Богу: практическая философия — ес­тественное созерцание — мистическое богословие) важное место помимо аскетических подвигов доб­родетельной жизни занимает и познание тварного мира — его духовной стороны, в которой также не­которым образом воплощается Бог Слово и, кроме этого, на высшем этапе — таинственное молитвенно­экстатическое соединение с Самим Богом. С точки зрения познания не только практика добродетелей, но также педагогически-богословское преподаяние нравственного учения Христова в наглядных приме­рах делает Слово плотью, по выражению преп. Мак­сима:

«В созерцающем же [Божественные тайны] Оно, утончаясь духовными умозрениями, становится Тем, Кем и было в начале, т.е. Богом Словом… Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соот­ветствующих способности слушателей, преподно­сит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» [92].

Парные категории «плоть — дух» находят свое отражение и в аспекте богословствования:

«Богословствующий катафатически, исхо­дя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязае­мых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1); он подлинно познает Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию» [93].

Итак, обитание Христа имеет помимо нравственно-аскетического еще и гносеологический характер:

«Если, по словам Божественного апостола, в сердцах наших верою жи­вет Иисус Христос (Еф. 3:17), а в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (оι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως) (Кол. 2:3), то в сердцах наших находятся все сокровища премудрости и ведения. Открываются же они сердцу по мере очищения каж­дого заповедями»[94].

Здесь преп. Максим показывает неразрывность православных церковных «праксиса» и «гносиса», духовного делания и духовного ведения, идущих рука об руку:

«А дом Божий есть ведение, созданное из многих и различных добродетелей; Бог, поселяясь в душе благодаря этому ведению, насыща­ет [ее] от чаши Премудрости… И это для того, дабы духовно родиться ему светлым и великим миром Бо­жиим, состоящим из нравственных, естественных и богословских умозрений» [95].

Таким образом, уплот­нение или утончение Слова в душах — это последо­вательный синергийный процесс, зависящий еще и от самого человека, как от его аскетических, так и познавательных, богословских трудов.

Как пишет С.Л. Епифанович, Бог вселяется в человека не только «в заповедях, которые суть Его энергии», но

«и в созерцаниях, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подоб­ное Его бесстрастию тело Христово и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, ум Христов (1 Кор. 21:6), обитает полнотой Божества» [96].

В конеч­ном итоге человек становится не только вместилищем Бога, жилищем Христа, но и частицей Бога (!) по бла­годати и усвоению[97].

Возникает вопрос относительно человеческой самоидентичности в результате такого Боговопло­щения в душе и того, как совмещаются два созна­ния — Божественное и человеческое. Человеческая личность и ее сознание не исчезают, но посредством добродетели смирения «уступают некоторое место» в себе для Бога, Его воли, велений и действий, и тем самым соподчиняются — человеческое Божествен­ному. Так, свв. Дионисий Ареопагит и Григорий Бо­гослов, по словам преп. Максима, прияли возможное для святых излитие премудрости, приобрели единого Христа живущим в них, ставшего в них душой души и посредством всех их деяний, слов и разумений всем являющегося, посему получается, что и не их мы слу­шаем, а Самого Христа по благодати [98].

Преп. Максим Исповедник столь глубоко пере­живает тайну Боговоплощения, что она становится инвариантом всей его богословской системы в самых различных областях и пронизывает его богословское мышление даже в мелких деталях.

Как отмечает С.Л. Епифанович, реконструиро­вавший учение преп. Максима о «таинственных во­площениях» Христа во святых, такое вселение Хрис­та во святых означает повторение подвижником пути, совершенного Богочеловеком в Своей земной жизни. С точки зрения преп. Максима, путь спасения — это не просто стяжание благодати или проникновение Бо­жественными энергиями. Это повторение в духовном смысле подвижником в своей жизни пути, пройденного Христом, то, что преп. Иустин Попович называл «христоподражанием». Однако о подражании Христу гово­рят нам многие отцы Церкви. Уникальность же взгляда преп. Максима и некоторых святых отцов, писавших подобно ему, в том, что Сам Христос таинственно про­ходит в Своем святом этот Свой путь или проходит его вместе со святым. По словам С.Л. Епифановича,

«Гос­подь, совершивши однажды этот путь спасения, про­должает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подра­жает Ему… Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каж­дого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере, воплощается в добродетелях, распинается в трудах практической философии, вос­стает в славе духовных созерцаний, в каковой также и преображается в душах верных, и, наконец, возносит­ся к Богу в мистическом богословии… Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений бого­образных свойств. Если аскетика пишется также и по примерам святых, то только потому, что их жизнь есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Гос­пода. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом»[99].

Помимо духовных рождения и воплощения Хрис­та стоит говорить и о Его духовном распятии в душах верных:

«Если Слово Божие было распято в немощи ра­ди нас и воскресло силою Божией (2 Кор. 13:4), то ясно, что Оно всегда ради нас духовно делает и претерпевает это, становясь всем для всех, дабы спасти всех… Ибо оно распинается для тех, кто еще только деятельно вво­дится в благочестие, божественным страхом пригвож­дая к Кресту свои действия, преисполненные страстью. Воскресает же и восходит на небеса для отложивших всего ветхого человека, истлевающего в обольститель­ных похотях, и облекшихся во всего нового человека, созданного Духом по образу Божиему» [100].

«Блажен, кто через бездействие пороков умирает вместе со Хрис­том и посредством высоты добродетелей совоскресает с Ним» [101].

Обратим внимание, что довольно традици­онная тема соумирания и совоскресания со Христом (см., например, у свт. Кирилла Иерусалимского в его «Тайноводственных поучениях»), относимая к сфере Таинства Крещения и переживаемая одномоментно в этом таинстве, у преп. Максима предложена в аске­тическом плане и оказывается «растянутой» на всю жизнь христианина. Сферой духовного сораспинания Христу является преимущественно аскеза, причем сте­пеней такого сораспятия и соумерщвления преп. Мак­сим показывает несколько[102]. Однако вышеуказанное духовное сораспинание Христу, по преп. Максиму, происходит не только на этапе деятельного подвиж­ничества, но и на всех этапах духовного восхождения, являясь в аспекте мыслительно-познавательном — по сути аналогом логико-метафизической негации (от­рицания) или отвержения предыдущего состояния, мнения («умерщвление»). При этом преп. Максим в свойственной ему многосмысловой анагогической манере говорит, что «вехами» на «христологической вертикальной шкале»[103] этого восхождения являются природные составляющие совершенного Богочеловека Христа: плоть, душа, ум человеческой природы, а так­же божество Слова:

«…один распинается по отношению к деятельному любомудрию посредством бесстрастия и переходит к естественному созерцанию в духе, как бы от некоей плоти Христовой к Его душе; другой же — по отношению к естественному созерцанию умерщ­вляется посредством отвержения символического созерцания умом сущих и перехода к единовидному и простому тайноводству богословской премудрос­ти, словно бы от некоей души Христовой к Его уму; третий же и от сего таинственно возводится в дости­гаемую посредством совершенного отрицания неиз­реченную отвлеченную неопределенность, словно бы от некоего ума Христова к Его божеству. Каждый по своей силе и по дарованной ему сообразно его досто­инству благодати Духа имея Христа, соделывающего соответственно ему высокие восхождения посред­ством умерщвления по отношению ко всему» [104].

Преи. Максим привлекает к своим духовным тол­кованиям и тематику соотношения первого и второ­го пришествий Христа:

«Кто благодаря добродетели несокрушимо противостоит грозным опасностям, тот имеет в себе первое пришествие [Бога] Слова, дейст­вующее в нем и очищающее его от всякой скверны. А кто благодаря созерцанию приводит свой ум в ан­гельское состояние, тот содержит в себе силу Вто­рого пришествия, которая делает его бесстрастным и неуязвимым» [105].

Более того, по преп. Максиму Исповеднику, Хрис­тос, обещавший христианам быть с ними до сконча­ния века, несмотря на Свою нестрадательность после Воскресения, таинственно сострадает людям в ответ на их сострадательность к страждущим, в которых та­инственно страждет Сам Христос:

«И если Бог обни­щал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого, и до скончания века [сего] по благости [Своей] всегда таинственным образом со­страждет, соразмерно скорбям каждого, то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих и, согласно спасительному Промыслу, являет в своей любви [к ближнему] такую же силу, какая свойственна Богу» [106].

Такое подражательное и страдательное сораспинание Христу определяет и меру присутствия Бога в каждом из святых: Бог

«становится всем для всех, соразмерно праведности [каждого], а скорее — по ме­ре страданий, осознанно претерпеваемых здесь ради праведности, даруя Себя каждому» [107].

Таким образом, мы видим, что воплощение Хрис­та в святых для преп. Максима — это не просто мета­физическая наглядная модель соединения в человеке Бога и человека, модель обожения, но реально, хотя и таинственно, совершаясь в глубинах ума и души, в направленности воли, есть отражение Христова земного пути. Здесь наличествует не только «стати­ка» пребывания Бога в человеке, но и «динамика» жизни Бога в человеке и человека в Боге, динамика обожения, отражающая в себе этапы и смысл Богово­площения — спасительных для человечества событий земной жизни Господа Иисуса Христа.

В связи с учением преп. Максима уместно по­ставить вопрос о «воплощении Христа» в верных. Как расценивать это «воплощение», соединение Христа с человеком: как ипостасное (соединение с ипоста­сью Слова), энергийное (с Божественными логосами-энергиями), благодатное, нравственное?

Так, Панайотис Христу пишет:

«Тот, кто получает дары воплощенного Логоса через таинства, навсегда соединен с Ним и навсегда сохраняет Его Ипостась в своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая душа становится девственной матерью. Имея Бога-человека постоян­но в себе, он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным»[108].

Сам же преп. Максим «отводит» от себя подозре­ния в догматических новшествах по важному вопросу тем, что отвергает ипостасное соединение Христа с че­ловеками:

«Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: Мы — тело Христово, a порознь — члены (1 Кор. 12:27). И мы становимся Телом Его не вслед­ствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделил­ся на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был без­грешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению»1.

Также и ум Христов, о котором говорит апостол Павел, «кото­рый воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его»[109] [110]. Следовательно, речь, по преп. Максиму, в дан­ном случае может идти скорее о благодатно-энергийном соединении и уподоблении Христу.

Также хотелось бы обратиться к наследию еще одного отца Церкви — св. Николая Кавасилы (1320— 1397) с его знаменитыми семью «Словами о жизни во Христе». Лейтмотивом этой книги является понятие Божественной жизни, привносимой в жизнь челове­ческую Христом:

«Христос есть жизнь для прилепля­ющихся к Нему»[111].

Здесь св. Николай говорит не толь­ко о жизни спасаемых во Христе, но и параллельно о жизни Христа в спасаемых:

«И не присутствовать только со святыми обещался Господь, но и пребывать у них и, что лучше сего, обитель в них сотворить. И что я говорю — когда сказано, что Он соединяется с ними так человеколюбиво, что бывает один дух с ними: при­лепляйся Господеви един дух есть (1 Кор. 6:17), и еще: едино тело и един дух, яко же и звани бысте (Еф. 4:4), по слову Павла… Спаситель же с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что всякую нужду восполняет и есть для них всё… Ибо нет для нуждаю­щихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для свя­тых, ибо Он и рождает, и взращивает, и питает, и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Се­бя Самого»[112].

Кавасила говорит об особой роли Христа-Логоса в сравнении с другими Лицами Святой Троицы в деле не только спасения, но и восприятия верными плодов спасения. Во Христе «все спасение людей, вся надежда благ, и от Него нам общение Святого Духа, чрез Него же и приведение к Отцу. Ибо воссоздание людей хотя производит вообще вся Святая Троица, но деятелем служит одно Слово, и не в одно то время, когда было общником в жизни людей, и принес Себя, — говорит Павел, — чтобы подъятъ грехи многих (Евр. 9: 14,28), но с того времени и навсегда, пока еще носит естество наше… Сам Собою очищает совесть нашу от мертвых дел, Сам Собою подает нам Духа»[113], и таким образом, домостроительная роль Христа является гла­венствующей также и в деле ниспослания Святого Духа, и не только в день Пятидесятницы, но всякий раз в духовной и таинственной жизни христианина.

Стоит отметить отличие св. Николая Кавасилы от преп. Максима Исповедника и других авторов, за­ключающееся в ярком сосредоточении на тематике церковных Таинств в деле спасения, и в том числе как дарующих вселение и обитание Христа:

«…существо жизни всаждает в души наши Сам Христос, сопри­сутствуя нам неизреченным неким образом. Ибо Он присутствует истинно и помогает начаткам жизни, которые Сам даровал Своим пришествием. Присут­ствует не обращением с нами, и общением, но иным не­которым и совершеннейшим образом, по которому мы становимся сотелесными Ему и соживущими, членами и тому подобным» [114];

«Способ, каким мы привлекаем [эту жизнь] в наши души, есть тот, чтобы совершаться Таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться Священною Трапезою. К совершающим сие приходит Христос и водворяется в них и соединяется с ними и прилепляется к ним и исторгает в нас грех и влагает Свою жизнь и силу и соделывает общниками победы» [115].

По словам Кавасилы, каждое из Таинств вселяет Христа:

«Ибо жизнь во Христе есть самое соедине­ние со Христом… [и] каждое Таинство принимающих его соединяет со Христом»[116].

Таинство св. Крещения:

«…выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в на­ших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от вся­кого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким приидет опять, обратно требуя от нас сего сокровища»[117].

Таинство Миропомазания:

«По­мазание оно потому, что помазанного для нас Христа оно написует в нас, приемлющих таинство; оно есть и печать, отпечатлевающая Самого Спасителя»[118].

Ми­ропомазание преподает

«действования Святого Духа, а миро вводит Самого Господа Иисуса»[119].

Таинство Евхаристии, Священная Трапеза, среди прочих духов­ных плодов

«привязывает к Самому Христу крепче естественных уз, словом сказать, преимущественно перед всяким Таинством делает совершенными в ис­тинном христианстве» [120].

Однако участие в Таинствах Церкви Кавасилой не рассматривается, так сказать, «механически» дарующим тесное единение со Спаси­телем. Таинства — это средства для стяжания любви ко Господу и пребывания в такой любви, при условии соблюдения и прочих заповедей Христовых: «Ибо это значит пребывать в любви, в чем все блаженство, пре­бывать в Боге и Его иметь пребывающим в себе; ибо пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4:16), а сие бывает, и имеем мы любовь, вкоре­ненную в сердце, когда достигаем сего посредством за­поведей и сохраняем законы Возлюбленного» [121]. Такая любовь, хотя и не нарушает личностного тождества спасаемых, но приближает Христа настолько к чело­веческому личностному самосознанию, что превосхо­дит самое тождество человеческого сознания, «ибо из блаженных духов каждый есть одно и то же с самим собою, но со Спасителем соединен больше, нежели сам с собою. Ибо любит Спасителя больше, нежели самого себя»[122].

Сравнивая роль Христа — духовного Родителя с родителями телесными, св. Кавасила заключает:

«…с родившимися не вполне и не в одно и то же вре­мя имеем общее по плоти и крови, а с Христом мы сообщаемся истинно, с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены, и все подобное. Если чадами соделывает то, чтобы быть общниками плоти и крови, ясно, что мы сродственнее становимся Спасителю через Трапезу, чем самим родителям через естество, ибо Он не удаляется, дав жизнь и существование, как они, но всегда присутствует и соединяется и сим самым присутствием животворит и укрепляет».

У св. Николая Кавасилы, так же, как и у преп. Мак­сима, поднимется тема Божественных заповедей и их значения в деле вселения Бога в человека. С одной стороны, указывается на их приуготовительную, очищающую роль для человеческой души и жизни. С другой стороны, заповеди непосредственно вселяют Бога в человека: «Чем же одним мы можем быть при­готовлены? Сохранением заповедей Того, Кто может увенчать и наказать в будущем, ибо это вселяет в нас Самого Бога. Ибо кто любит Меня, — сказано, — запо­веди Мои соблюдет[123], и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обительунего сотворим (Ин.14:23)» [124]. Соединение со Христом св. Кавасилой видится как дело синергийное, зависящее и от Бога, и от человека:

«…с творящими такие дела так соединяется Христос и так прикрепляется к ним, и не знаю, как и выразить сие… Происходит сие, с одной стороны, от Бога, с дру­гой — от нашего тщания, и одно — вполне Его дело, другое — и от нас требует ревности»[125].

Впрочем, стоит отметить, что, несмотря на слова о вселении Христа и обитании Его в верных, Кавасила нигде не гово­рит в категориях «таинственного воплощения», как преп. Максим и некоторые его предшественники.

Свт. Феофан Затворник (1815-1894) в своем толко­вании на Апостольские Послания с высоты почти двух тысячелетий христианства и святоотеческого богосло­вия, как бы чувствуя возникающую здесь проблему, отвечает на наш вопрос о «внешнем (нравственном) — внутреннем (онтологичном)» пребывании Христа во святых и затрагивает в гармоничном сочетании оба заяв­ленных аспекта:

«Я умер, говорит, но не с тем, чтоб мерт­вым быть, а чтоб жить иною жизнию, совершеннейшею. Я сораспялся Христу; и Христос, живый и в распятии, жизнию Своею меня исполнил: стал жить во мне. Теперь уже не я живу, но живет во мне Христос. Это не нравс­твенно только, в том смысле, что я Ему всецело предан и все Ему посвящаю: и мысли, и чувства, и дела, и слова, и внешнее мое все, как и внутреннее, — ничего для себя не загадываю, все для Него, так что меня будто нет, а есть только Он во мне, и угождать Ему — единственная моя забота, — но и самым делом, существенно, Он во мне. Я сочетался Ему, а Он мне. Я привился к Нему, как дикая маслина, и Он исполнил меня Своею жизнию. Он во мне вседействует, все направляя во славу Божию и спасение мое и других. От Него возбуждение, от Него и сила. Это не так бывает, чтобы личность исчезала; но так, что ду­ша сознательно и свободно предает себя вседействию Христову. И Он вседействует в душе, по желанию, иска­нию и любовному восприятию Его вседействия; так что на деле выходит, будто душа сама действует. Ибо соеди­няющийся с Господом есть один дух с Господом (cp. 1 Кор. 6:17). Верою вселяется Христос в сердца (см. Еф. 3:17), и исполняется то, что Он обетовал: вы во Мне и Я в вас (см. Ин. 15:4). Отсюда: что ни делает верующий, истинно ценное в очах Божиих, не без Него делает (см. Ин. 15:5). Без Него таких дел никто и делать не может»[126].

Наконец, свт. Николай Сербский (Велимирович) (1880-1956) в своем произведении «Жертва хвалы» («Моления на озере») довольно много, хо­тя и в несколько художественной манере, говорит о рождении и возрастании Христа в душе христиа­нина в связи с проживанием христианином событий Христова Воплощения:

«Приступи ко мне ближе и еще ближе, сила Пресвятой Троицы. Войди в мое сознание глубже, нежели способны проникнуть свет­ские идеи и образы. Как мудрая мать, забеременев, готовит и украшает колыбель своему сыну, так и Ты, Красота и Чистота, готовь и украшай мой ум для Того, Кто родится в нем от Тебя… Приблизься ко мне, величественный Сыне Божий, и паче приблизь­ся. Снизойди в мое сердце глубже, нежели способно туда пробраться хоть какое-то чувство, или жела­ние, или страсть мира сего… Поселись в сокровен­нейшей глубине сердца моего, как Хозяин в Сво­ем дому, Сын мой возлюбленный, и будь для него неподкупным Судией и мудрым Советником… Все пророки от сложения мира взывают к душе моей, чтобы стяжала она девство и уготовила себя к вос­приятию Божественного Сына в свою пречистую утробу… Будь девой, душа моя, ибо девственная ду­ша — единственная полуреальность в мире призра­ков. Полуреальность — пока не родится в ней Бог. После этого душа становится реальностью… В пе­щере вифлеемской, в каменном вертепе, никогда не злословившей Твоего имени, — там да укроется чревоносящая моя душа… Скромные пастухи ягнят и телят будут стоять вокруг моей пещеры, наблюдая за отверзающимися Небесами, и воспоют единым хором с небесными Ангелами, когда душа моя родит своего Спасителя… У правь, Господи, Светом Своим восточных мудрецов, и пророков, и святых к пещере моей души… а вне пещеры, за пределами моей души, в которой дева рождает Бога, все — тень и прах вкупе с тяжеловесными колесами плоти…»[127].

Итак, постараемся сделать некоторые выводы из вышеприведенного материала. Мы встречаем­ся в новозаветной и святоотеческой письменности с упоминаниями о вселении и пребывании Христа во святых, притом выражаемыми в терминах рождения Его в душах, в сердцах («таинственное воплощение»); также говорится о причастности Христу плоти спасае­мых. Иногда это рассматривается и с точки зрения повторения и других главных событий земной жизни Господа Иисуса Христа. Из слов С.М. Зарина можно постулировать тесную связь двух вышеозначенных аспектов толкования представленных в начале статьи новозаветных выражений как двух сторон единого процесса спасения человека, отмеченных Зариным, — нравственного и мистического. Рождение происхо­дит от Самого Бога Слова, рождающегося в душе (в сердце). Матерью выступают приемлющая душа, вера, Церковь. Рождение увязывается с Крещением и научением. Возрастание Слова происходит в доб­родетелях и добродетельных навыках и деятельности: нравственных (вера и другие добродетели) и гносео­логических (ведение и созерцание). Вхождение и пре­бывание Христа в верных происходит при действии благодати Святого Духа, сопутствующего и сопребы­вающего со Христом. Наконец, подобное воплощение Христа происходит не только во святых, но и во всех истинных членах Церкви, хотя и в различной степе­ни. Безусловной движущей причиной и силой в этом процессе является пламенная любовь ко Христу, сопе­реживательное и сознательное «вживание» в события Его жизни и стремление к подражанию Ему — это Таинство Христа в душе человеческой.

Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 228-282

Примечания

[1] Данная статья написана па основе доклада на VI Междуна­родной научно-богословской конференции Русской Православ­ной Церкви «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи», организованной Синодальной Библейско-богословской Комис­сией (13-17 ноября 2010 г.).

[2] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византий­ское богословие. М., 1996. С. 134.

[3] См.: Там же. С. 28, 98, 134.

[4] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византий­ское богословие. С. 98.

[5] Греч. – μορφόω имеет смысл образования, оформленности ребенка во чреве матери (см. словарь Лампе: Lampe G.W.H. А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 885).

[6] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому Учению. М., 1996. С. 44.

[7] Там же.

[8] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому уче­нию. С. 44-45.

[9] См.: Сет. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 75,4 // Сет. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. СПб., 1902. С. 501.

[10] «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27). Почему он не сказал: “Все вы, во Христа крестив­шиеся, от Бога родились”? Ведь это более соответствовало бы доказательству того, что они сыны Божии. Потому, что употреб­ленное им выражение гораздо сильнее. В самом деле, если Хрис­тос есть Сын Божий и ты в Него облекся, имеешь Сына в себе самом и уподобился Ему, то ты чрез это приведен в одно с Ним родство и в один образ… Сказав, что чрез веру мы сделались сынами Божиими, он не останавливается на этом, но старается отыскать нечто еще большее, что яснее могло бы доказать бли­жайшее единение со Христом. А сказавши: “В Него облеклись”, не удовлетворяется также и этим выражением, но, объясняя его, представляет еще более тесным такое соединение и говорит: все вы одно во Христе Иисусе, т. е. “все вы имеете один облик, один образ — образ Христа». Что может быть поразительнее этих слов? Кто прежде был эллином, иудеем и рабом, тот теперь носит на себе образ не ангела и не архангела, но Самого Владыки всех и отображает в себе Христа» ( Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 3, 5 // PG. Т. 61. Col. 656).

[11] «Всякая душа может быть матерью Христа по своему нрав­ственному настроению… Всякая душа рождает в себе Христа; и по­ка она не преобразится благочестием, не может называться матерью Христа». Но «что это значит — матерью Христа?» — вопрошает свт. Иоанн и отвечает: «Когда ты воспринимаешь слово Христово, переживаешь его в сердце своем и как бы в утробе преобразуешь его своею мыслью, тогда ты по справедливости являешься мате­рью его». Таким образом, видно, что рождение Христа в душах верующих свт. Иоанном понимается как восприятие и усвоение себе Христова учения, а также следование в практической жизни этому учению: «Ты сохранил справедливость? Значит, вообразил в душе своей Христа. Подал милостыню? Значит, начертал образ истины… Исполнил справедливость? Запечатлел в себе истину. Таким-то способом мы и можем сделать Христа своим братом» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа о слепом, исцеленном Христом, и о Закхее, и о суде, и о милостыне, 4 // Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8, кн. 2. СПб., 1902. С. 764).

[12] Сет. Иоанн Златоуст. Беседа о слепом, исцеленном Хрис­том, и о Закхее, и о суде, и о милостыне, 4 // Сет. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8, кн. 2. С. 764.

[13] «А Спаситель показывает, что таких благ удостаиваются не все; но только те, кои соблюдают заповеди Его, соделаются достойными явления Его и любви Отчей. Ибо в том, кто соблю­дает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравствен­но» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 249).

[14] Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 249.

[15] «Иуда в сильном страхе подумал, что Господь по смерти Своей явится им во сне, почему и предложил вышеупомянутый вопрос. А Господь, опровергая его мнение, говорит, что… не во сне явлюсь Я вам; но т. к. Я приду с Отцом, то как прилично явиться Отцу, таково же будет и Мое явление к вам. Слова “обитель у него сотворим” также ниспровергают мнение Иуды. Сны непродолжи­тельны; а Я явлюсь и пребуду с Отцом. Посему посещение Мое не походит на сон. Предсказывает им о Своем явлении для того, как и я сказал, чтобы не почли Его за призрак, и вместе возбуждает их к соблюдению Своих заповедей уверением, что соблюдающим оные являются и Он, и Отец» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М„ 2000. С. 249).

[16] «…Видишь ли, как он выше сказал, что Дух Божий живет в них, потом прибавил: Христос в вас. Ясно, что Христом апос­тол назвал Духа. А как Дух именуется Христом, то слова Отец пошлет Его во имя Мое ты должен понимать так, что и Он будет называться Христом» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 250).

[17] Подобное толкование мы встречаем в комментариях более поздних экзегетов — А.П. Лопухина (1852-1904) и еп. Кассиана Безобразова (1892-1965). У первого мы читаем: «Можно полагать, что Он имел здесь в виду сошествие или пришествие во Святом Духе. Придет Дух Святый, и вместе с этим начнется обитание в воспринявших Его и Отца, и Сына». Второй прямо говорит о «возвращении Христа в Духе»: «Выше было отмечено, что скорое возвращение Иисуса надо отличать и от возвращения Его в эсхатологии, и от Его Воскресения… Изложенные наблю­дения наводят на мысль о скором возвращении Христа как о Его возвращении во Святом Духе. В древности это толкование было предложено с в. Кириллом Александрийским. Затем оно было забыто, возродилось в либеральном богословии XIX и XX вв. и только с недавнего времени стало вновь проводиться в трудах православного богословия».

[18] Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Послание к Ефесянам // Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апос­тол. Кн.2. М„ 2000. С. 41-42.

[19] «Словами я сораспялся Христу указал на крещение, а сло­вами уже не я живу — на жизнь после сего, чрез которую умирает наше тело. Но живет во мне Христос, т. е. в нас ничего нет, что не угодно Христу, но Он все совершает в нас, управляя и гос­подствуя. И наша воля умерла, а живет Его и управляет нашей жизнью. Итак, если я живу для Бога жизнью, отличной от жизни в законе, и умер для закона, то я не могу ничего соблюдать из закона» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Послание к Галатам // Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апос­тол. Кн. 1. М., 2000. С. 559-560).

[20] Впрочем, данные слова блж. Феофилакта вряд ли стоит понимать в смысле уничтожения водящего начала в человеке после такого соединения со Христом и замещения волей Христа. Во-первых, стоит говорить о том, что во Христе две воли — Бо­жественная и человеческая. А во-вторых, скорее всего речь идет об изменении содержания воления — с предметов плотских и не­достойных Христа на предметы и желания достойные Христа, отраженные как в Его земной жизни, так и в Его учении, т. е. речь идет о согласовании воли человека с Христовой Божественной и с Христовой человеческой волями.

[21] Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 2,8.

[22] «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас. Это голос искренне расположенного учителя, с отеческим благосердием призывающего к учению, потому что ученик есть духовное чадо учителя. Приемлющий от другого образование в благочестии как бы им созидается и приводится в состав, подоб­но тому как в утробе чревоносящей образуются младенцы. Посему и Павел всю церковь Галатийскую, которая отпала от первона­чально преподанных учений и походила на недоношенный плод чрева, снова восприемля и Божией силой напечатлевая в галатах Христа, назвал чадами. И как он с болезнями и скорбью произво­дил исправление поколебавшихся, то посему и сказал, что болит душою, скорбя об отпадших. Чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас (Гал. 4:19)» (Свт. Василий Великий. Беседа на псалом 33, 8).

[23] Блж. Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 149, 374, 384,409.

‘ Несколько выше такое понимание было обозначено так­же как мистическое или реалистическое, в отличие от нравст­венного.

[24] Св. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам, 12. Ср.: Преп. Феодор Студит, обращаясь к Преданию Древней Церкви, толкует именование св. Игнатия Богоносцем в смысле несения страданий Христа, в подражание страданиям Христа: «Таков был святой Игнатий, назвавший себя Богоносцем, потому что носил на себе страдания Христовы. Таков был святой Евстратий, который во время самых мучений взывал и говорил: “Теперь я знаю, что во мне живет Христос”» (Преп. Феодор Студит. Ма­лое оглашение, 70).

[25] «Послание Варнавы», 6.

[26] «Послание к Диогнету», И.

[27] Ср.: «Сердцем душа аллегорически именуется, руководя­щая жизнью» (Климент Александрийский. Строматы V, 1,12).

[28] Ср.: «Послание Варнавы», 6.

[29] См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Cph., 1965. P. 343.

[30] Cm: Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 344.

[31] «Мы знаем, что Христос пришел и видим, что через Не­го многие христами стали» («Против Цельса VI, 79); также см.: Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна VI, 6,42.

[32] См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 344.

[33] См.: Harl М. Origene et la Fonction Révélatrice du Verbe Incarne. P., 1958. P. 291-292.

[34] «Итак, должно осмелиться сказать, что как Евангелия — начаток всего Писания, так и Евангелия от Иоанна — начаток всех Евангелий, смысл которого никто не сможет понять, не припавши к груди Иисуса (Ин. 13:25) и не взяв от Иисуса Марию, ставшую и его материю. И чтобы другому стать Иоанном, ему должно быть таким, чтобы и на него, словно на Иоанна, указал Иисус как на Иисуса. Ибо если у Марии, согласно мыслящим здраво о Ней, не было иного Сына, кроме Иисуса, Иисус же говорит матери: Вот, Сын Твой (Ин. 19:26), а не: “вот, и сей сын Твой”, — это все равно что сказал Он: “Вот, сей есть рожденный Тобой Иисус”. И любой совершенный — «уже не он живет, но в нем Христос” (Гал. 2:20), и когда живет в нем Христос, то говорится о нем Ма­рии: вот, Сын Твой Христос» (Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна I, 4, 23 / Пер. А. Г. Дунаева).

[35] Ориген. 2-я Гомилия на Песнь Песней // PG. Т. 13. Col. 52D.

[36] «Иначе Церковь не могла бы собрать верующих и воз­родить их банею пакибытия, если бы Христос, истощив Себя за них, чтобы вместиться в них чрез возобновление страданий, снова не умирал — сошедши с небес, и, соединившись с Своею женою, Церковью, не попускал исходить из ребра Своего некоторой Сво­ей силе, чтобы все зиждущиеся на Нем возрастали, возрождаясь этою банею, воспринимая от костей и плоти Его, т.е. от святости и славы Его. …Никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если наперед Слово, сошедши и на него, не подвергнется истощанию, как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с Уснувшим для него и воссоздавшись, мог по­лучить обновление и возрождение Духа. Ибо Он собственно Дух истины, семивидный, по словам пророка (Ис. 11:2), может быть назван ребром Слова, от Которого заимствуя, Бог по истощании Христа, т. е. после вочеловечения и страдания, приготовляет Ему помощницу, т.е. соединившиеся с Ним и уневестившиеся Ему души» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 8). «По моему мне­нию, о Церкви сказано, что она рождает младенца мужеского пола; потому что просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа, тогда как в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них чрез истинное ведение и веру так, что в каждом духовно (νοητως) рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос (Гал. 4:19), чтобы каж­дый из святых, чрез причастие Христу, родился помазанником… т. к. крещенные во Христа с причастием Духа делаются помазан­никами, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их. Это подтверждает и Павел, который ясно учит так: для сего преклоняю колена мои пред (Богом и) Отцом, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству благодати Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в серд­ца ваши (Еф. 3:14-17). Ибо необходимо в душах возрождаемых отпечатлевается и изображается Слово истины» (Свт. Мефодий Патарский. Пир 3,8). «Он рождается чрез ведение и разумение. Посему о Церкви справедливо говорится, что она всегда образу­ет и рождает в крешаемых младенца мужеского пола — Слово» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 9). «Рождающая и родившая в сердцах верующих младенца мужского пола — Слово… есть мать наша — Церковь» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 11).

[37] Впрочем, данная фраза выглядит несколько загадочно в смысле предварительного схождения Христа на христианина и Его вторичной (!) смерти в нем перед получением благода­ти Святого Духа. Возможно, речь идет о Таинстве Крещения и Миропомазания и здесь подразумевается типологическое тол­кование Крещения как соумираиия со Христом. Впрочем, все неясности таким объяснением не снимаются.

[38] «О проказе», 18: «Поистине трудно теперь найти чело­века, в котором Божий Сын изобразился (Гал. 4:19) терпением, смирением, любовью и другими добродетелями». «О пиявице», 1, 6: «Приобрети образ Христа (Гал. 4:19), находящегося в тебе, чтобы и ты мог с дерзновен нем сказать: Излилось из сердца моего слово благое (Пс. 44:2)».

[39] Rahner Н. Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen Gläubigen // Zeitschrift fur Katholische Theologie. Innsbruck, 59 (1935). S. 360.

[40] «Стекайтесь в Церковь Господа, которую приобрел Он кровию возлюбленного Христа, рожденного прежде всякой твари. Ибо она есть дщерь Вышнего, родившая нас словом благодати и вообразившая в нас Христа, сделавшись причастниками Кото­рого вы уже члены священные и избранные, не имеющие пятна, или порока, или чего-либо подобного, но, как святые и непороч­ные в вере, совершенны в Нем по образу создавшего вас Бога («Апостольские постановления» 2, 61).

[41] «Под образом жены, облеченной в солнце, весьма ясно показывает Иоанн Церковь, облеченную в Слово Отчее, сияющее паче солнца. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рож­дения (Откр. 12:2) — это значит, что не престанет Церковь рож­дать от сердца Слово, гонимое в мире от неверных. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы (Откр. 12:9), т.е. Церковь, всегда рождая мужеское и совершенное отроча Божие — Христа, Бога и человека, Которого проповедо­вали пророки, учит сему все народы» (αεί ου παύεται ή εκκλησία Ύεννώσα εκ καρδίας του λόγον καίτοι εν κόσμω ύπό άπιστων διωκόμενη, και ετεκεν, φησίν, υιόν άρσενα… τον άρσενα και τέλειον Χριστόν, παίδα ίίεοΰ, $εόν και άνθρωπον, δν κατήγγειλαν οί προφήται, ό’ν άει τίκτουσα ή εκκλησία) (Свт. Ипполит Римский. О Христе и антихристе, 61).

[42] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византий­ское богословие. С. 134.

[43] Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 4.

[44] Свт. Григорий Богослов. Слово 7, 23.

[45] Свт. Григорий Богослов. Слово 39, 9.

[46] Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 1.

2 Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 31.

[48] «Прими… Соделавшегося ради тебя странником, даже странником между Своими, Водворившегося в тебя благодатью (хал елаотаЫѵга. am διά της χάριτος) » ( Свт. Григорий Богослов. Слово 40,31); «Но цель другого врачевания — окрылить душу, похитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если цел, под­держать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселитъ Христо в сердца (Еф. 3:17) Духом, — короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства» (Свт. Григорий Богослов. Слово 2, 22).

[49] Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 34.

[50] Свт. Григорий Богослов. Слово 7, 23.

[51] Свт. Григорий Нисский. О девстве 2, 2.

[52] Свт. Григорий Нисский. О девстве 14,3.

[53] Свт. Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней. Беседа 15.

[54] Свт. Григорий Нисский. О девстве 14,3.

[55] «Посему надлежит уразуметь сие благовременное рож­дение и сию смерть, бывающую во время. Мне кажется, что то рождение зрело и непреждевременно, когда кто, как говорит Исаия, зачав от страха Божия, с душевными муками рождения породит собственное свое спасение (Ис. 26:18). Ибо делаемся не которым образом отцами себе самим, когда образуем, порождаем и производим себя на свет добрым произволением. Совершаем же это приятием в себя Бога, делаясь чадами Божиими, чадами си­лы, и сынами Вышняго. И опять рождаемся преждевременно и делаемся недоносками и легковесными, когда не вообразился в нас, как говорит апостол (Гал. 4:19), образ Христов. Ибо долж­но, чтобы совершенно исполнился закон естества. Посему, если кто своею добродетелью соделал себя чадом Божиим, приняв право на сие благородство, то он познал время доброго рожде­ния и справедливо, по Евангелию, радуется, яко родися человек в мир (Ин. 16:21). Но соделавшийся чадом гнева (Еф. 2:3), сыном погибели (2 Фес. 2:3), исчадием тьмы, рождением ехидниным (Мф. 3:7), порождением злым и всем другим, что только пори­цается, как рождение лукавое, не познал порождающего в жизнь времени. Ибо одно, а не много времен, рождающих в жизнь. Кто погрешил в оном неблаговременностию рождения, тот родил себя на погибель и повил душу на смерть» (Свт. Григорий Нисский. Толкование на Екклезиаста. Беседа 6 // PG. Т. 44. Col. 701D).

[56]Свт. Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней. Беседа 3 // PG. Т. 44. Col. 828D.

[57] Это вселение Христа в душах святых преп. Макарий рас­ценивает как переживаемое ощутительно: «Но не надеется он на труды свои и на житие, пока не получит уповаемого, пока не придет Господь и не будет обитать в нем во всяком ощущении и действии Духа. А когда вкусит он благодати Господней, насла­дится плодами духовными, снято будет покрывало тьмы и свет Христов воссияет и воздействует в иеизглаголанной радости, — тогда удостоверится в великой любви, имея с собою Господа» (Преп. Макарий Египетский. Беседа 14, 2).

[58] Преп. Макарий Египетский. Беседа 15, 36.

[59] Преп. Макарий Египетский. Беседа 18, 7.

[60] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 // PG. Т. 90. Col. 321В. Фрагменты русских переводов далее взяты из изданий С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова, архим. Нектария (Яшунского), Е. Начинкина, П.К. Доброцветова.

[61] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну // PG. Т. 91. Col. 1084CD.

[62] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия. 2, 37.

[63] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Предисловие.

[64] Так, к примеру, в «Амбигвах к Иоанну» (Со1. 1285D) мы читаем: «…ради нас неизреченно сокрыв Себя Самого в ло­госах сущих, Он соответствующим образом как бы является посредством всего видимого… ради нас, дебелых помышлением, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах и звуках- дабы нас… возвести к простому и безотносительному разумению о Нем».

[65] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Гос­подню // PG. Т. 90. Col. 897А.

[66] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 18.

[67] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4,76.

[68] «Путь же прекрасный и славный есть добродетельная жизнь; по ней, словно по пути, свершает в каждом [из нас Свое] шествие спасения [Бог] Слово, вселяясь [в нас] через веру и входя посредством различных установлений и учений по добродетели и ведению» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалас­сию, 47 // PG. Т. 90. Col. 424С).

[69] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1, 84 // PG. T. 90. Col. 1213D-1215A.

[70] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4,9.

[71] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Гос­подню // PG. Т. 90. Col. 889С.

[72] Squire A.K. The idea ofthc Soul as Virgin and Motherin Maxi­mus the Confessor // Studia Patristica, 1968. V. VIII. Pt. 2. P. 459.

[73] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 78.

[74] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Гос­подню // PG. Т. 90. Col. 877А.

[75] Преп. Максим Исповедник. Вонросоответы к Фалассию, 57. Стоит обратить внимание, что для преп. Максима понятия «сер­дце» и «ум» являются тождественными.

[76] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4, 71.

[77] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 80-82.

[78] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // PG. Т. 91. Col. 1081D-1084B.

[79] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 2, 52.

[80] Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 349.

[81] «Ведь, как то кажется мне, одно и то же — хвалить вас и добродетель и воспевать Бога, даровавшего вам сияние этой Добродетели, которая по благодати обоживает вас в Боге, изгла­живая признаки, свойственные человекам, и очеловечивает, по снисхождению, Бога в вас благодаря усвоению [вами], насколько это доступно человеку, божественных свойств» (Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикулярию о любви).

82 «Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше». Сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых: они своим искренним внут­ренним расположением принимают дарованную по благодати красоту, а истощанием страстей усвояют Божество настолько, насколько Слово Божие, по Домостроительству нашего спасе­ния, волею умалило Себя в Своей чистой славе, став истинным Человеком» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // PG. Т. 90. Col. 877А).

[83] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1,8 // PG. T. 90· Col. 1181 AB.

[84] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 1 (6) // PG. Т. 91. Col. 1068А.

[85] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1,8 // PG. T. 90. Col. 1181 AB.

[86] Преп. Максим Исповедник. Письмо 19.

[87] Преп. Максим Исповедник. Слово подвижническое, 34.

[88] Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 142. С.Л. Епифанович дает ссылку на преп. Марка Подвижника (ІѴ-Ѵ), еше ранее высказывавшего в своих творениях идею о присутствии Господа в Его заповедях: «Господь сокровен в Своих заповедях и обретается ищущими Его по мере (испол­нения оных)» (Преп. Марк Подвижник. О законе духовном, 191)· «Всякое слово Христово являет милость, правду и премудрость Божию и силу их чрез слух подает охотно слушающим… Ибо Он сказал: Любяй Мя, заповеди Мои соблюдет, и возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам (Ин. 14:15, 21)· Видишь ли, как Он явление Свое сокрыл в заповедях? Итак, все заповеди содержатся в любви к Богу и ближнему, к которой ведет удаление от вещественного и безмолвие помыслов» (Преп. Марк Подвижник. О тех, которые думают оправдаться делами, 223).

[89] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2,11.

[90] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 71.

[91] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2,80-82.

[92] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 37-38.

[93] Там же 2, 39.

[94] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4, 70.

‘ Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2,77-79.

[96] Епифанович СЛ. Преи. Максим Исповедник и византий­ское богословие. С. 133.

[97] « И уже отсюда по бесстрастнейшему навыку будучи иден­тичным самому себе и недвижимым, в будущем же веке по дан­ному обожению вышеупомянутые и в Боге предсуществующие логосы, лучше же сказать — Самого Бога, в Котором укоренены логосы добрых [вещей или человеков], дружески любя и прием­ля [как бы во объятия], таковой является и частицей Бога, как сущий — по причине своего пребывающего в Боге логоса бытия, и как благой — по причине своего пребывающего в Боге логоса благобытия, и как бог — по причине своего пребывающего в Боге логоса приснобытия, как почтивший эти логосы и действовавший согласно им, и при их помощи себя в одном лишь Боге всецело утвердивший, и одного лишь Бога в себе всецело напечатлев и вообразив, так, чтобы и самому ему быть по благодати и на­зываться богом, и Богу — быть по снисхождению и называться ради него человеком, и силе показаться воздаваемого при сем взаимного расположения, каковая сила и человека обожает для Бога по причине его боголюбия, и Бога для человека по причи­не Его человеколюбия вочеловечивает и делает по прекрасной перестановке Бога человеком ради обожения человека, а человека — Богом по причине Божия вочеловечения. Ибо всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения» {Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну // PG. Т. 90. Col. 1084CD).

[98] См.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Фоме // PG. Т. 90. Col. 1033А.

[99] Епифановт С.Л. Преп. Максим Исповедник и византий­ское богословие. С.133-134,141-142.

[100] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 27.

[101] Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 84.

[102] «Каждый из уверовавших во Христа по собственной своей силе и доступному ему навыку и качеству добродетели распина­ется и сораспинает с собой Христа, будучи духовно сораспятым со Христом. Ибо иной согласно иному тропосу добродетели, подхо­дящему для него, совершает распятие. Один распинается по отно­шению к одному лишь делом совершаемому греху и умерщвляет сго, пригвождая страхом Божиим; другой же и по отношению к самим страстям распят, исцеляя и силы души; третий — по отношению к самим представлениям о страстях, не останавливая чувства отпущенным на свободу к принятию какого-либо страст­ного мечтания; четвертый — по отношению к помыслам и вос­поминаниям о страстях; пятый — по отношению к прельщению чувств; иной же, будучи распят, отлагает и связь чувств с чувст­венными предметами, бывающую посредством естественного их между собой сродства; иной же и всякое движение чувств угашает крестом, чтобы не иметь в себе абсолютно ничего действующего естественным образом; еще же иной и совершенно прекращает и самую деятельность ума» {Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 43 // Соl. 1360ВС).

[103] Если вводить и понятие «горизонтали», то таковой будет последовательность событий земной жизни Христа, духовно по­вторяемая в жизни верующих.

[104] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 43 // PG. Т. 91. Col. 1360CD. В этой фразе видно «охристовление» гносеоло­гии — из отвлеченной науки она становится наукой по Христу.

[105] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 1,98.

[106] Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // PG. Т. 91. Col. 713В.

[107] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 61. Стоит отметить что вопрос страданий имеет и типо­логическое значение. Так, слова св. Мелитона Сардийского намекают нам на присутствие Христа в ветхозаветных святых и усвоение Себе их страданий:

Сей есть Пасха спасения нашего.

Сей есть много претерпевший во многих.

Сей есть в Авеле убитый, в Исааке связанный, в Иакове странствовавший, в Иосифе проданный, в Моисее оставленный, в агнце закланный, в Давиде гонимый, в пророках бесчестимый.

Св. Мелитон Сардийский. О Пасхе

[108] Христу Панайотис. Преп. Максим Исповедник о бесконеч­ности человека. Цит. по: http://Infm1.sai.msu.ru/-maximus/index.htm

[109] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 77-84.

[110] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домо­строительстве Сына Божия 2, 83-84.

[111] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.

[112] Се. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 1.

[113] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.

[114] Св. Николай Каеасила. О жизни во Христе. Слово 4.

[115] Там же.

[116] Там же. Слово 2.

[117] Там же. Слово 1.

[118] Там же. Слово 2.

[119] Там же. Слово 3.

[120] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.

[121] Там же. Слово 7.

[122] Там же. Слово 1.

[123] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.

[124] Там же. Слово 7.

[125] Там же. Слово 1.

[126] Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2005. С. 268-269.

[127] Свт. Николай Сербский. Жертва хвалы (Моления на озе­ре), 47-50 // Творения. Т. 9. Наука чудес / Пер. И.М. Числова. М., 2011. С. 263-270.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий