Тема этого доклада была подсказана мне любимой многими книгой С.Л. Епифановича[1] «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие», где автор усваивает преп. Максиму «учение о таинственных воплощениях Христа», при этом добавляя, что оно «составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима[2].
В своей книге С.Л. Епифанович приводит ряд ссылок на преп. Максима и на некоторых других святых отцов и церковных писателей[3]. Я внимательно просмотрел эти ссылки и сформулировал тему своего сообщения — «Таинственное присутствие Христа во святых по апостольскому и святоотеческому учению».
Тема, как это видно, взята более широко, нежели воплощение в том особом смысле, о котором пишет Епифанович. Стоит сказать, что данный доклад не претендует на представительность и полноту собранного святоотеческого материала, однако собранное все же позволяет делать выводы о некоторых тенденциях. Несмотря на относительную многочисленность высказываний святых отцов по данной теме и на слова Епифановича, что «учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было вообще распространенным учением в древности»[4], все же это учение не является общим для всех или большинства святых отцов и церковных писателей. Подобные цитаты встречаются лишь в отдельных источниках (к каковым можно отнести слова Христа в Ин. 14:23, отдельные выражения св. апостола Павла, а также некоторых святых отцов Церкви и церковных писателей).
Хотя количество высказываний на данную тему невелико, тем не менее перечень имен, и нередко имен великих, внушительный, что заставляет обратить на данную тему пристальное внимание. Можно согласиться с Епифановичем, что в древнецерковном сознании близость Христа и верующих после Вознесения Господня переживалась самым непосредственным образом и отразилась в духовно-аскетическом опыте Церкви, однако концептуально, на уровне оформленного особого богословского учения, оно выражено не было.
Сначала мы рассмотрим главные фрагменты Св. Писания, касающиеся данной темы, а затем посмотрим, как эти места комментируют известные церковные толкователи и что по этому поводу говорят святые отцы в своих «авторских» высказываниях. Исходными для учения о таинственном присутствии Христа в христианах могут служить следующие фрагменты из Нового Завета.
- Ин. 14:23: Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.
- Еф. 3:14-17: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши (κραταιωΒήναι διά τод πνεύματος αύτοΰ εις τον εσω ’άνθρωπον, κατοικήσαι τον Χριστόν διά τής πίστεως εν ταΐς καρδίαις υμών).
- Гал. 2:19-20: Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос (ζω δε ουκετι εγώ, Çfj δε εν εμοί Χριστός). А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня.
- Гал. 4:19: Дети мои, для которых я сновав муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос (τεκνία μου, ους πάλιν ωδίνω μεχρις ου μορφωΒγ Χριστός εν υμ1ν)\
- Рим. 8:9: …кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности.
С точки зрения буквального смысла этих цитат, речь в них идет о вселении, обитании Христа в верующих (в их сердцах) совместном с Отцом (Мы придем к нему и обитель у него сотворим) посредством веры, об одном из условий обитания Христа — духовном сораспятии Ему человека (доходящем, как видно из текста, вплоть до формального отрицания самотождественности: уже не я живу, но живет во мне Христос), а также значительной роли духовного руководства, ведущего к такому рождению Христа, до степени «изображения» Христа как младенца[5], т.е. рождения Его, в верующих.
Из приводимых далее цитат видно наличие двух аспектов в святоотеческой сотериологии по вопросу присутствия Христа в святых, и в том числе в понимании вышеперечисленных фрагментов Писания.
По словам русского богослова С.М. Зарина,
«связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая — мистически-метафизическая и нравственно-свободная» [6].
Один аспект (определим его условно как нравственный) заключается во внешнем, так сказать, уподоблении своей жизни жизни Христовой, а точнее — в согласовании своей свободной воли с волей Божией и заповедями Христовыми.
Второй аспект (определим его условно как мистический или реалистический) заключается в таинственном вселении и присутствии Христа в христианах, понимаемом онтологически, во внутреннем и органичном
«сращении» человеческих жизней, спасаемых с жизнью Христа. «Сущность мистического общения верующего со Христом, — по словам Зарина, — должна быть охарактеризована именно как органическая общность жизни верующего со Христом»[7].
Эти два аспекта обуславливают собой и два разных вида экзегезы одних и тех же мест Писания и вообще два различающихся подхода в изложении сотериологии. Однако отметим сразу, что это стоит рассматривать не как два «разных видения» или два разных мнения, но как две стороны одного и того же процесса спасения. По словам С.М. Зарина,
«для реальной действенности в человеке спасения Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения Его духовной, истинной Божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться без свободной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннего стремления к Нему — помимо напряженного подвига личной жизни»[8].
Акцент на первом аспекте мы находим у таких отцов Церкви и церковных писателей, как свт. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт Болгарский, блж. Феодорит Кирский и других; акцент на втором аспекте — в трудах таких авторов, как св. Игнатий Богоносец, Ориген, свв. Мефодий Патарский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Максим Исповедник, Николай Кавасила, Феофан Затворник, Николай Сербский.
У свт. Иоанна Златоуста (348-407) в толковании на Ин. 14:23 говорится о явлении Спасителя ученикам не во сне, но наяву [9]. Выражение Гал. 3:27 свт. Иоанн Златоуст понимает как уподобление Христу, сообразование с Ним, как принятие единого со Христом образа[10].
В то же время у свт. Иоанна мы встречаем учение о материнстве души, рождающей Христа. Это учение является яркой чертой другого — реалистического направления в понимании присутствия Христа в христианах, о котором будет говориться ниже, однако видно, что это все равно толкуется в смысле нравственного уподобления [11].
Также свт. Иоанн говорит о том, что это относится не к каждому христианину: «По мысли апостола, не в каждом из нас в отдельности воображается Христос», но в соответствии со свободным произволением и подвигом доброделания каждого. Все же видно, что свт. Иоанн рождение Христа понимает скорее не в онтологическом, а в нравственном смысле — как некоторое отпечатление Христова образа через воспринимаемое учение и его осуществление на деле:
«…под Христом [апостол Павел] разумеет слово благочестия, через которое в нас отпечатлевается истина. Итак, подал ты милостыню? Вообразил в себе Христа» [12].
Блж. Феофилакт Болгарский (XI—XII вв.) пишет по поводу вселения Христа более определенно: в толковании на Ин. 14:23 говорится о явлении Спасителя ученикам, а не миру [13]. «Ибо в том, кто соблюдает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравственно»[14]. Здесь, как видно, всякая онтология присутствия Христа в людях исключена из обсуждения и говорится не в смысле сущностного, но в смысле нравственного обитания, да и к тому же — Бога Отца. Далее в том же смысле.
Из слов блж. Феофилакта видно следующее: обитель понимается не как сердце или внутренний человек, но как постоянное, в отличие от призрачного, явление[15]. Об обитании Отца в людях говорится не в смысле сущностного обитания. А в толковании на слова из Послания к Римлянам и вовсе под обитанием Христа в верных блж. Феофилакт призывает понимать обитание Святого Духа, Духа Сына [16]. И в целом говорится здесь не о внутреннем явлении Сына, а о ниспослании Духа после Воскресения[17].
«И не только утвердиться, но гораздо более и сильнее, — вселиться Христу в сердца ваши, не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? Верою. Ибо в верных сердцах обитает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал (Ин. 14:23). А этого вы достигнете, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебаться и смущаться. Итак, апостол испрашивает для них двух благ: чтобы они укрепились Духом и чтобы вселился Христос в сердца их; или же чтобы вы, говорит, утвердились и стали достойными того, чтобы вселился Христос в сердца ваши» [18].
Здесь можно видеть согласие с буквальным пониманием апостола Павла (Еф. 3:14-17) и перевод интерпретации Ин. 14:23 в иную (по сравнению со свт. Иоанном Златоустом) смысловую плоскость, с акцентом не на внешнее явление, а на внутреннее обитание. Оно происходит через веру. Однако блж. Феофилакт ничего не говорит о характере и способах такого вселения и обитания.
Далее обратим внимание на толкование блж. Феофилакта Болгарского Гал. 2:19—20 [19]. Приведенное толкование проясняет в некоторой степени слова об обитании Христа в верующих: условием такого обитания является смерть человека, но смерть особая, смерть греховного «я» — смерть сакраментальная, которая происходит в Таинстве Святого Крещения. Ключевыми для понимания являются слова:
«Но живет во мне Христос, т. е. в нас ничего нет, что не угодно Христу, но Он все совершает в нас, управляя и господствуя. И наша воля умерла, а живет Его и управляет нашей жизнью»,
— свидетельствующие о подчинении всего внутреннего строя жизни истинно верующих — святых — Божественной воле, выразившейся во Христе,[20] и об отсутствии в душе, мыслях и поведении того, что несовместимо с Христом — Его земной жизнью и Его учением. Говорится также и о «смерти нашей», т. е. плотской и эгоистичной воли, и ее преображении в волю Христову. Хотя утверждается присутствие Христа в верных, однако объяснение онтологии в этом обитании Христа в верных отсутствует, а есть акцент «волюнтаристский» — на господстве Христа над волей человека, предавшего себя и свою волю Христу, на активной духовной поддержке Христом внутренних движений преображенной души.
Комментарий блж. Феофилакта подтверждается толкованием свт. Иоанна Златоуста. Свт. Иоанн делает важное дополнение относительно обитания Христа в святом апостоле Павле:
«В самом деле, т.к. он проявил совершенное послушание Христу, отказался от всего временного и все делал по воле Его, то и не сказал: “я живу для Христа”, но, что гораздо важнее: живет во мне Христос. Подобно тому как грех, овладев человеком, сам живет в нем, направляя душу его по своему желанию, точно так же, если с умерщвлением греха человек делает благоугодное Христу, то такая жизнь является уже не жизнью человека, но живущего в нас, т. е. действующего и управляющего (Христа)» [21].
Впрочем, и в данном пояснении свт. Иоанна обитание Христа во святых также оказывается несколько «внешним», совершаемым посредством согласования воли человеческой с волей Божественной, а не говорится о каком-либо сущностном обитании.
Свт. Василий Великий (330-379) делает акцент на связи отпечатления Христа в христианах с преподаваемым церковным учением[22] и поэтому подтверждает вышеприведенные интерпретации.
Блж. Феодорит Кирский (373-466) понимает рассматриваемые цитаты в том же нравственном смысле. Так, хотя он и толкует Еф. 3:19 внешне в буквальном, т.е. реалистичном, смысле: «молюсь, чтобы и вам достигнуть того, да соделаются души ваши, по благодати Духа, обителью спасшего вас Христа. Потом учит о том, что должно привнести от себя на устроение сего храма: потребны вера и любовь… как бы неким корнем и основанием имея незыблемость», — в комментарии на Рим. 8:9 делает важное замечание по поводу Духа Христова:
«…кто не причастен сей благодати, тот не имеет никакого общения со Христом».
Толкуя же Гал. 4:19, блж. Феодорит пишет:
«…вторично терплю я болезни рождения, потому что первые были неудачны и вы сделались мертворожденными», откуда видно, что сам апостол Павел выступает как своего рода духовный родитель Христа в душах верных, что стоит понимать скорее в смысле преподаяния Христова учения. Однако слова святого апостола Павла уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:19) блж. Феодорит истолковывает в сугубо нравственном смысле: «отложил я прежнюю жизнь, перешел в жизнь иную, живу Тому, Кто облек меня жизнию»[23].
Итак, посредством рассмотрения апостольских высказываний и замечаний экзегетов, основополагающих учение о присутствии Христа во святых, можно сделать следующие предварительные выводы. Такие древние христианские экзегеты, как свт. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт, толкуют выражения Евангелия и Апостольских Посланий о вселении и обитании Христа во святых в смысле пребывания Святого Духа, обетованного Христом. Поэтому такое пребывание Христа можно определить как благодатно-энергийное и высказанное не совсем в собственном смысле.
Блж. Феофилакт Болгарский идет далее и делает акцент на внутреннем обитании Христа через веру. Однако блж. Феофилакт ничего не говорит о характере и способах такого вселения и обитания. Важным условием такой близости Христа и верующих, по словам свт. Иоанна Златоуста, является умерщвление греховной воли в Таинстве Крещения и господстве Христа над нашей волей в послушании Его заповедям. Впрочем, в пояснениях свт. Иоанна Златоуста, а также блж. Феодорита обитание Христа во святых оказывается несколько «внешним», совершаемым посредством согласования воли человеческой с волей Божественной, а о каком-либо сущностном обитании Христа в человеке не говорится. Более поздние толкователи (ХІХ-ХХ вв.) демонстрируют понимание проблемы сущностного обитания Христа во святых в отличие от только лишь нравственного.
Такие церковные авторы, как еп. Кассиан (Безобразов) и Лопухин, вслед за свт. Кириллом Александрийским и блж. Феофилактом пишут о присутствии Христа во Святом Духе.
А теперь рассмотрим святоотеческое учение, в котором данная тема представлена в несколько ином, более глубинном, если возможно так выразиться, онтологическом1 смысле. Стоит обратить внимание и на характер авторов, у которых встречаются высказывания на данную тему. Это авторы, так сказать, мистического направления, тайнозрители, а не только нравоучители среди святых отцов. Перечень цитируемых авторов выстроим в хронологическом порядке.
Еще св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский (ум. 107), говорит о христианах не только как богоносцах, но и как «храмоносцах» и христоносцах, указывая этим на ношение ими Христа в себе:
«Иисуса Христа имеете в себе»[24].
В «Послании Варнавы» читаем:
«Итак, мы воссозданы, как опять у другого пророка говорит Господь: вот, говорит Он, отниму от них, т.е. от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них плотяные (Иез. 11:19; 36:26), ибо Он имел явиться во плоти и обитать в нас, т. к., братия мои, обиталище нашего сердца есть святой храм для Господа» [25].
Анонимное «Послание к Диогнету» очень кратко, однако в то же время очень ярко, выражает идею присутствия Христа в христианах — как воплощения, как рождения Бога Слова во святых:
«Оно (Слово) было искони, но явилось в последнее время. Оказавшееся древним, Оно всегда вновь рождается в сердцах святых (Ούτος о άπ αρχής, ό καινός φανείς και παλαιός εύρεβεις και πάντοτε νέος εν άγιων καρόίαις γεννώμενος)»[26].
Упоминается о месте пребывания (рождения) Слова в составе восприемлющего человека — сердце (термин, который в святоотеческой письменности имел неоднозначные толкования — от «внутреннего человека», т.е. души[27], до некоторого отождествления с сердцем как телесным органом [28], например в исихазме).
Ориген (185-254) немало места уделяет теме обитания Христа-Логоса в человеках. У него прослеживается четкая идея, что Логос есть истинная сущность всех добродетелей. В соответствии с Оригеном Христос есть добродетели, в то время как человек имеет добродетели, и, следовательно, христианское подражание Христу означает способ причастности бытию Самого Христа[29]. Однако какова эта причастность — нравственная или онтологическая, вопрос, по словам исследователя Ларса Танберга, труднорешаемый у Оригена[30].
Танберг обращает внимание на тот факт, что Ориген в рамках своей субординацинистской триадологии мыслил Сына множественным в отличие от Отца, чья природа является абсолютно простой. В силу Своей некоторой сложности Сын, пребывая во всякой добродетели, становится доступным для причаствования людям, стяжевающим эти добродетели. Поэтому таких причастников Христу Ориген называл «христами»[31]. Впрочем, совершаемое обожение спасаемых мыслится Оригеном только во Христе; стоит вспомнить, что Святого Духа Ориген поставлял ниже Сына по могуществу.
В этом отличие оригеновского субординационистского учения от православного учения о причастности благодатным энергиям всей Святой Троицы как равночестной в каждом из Своих Лиц. По словам Крузеля, Ориген приходит к утверждению, что Христос «рождается» в людях посредством их добродетелей, или имеет место «образование» Христа в людях по апостолу Павлу (Гал. 4:19), в соответствии с теми добродетелями, которые есть Он Сам[32].
В более поздних комментариях Оригена добродетели и Иисус становятся взаимозаменимыми понятиями:
- «искать Иисуса» — значит искать разумения, истины, мудрости;
- «не знать Иисуса» — значит не ведать мудрости, разумения, праведности, мира, терпения, силы.
- Не почитать Иисуса — значит грешить против праведности, мудрости, мира, света.
Все то же самое касается и таких выражений Оригена, как
- «соединиться с Господом»,
- «любить Христа»,
- «пребывать во Христе»,
- «рождать Христа»,
- «жить для Бога во Христе»[33].
В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Ориген пишет, что в совершенном христианине живет Христос, а Матерь Божия в таком случае становится и его духовной матерью.
Именно это и произошло с апостолом Иоанном Богословом у креста Господня[34]:
«И любой совершенный — уже не он живет, но в нем Христос (Гал. 2:20), и когда живет в нем Христос, то говорится о нем Марии: вот, Сын Твой Христос». Также, толкуя слова Архангела Деве Марии: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:35), Ориген пишет: «…рождение Христа начинается с этого “осенения”, и не только в Марии это рождение началось с “осенения”, но и в тебе также, если ты достоин того, рождается Слово Божие» [35].
Св. Мефодий Патарский (ум. 312) в данную тему привносит новое измерение — экклезиологическое. В произведении «Пир десяти дев или о девстве» св. Мефодий так излагает свое учение о рождении Христа в верующих в Него [36]:
«в каждом духовно рождается Христос».
Говорится о теснейшем содействии Христа и Святого Духа в деле восприятия христианами плодов Искупления
(«Никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если наперед Слово, сошедши и на него, не подвергнется истощанию, как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с Уснувшим для него и воссоздавшись, мог получить обновление и возрождение Духа»[37]).
Здесь речь идет, очевидно, о Таинстве Святого Крещения. Святой Дух «исходит из ребра Христа» и изливается на верных. Также упоминается об исключительной роли Церкви в этом духовном рождении Христа в верующих. Церковь является Матерью Слова в верующих, Матерью Христа, уподобляясь в этой своей роли Богородице. Сообщается несколько и о подробностях такого рождения Христа:
«Он рождается чрез ведение и разумение», «рождается чрез истинное ведение и веру».
Рождение Христа тесно увязывается с «отпечатлением», «изображением» Христа в христианах («отпечатлевается образ Слова») «терпением, смирением, любовью и другими добродетелями»[38].
Итак, Христос сначала нисходит на оглашенного в виде внутреннего духовного призыва («благодати призывающей») и рождается в душах готовящихся принять Святое Крещение через веру, разумение и ведение. Рождение происходит в Церкви как в Матери Христа.
По словам католического богослова Хьюго Ранера,
«добродетель — это формирование Христа в сердце верного члена Церкви. Церковь и душа отдельного человека сущностно взаимопринадлежны вследствие воплощения Христа. В процессе этого формирования, по мысли Мефодия, душа возвращается к той красоте, которая была дарована ей прекрасным Логосом при сотворении человека и которая снова дана ей в результате Искупления. Душа становится юной через участие в юном Логосе, Логосе-Младенце, который рождается в сердце» [39].
Подобное же учение мы встречаем в так называемых «Апостольских постановлениях» [40].
Св. Ипполит Римский (170-235) продолжает тему св. Мефодия о вечном Богоматеринстве Церкви, рождающей Христа, увязываемом с проповеданием слова Божиего в мире [41], т. е., выражаясь опять словами св. Мефодия, даруя новым членам Церкви веру и ведение.
У святых отцов-каппадокийцев мы также встречаем некоторые выражения по данной теме. Больше всего таких цитат мы находим у свт. Григория Богослова (330-389).
По словам С.Л. Епифановича,
«ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах свт. Григория Богослова на Рождество и Пасху (Слова 38 и 45)»[42].
Свт. Григорий рассматривает всю жизнь христианина как не только подражание Христу, но сопричастность Ему и событиям Его земной жизни:
«и как умерли в Адаме, так будем жить во Христе (1 Кор. 15:22), со Христом рождаемые, распинаемые, спогребаемые и совосстающие»[43], «со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!»[44]
Вселение Христа, о котором говорит свт. Григорий, мыслится им также в связи с практикуемыми добродетелями:
«…но сверх удаления от зла упражняются и в добродетели, всецело или сколько можно более вселив в себя Христа (την αρετήν εργάζονται, όλον τον Χριστόν, ή ότι μάλιστα, εαυτοϊς εισοικίσαντες)… соделываясь богоподобными и приемля пришедшее Слово, даже не только приемля, но и содержа в себе, и являя другим (θεοειδείς εργαζόμενοι, και ήκοντα τον Αόγον υποδεχόμενοι ου μόνον δε, άλλά και κρατούντες, και τοΐς άλλοις προφαίνοντες)»[45].
Такое вселение Христа свт. Григорий также именует рождением Христа. При этом мы не находим у него экклезиологического измерения, как у свв. Мефодия и Ипполита, но измерение аскетическое. Одной из добродетелей, вселяющих Христа, является целомудрие и в особенности девство, поэтому матерью Христа должна стать девственная душа:
«Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми!»[46]
Свт. Григорий призывает к внутренней готовности к принятию Христа:
«все принеси в дар Христову вшествию, чтобы оказаться тебе великим»[47].
Вселение Христа совершается посредством благодати Святого Духа[48]. Вселяющийся духовно Христос привносит вместе с Собой в душу Свои духовные богатства:
«Если примешь в себя всецелое Слово, то соберешь в душу свою все врачевания Христовы, какими каждый врачуется отдельно» [49].
Одним из плодов вселения Христа является обожение спасаемых. Это обожение свт. Григорием поставляется во взаимосвязь с Боговоплощением Христа:
«да будем ecu едино о Христе, Который во всех нас соделался совершенно всем тем, что Сам Он есть»[50], т. е. Богом.
Свт. Григорий Нисский (335-394) также высказывает упомянутое учение. Св. Григорий учит о духовном вселении Христа:
«Хотя Господь не приходит более в телесном виде (если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем — 2 Кор. 5:16, говорит Писание), но духовно Он вселяется и вводит с Собой Отца, как говорит где-то (Ин. 14:23) Евангелие»[51].
Вселение Христа происходит в виде рождения в душе добродетелей Христовых или Божественных свойств Христа, по воле Божией и посредством благодати Духа: «От одной воли Божией происходит это рождение. Происходит оно тогда, когда кто-то живым сердцем воспринимает нетление Духа; рождает же он премудрость, правду, освящение, а также избавление (1 Кор. 1:30)» [52].
«Сим именно словам подражает Павел, говоря, что живет он Богу, став мертвым для мира, и что в нем живет один Христос… и громогласно чрез это взывает: не живет во мне ни одна из человеческих и вещественных страстей — ни сластолюбие, ни скорбь, ни раздражительность, ни страх, ни робость, ни смятение, ни кичливость, ни дерзость, ни злопамятство, ни зависть, ни какое-либо мстительное расположение, ни любостяжательность, ни славолюбие, ни честолюбие, ни другое что-либо, оскверняющее душу какою-либо связью. Но во мне живет Тот один, в Ком нет ничего из перечисленного. Ибо, отрясши все, усматриваемое вне оного естества, не имею в себе ничего такого, чего нет в Нем» [53].
Душа, рождающая все эти добродетели от Духа, становится матерью Христа:
«Ибо каждому можно быть матерью Того, Кто есть все это, как говорит где-то Господь: творящий волю Мою — и брат, и сестра, и мать Мне есть (Мф. 12:50)»[54].
Впрочем, в своем «Толковании на Екклезиаста» свт. Григорий говорит о рождении нами самими самих себя и как для жизни вечной, так и для погибели. Данное рождение следует понимать в контексте наличия свободной воли человека, формирующего себя и свою жизнь. В отличие от рождения в душе Христа по Духу, такое рождение зависит прежде всего и совершенно — от самого человека[55]. Однако поскольку преуспеяние в добродетельной жизни может быть разным у разных людей, постольку и Христос, духовно рождаясь, в разных людях оказывается в разном возрасте:
«Ибо рожденный нам отрок Иисус в принявших Его различно преуспевая премудростию и возрастом и благодатию (Лк. 2:52) не во всех одинаков, но по мере того, в ком пребывает, сколько человек в состоянии вместить Его, таким и оказывается, или младенчествующим, или преуспевающим, или совершенным»[56].
По св. Григорию Нисскому следует, что от человека самого зависит возраст Христа в нем.
О вселении Христа мы встречаем высказывания и у представителей монашеской письменности IV века. Так, преп. Макарий Египетский (300-391) в «Духовных гомилиях» делает акцент не только на вселении Христа в душах[57], но и в телах:
«…и во святых внутри сущая сила Христова в оный день будет преизливаться вовне — на тела их; потому что еще ныне умом своим причащаются они Христовой сущности, Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святых — сим членам Христовым — соделаться одним и тем же с Самим Христом»[58].
Вселение Христа происходит от Святого Духа и сопровождается впоследствии присутствием Святого Духа:
«Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого, имея в себе просвещающего и упокоевающего их Христа, многообразными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце при духовном упокоении»[59].
Наконец, в наиболее разработанном виде учение о вселении Христа в верующих мы находим у преп. Максима Исповедника (580-662). Эпиграфом к этому учению могут стать слова этого святого отца:
«Бог всегда благоволит становиться Человеком в достойных [людях] (ὁ Θεός αεί θέλων εν τοίς αξίοις άνθρωπος γίνεται)»[60], «всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения (βούλεται γάρ αεί καί εν ττάσιν ο τού Θεού λόγος καί Θεός της αυτού ενσωματώσεοος ενεργεΐσ$αι το μυστήριον)»1.
Посредством чего Бог воплощается в людях? Прежде всего посредством аскетической практики добродетелей: «В человеке деятельном Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью (εν μεν πρακτικφ, τοΐς τίν αρετϊν τρόποις παχυνόμενος ο λόγος γίνεται σαρξ)»[61] [62]. Под «практиком» или «деятельным человеком» здесь подразумевается аскет, подвижник, борющийся со страстями и приобретающий христианские добродетели. Богословским основанием для такого действия Слова является Его вездесущесть и «универсальная многогранность»:
«Ведь Божественное Слово подобно воде. Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, так и Оно для пьющих Его — разумею Слово — людей, соразмерно восприимчивости их, то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли»[63].
Обратим внимание, что здесь у преп. Максима, в отличие от некоторых предыдущих, не воплощенное уже Слово (т.е. Господь Иисус Христос) вселяется в человеке духовно, но Слово бесплотное, обретающее Свою духовную «плоть» в подвижнике, в котором Оно вселяется. Стоит отметить, что данное учение преп. Максима является частью его более общего, широкого представления о Боговоплощении[64], прототипом которого и абсолютно главным видом коего является Боговоплощение в Лице Господа Иисуса Христа. Однако выявляются также и некоторые другие виды «quasi-Воплощения»: это когда Бог Слово «сокрывается» под различными «покровами»: тварного мира («логосы сущих»), «буквы» Писания. Таковыми «покровами» или «утолщениями», «одебелениями» Слова становятся также и люди, достойные Бога Слова, в которых Он воплощается в добродетелях. При этом преп. Максим подчеркивает, так сказать, приспособительный, индивидуальный по отношению к реципиенту характер такого воплощения Бога Слова в христианах и в то же время до конца не просчитываемый рационально:
«Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых (πάντα γινόμενον καί δι’ έκαστου των σωζομ,ενων ποικίλως, ως οίδεν αυτός, σωματούμ,ενον)» [65].
Такому вселению Слова в верующих должно предшествовать очищение души: исполнители духовного закона, т. е. христиане, в отличие от чтителей внешней оболочки закона (речь в последнем случае идет об иудеях), «будут оправданы, не отпадая от благодати, благодаря сошествию Слова в глубину души вследствие [ее] очищения»[66].
Преп. Максим рекомендует:
«Очищай ум твой от гнева, злопамятства и срамных помыслов; и тогда возможешь узнать Христово в тебе вселение» [67].
Вселение и обитание Христа в верных описывается преп. Максимом также в категориях Боговоплощения, т. е. в категориях человеческого рождения Христа. Матерью же Слова в этом случае, так же, как у свт. Иоанна Златоуста, является вера[68], впрочем, вера деятельная:
«Воипостасная вера, действующая и действительная, в соответствии с которой Слово Бога в деятельных подвижниках проявляется, заповедями воплощаясь… возводит к Отцу совершающих практическое подвижничество»[69].
Любопытно, что источником этой веры является Сам Бог Слово, становящийся «Сыном нашей веры»:
«Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера. Ибо как Слово, в качестве Бога, есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры (την πίστιν δημιουργών о λόγος ύστερον γίνεται της εν ήμΐν πίστεως υιός), воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию (εξ αυτής κατά την πράξιν ταΐς άρεταΐς σωματούμενος). Благодаря этой вере мы и совершаем всё [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невозможно иметь дерзновения для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему». Поэтому «имеющий истинную веру во Христа имеет в себе сокращенно все дары Божии» [70], т.е. фактически Самого Бога, хотя, можно сказать, энергийно, а не существенно.
В такой очищенной душе
«всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающую душу Он делает матерью-девой (àei θέλων Χρίστος γεννάται μυστικώς, διά των σωζομένων σαρκοΰμενος και μητέρα παρθένον απεργαζόμενος την γεννωσαν ψυχήν)»[71].
«Так действительно происходит пришествие Божиего Царства, в котором душа причаствует Божественной природе, насколько это возможно для нее, и, не теряя своей собственной природы, она становится богоподобной посредством рождения нового рода, в то время как Христос всегда мистически рождается в ней как в деве и матери, превосходя мужское и женское сочетание и временное существование»[72].
Преп. Максим, как кажется, считает причиной рождения Христа в душах не просто отдельные добрые дела, но добродетельный навык, т. е. устойчивое состояние добродетельности в человеке:
«Место селения диена (Пс. 41:5) есть навык, бесстрастный и благодатный, в добродетелях; Слово Божие, рождаясь в этом навыке, украшает душу, словно скинию, красотой различных добродетелей» [73]. Также рождение Бога Слова в верных увязывается преп. Максимом с Таинством Святого Крещения:
«Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше» [74]. Поселяясь в человеке, по словам преп. Максима, Бог «Слово живет в глубине сердца»[75].
«Посему-то говорит Спаситель: Блаженны чисты сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5:8), — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Узрят же Его и сущие в Нем сокровища тогда, когда очистят себя любовью и воздержанием, и тем более, чем более очистятся»[76].
Отсюда видно, что вера вселяет в нас Христа, однако это Царство Божие, которое «внутри есть», проявляется и актуализируется только в связи с христианской добродетельной жизнью и подвигами. «Соделавший [свое] сердце чистым не только познает логосы [всего] того, что ниже и после Бога, но и узрит в себе после прохождения всего наивысшую цель благ. В таком сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди, таинственно повелевающей: Умножайся (Быт. 35:11)… Чистое сердце есть то сердце, которое представляет Богу [свою] память совершенно безвидной и бесформенной, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые [Богу] присуще являться» [77].
Возникает вопрос: почему совершение добродетелей именуется у преп. Максима вселением Слова, воплощением Слова в сердцах верных? Практикование добродетелей потому вселяет в нас Бога Слово, что, по словам святого отца, «сущностью каждой добродетели является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос )… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу — сущности добродетелей» [78]. Здесь находится главное логическое звено учения о вселении Христа в добродетелях, суть его — в уподоблении Богу и Его свойствам и, соответственно, в обладании ими:
«…ум, прилепляющийся к Богу и в Нем пребывающий молитвою и любовью, бывает мудр, благ, мирен, человеколюбив, милостив, великодушен и, просто сказать, почти все Божественные свойства в себе носит (πάντα, σχεδόν τά θεΐα ιδιώματα, εν εαυτω περιφέρει). А удаляющийся от Него и с вещественными предметами сдружающийся, предавшись сластолюбию, бывает или скотен, или зверск, воюя с людьми из-за этого»[79].
С точки зрения метафизики преп. Максима, Бог Слово — Логос присутствует в мире Своими идеямиэнергиями («логосами»), которые сконцентрированы в Боге Слове, а Он является их центром и источником. Все, что естественно и сотворено Богом, имеет логос своей сущности (т. е. мысль в Божественном Уме) в Боге Слове. Есть эти логосы и в сфере нравственности, которая является онтологичной по своему характеру, с точки зрения преп. Максима. Есть логосы у добродетелей, так что добродетели — это Сам Бог Слово. Человеческие же добродетели во Христе и в человеках определенным образом коррелируют с Божественными свойствами в Боге: по словам Ларса Танберга, «Божественные атрибуты и человеческие добродетели соответствуют между собой таким образом, как Христово Воплощение и обожение человека» [80].
Стремящееся к синтезу мышление прей. Максима амбивалентно рассматривает таинство Боговоплощения вслед за свв. Афанасием Великим, Григорием Богословом и другими отцами: Бог по сущности становится человеком, а спасаемый человек в результате этого добровольного причастия Богу во Христе посредством Святого Духа становится богом по благодати. Таинство Воплощения есть в то же время и таинство обожения [81] как человеческой природы Христа, так и человеческой природы спасаемых. Способы же совершения этих добродетелей («тропосы») дают Слову плоть в человеке от самого человека, т. к. он совершает эти добродетели по собственной свободной воле и усилиям[82], т. е. дает в себе от самого себя Богу Слову плоть. Так, преп. Максим обращается к одному из своих адресатов со словами:
«…ты обильно в себе самом показуешь Бога “отелесенным” добродетелями (εν σεαυτφ δεικνύς τον Θεόν ταίς άρεταίς σωματούμενον)». «Бог Слово, однажды родившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для желающих [спасения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями… Так всегда и является Слово Бога в тропосах причастников, всегда при этом пребывая по превосхождению для всех невидимым»[83].
Отсюда видно, насколько преп. Максим проникнут пафосом Боговоплощения и переживания этого постоянно (а не только один раз в истории человечества) совершающегося таинства, так что в присущем ему анагогически-возвышенном стиле речи, который внешне выглядит, напротив, даже натуралистично, говорит о пребывании Бога Слова в утробе:
«Ибо во чреве (хотя и грубовато это слово, как непривычное многим, но, однако, истинно) находимся и мы, и Бог Слово, Творец и Владыка всех, в состоянии настоящей жизни. Он — неясно как в утробе и едва являемый чувственному сему міру, и то [не всем, а] духом подобным Иоанну; а люди — как из утробы материального окружения — хоть как-то вглядываясь в сокровенное в существующем Слово… Ибо в отношении к неизреченной славе и светлости будущего века и к качеству его жизни ничем не отличается от утробы, окружающей [находящихся в ней] мраком, настоящая жизнь, в которой ради нас, младенствующих умом, и Бог Слово, будучи совершенным и сверхсовершенным, стал Младенцем как человеколюбец» [84];
«Бог Слово, однажды родившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для желающих [спасения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями» [85];
«Я славлю… мысль твою, всегда зачинающую и вынашивающую и рождающую благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству воли с Самим же Словом. И по твердому твоему навыку, исходящему из сердца, будто грудью вскармливаешь ты Слово, питая Его деянием и созерцанием, и Оно возрастает вместе с благочестивыми помыслами и добрым нравом и — удивительная вещь — собственным возрастанием творит обожение вскармливающего ума»[86].
Посредством добродетелей Бог Слово вселяется в человека, но также человек своими добродетелями оказывается в Боге и оживает в Боге: «движется в Боге посредством добродетелей». Стяжание или практика добродетелей тесно увязана с исполнением заповедей. Исполняемые заповеди также вселяют в нас Христа: «Истинно же во Христа верующие и чрез исполнение заповедей в себя Его вселившие так говорят: уже не я живу, но живет во мне Христос.
А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал. 2:20)… Так и словами их и делами обнаруживался действующий в них Христос (εκ των λόγων και των έργων ό ενεργών εν αύτοίς Χριστός εφανερούτο)»[87]. По преп. Максиму, заповеди — это не просто указания, что делать, а чего не делать, но они обладают онтологическим характером и не только сообразуют нас с Богом, но соединяют с Ним в силу того, что также имеют в себе Божественные логосы, а следовательно, Божии заповеди — это тоже в метафизическом смысле Бог:
«Бог Слово, сокрытый в Своих десяти заповедях, воплощается в нас, сходя к нам через делание (ό του θεού λόγος εν ταΐς αυτόν δέκα εντολαίς εγκέκρυττται, σωματοΰται δε εν ήμίν συγκαταβαίνων υμίν διά τής πράξεως)» [88] этих заповедей.
Эта «логосность» заповедей весьма примечательна: творимые заповеди привлекают в человека логосы этих заповедей, он становится онтологически более полновесным, более божественным, если угодно, и через это становится все более и более обитателем Бога Слова:
«Горчичное зерно есть Господь, Который сеется Духом в сердцах, приемлющих [Его]. И кто [своими] добродетелями заботливо выращивает это зерно, тот сдвигает гору перстного помышления, добровольно отстраняя [от себя] устойчивый навык порочности. И тогда в нем самом обретают покой, словно птицы небесные, логосы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы (τούς δε λόγους εαυτώ τϊν εντολών και τούς τρόπους, η και τάς θειας δυνάμεις)»[89].
Более того, творение заповедей имеет и богословский, триадологический аспект вселения Бога в человека:
«Слово Божие или Бог — Слово Отца — таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий Божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа, ибо сказано: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня, принимает Пославшего Меня (Ин. 13:20). Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу» [90].
Это высказывание подтверждается и другими словами преп. Максима, открывающими нам пневматологический аспект рассматриваемого таинственного воплощения Христа:
«В таком [чистом] сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди»[91].
Отсюда мы видим, что Богу Слову сопутствует Святой Дух на разных этапах Домостроительства спасения (включая Боговоплощение Христа), и в этих «таинственных воплощениях» в душах святых Он также соприсутствует Христу.
Впрочем, такое воплощение Христа в душах или сердцах верных, о котором говорит преп. Максим, не есть единственная сфера Богоприсутствия в человеке и не есть единственный способ такого обитания Бога. В системе преп. Максима (выражаемой, в частности, тройственной схемой восхождения души к Богу: практическая философия — естественное созерцание — мистическое богословие) важное место помимо аскетических подвигов добродетельной жизни занимает и познание тварного мира — его духовной стороны, в которой также некоторым образом воплощается Бог Слово и, кроме этого, на высшем этапе — таинственное молитвенноэкстатическое соединение с Самим Богом. С точки зрения познания не только практика добродетелей, но также педагогически-богословское преподаяние нравственного учения Христова в наглядных примерах делает Слово плотью, по выражению преп. Максима:
«В созерцающем же [Божественные тайны] Оно, утончаясь духовными умозрениями, становится Тем, Кем и было в начале, т.е. Богом Словом… Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушателей, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» [92].
Парные категории «плоть — дух» находят свое отражение и в аспекте богословствования:
«Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1:1); он подлинно познает Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию» [93].
Итак, обитание Христа имеет помимо нравственно-аскетического еще и гносеологический характер:
«Если, по словам Божественного апостола, в сердцах наших верою живет Иисус Христос (Еф. 3:17), а в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (оι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως) (Кол. 2:3), то в сердцах наших находятся все сокровища премудрости и ведения. Открываются же они сердцу по мере очищения каждого заповедями»[94].
Здесь преп. Максим показывает неразрывность православных церковных «праксиса» и «гносиса», духовного делания и духовного ведения, идущих рука об руку:
«А дом Божий есть ведение, созданное из многих и различных добродетелей; Бог, поселяясь в душе благодаря этому ведению, насыщает [ее] от чаши Премудрости… И это для того, дабы духовно родиться ему светлым и великим миром Божиим, состоящим из нравственных, естественных и богословских умозрений» [95].
Таким образом, уплотнение или утончение Слова в душах — это последовательный синергийный процесс, зависящий еще и от самого человека, как от его аскетических, так и познавательных, богословских трудов.
Как пишет С.Л. Епифанович, Бог вселяется в человека не только «в заповедях, которые суть Его энергии», но
«и в созерцаниях, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию тело Христово и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, ум Христов (1 Кор. 21:6), обитает полнотой Божества» [96].
В конечном итоге человек становится не только вместилищем Бога, жилищем Христа, но и частицей Бога (!) по благодати и усвоению[97].
Возникает вопрос относительно человеческой самоидентичности в результате такого Боговоплощения в душе и того, как совмещаются два сознания — Божественное и человеческое. Человеческая личность и ее сознание не исчезают, но посредством добродетели смирения «уступают некоторое место» в себе для Бога, Его воли, велений и действий, и тем самым соподчиняются — человеческое Божественному. Так, свв. Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов, по словам преп. Максима, прияли возможное для святых излитие премудрости, приобрели единого Христа живущим в них, ставшего в них душой души и посредством всех их деяний, слов и разумений всем являющегося, посему получается, что и не их мы слушаем, а Самого Христа по благодати [98].
Преп. Максим Исповедник столь глубоко переживает тайну Боговоплощения, что она становится инвариантом всей его богословской системы в самых различных областях и пронизывает его богословское мышление даже в мелких деталях.
Как отмечает С.Л. Епифанович, реконструировавший учение преп. Максима о «таинственных воплощениях» Христа во святых, такое вселение Христа во святых означает повторение подвижником пути, совершенного Богочеловеком в Своей земной жизни. С точки зрения преп. Максима, путь спасения — это не просто стяжание благодати или проникновение Божественными энергиями. Это повторение в духовном смысле подвижником в своей жизни пути, пройденного Христом, то, что преп. Иустин Попович называл «христоподражанием». Однако о подражании Христу говорят нам многие отцы Церкви. Уникальность же взгляда преп. Максима и некоторых святых отцов, писавших подобно ему, в том, что Сам Христос таинственно проходит в Своем святом этот Свой путь или проходит его вместе со святым. По словам С.Л. Епифановича,
«Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему… Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере, воплощается в добродетелях, распинается в трудах практической философии, восстает в славе духовных созерцаний, в каковой также и преображается в душах верных, и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии… Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств. Если аскетика пишется также и по примерам святых, то только потому, что их жизнь есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом»[99].
Помимо духовных рождения и воплощения Христа стоит говорить и о Его духовном распятии в душах верных:
«Если Слово Божие было распято в немощи ради нас и воскресло силою Божией (2 Кор. 13:4), то ясно, что Оно всегда ради нас духовно делает и претерпевает это, становясь всем для всех, дабы спасти всех… Ибо оно распинается для тех, кто еще только деятельно вводится в благочестие, божественным страхом пригвождая к Кресту свои действия, преисполненные страстью. Воскресает же и восходит на небеса для отложивших всего ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облекшихся во всего нового человека, созданного Духом по образу Божиему» [100].
«Блажен, кто через бездействие пороков умирает вместе со Христом и посредством высоты добродетелей совоскресает с Ним» [101].
Обратим внимание, что довольно традиционная тема соумирания и совоскресания со Христом (см., например, у свт. Кирилла Иерусалимского в его «Тайноводственных поучениях»), относимая к сфере Таинства Крещения и переживаемая одномоментно в этом таинстве, у преп. Максима предложена в аскетическом плане и оказывается «растянутой» на всю жизнь христианина. Сферой духовного сораспинания Христу является преимущественно аскеза, причем степеней такого сораспятия и соумерщвления преп. Максим показывает несколько[102]. Однако вышеуказанное духовное сораспинание Христу, по преп. Максиму, происходит не только на этапе деятельного подвижничества, но и на всех этапах духовного восхождения, являясь в аспекте мыслительно-познавательном — по сути аналогом логико-метафизической негации (отрицания) или отвержения предыдущего состояния, мнения («умерщвление»). При этом преп. Максим в свойственной ему многосмысловой анагогической манере говорит, что «вехами» на «христологической вертикальной шкале»[103] этого восхождения являются природные составляющие совершенного Богочеловека Христа: плоть, душа, ум человеческой природы, а также божество Слова:
«…один распинается по отношению к деятельному любомудрию посредством бесстрастия и переходит к естественному созерцанию в духе, как бы от некоей плоти Христовой к Его душе; другой же — по отношению к естественному созерцанию умерщвляется посредством отвержения символического созерцания умом сущих и перехода к единовидному и простому тайноводству богословской премудрости, словно бы от некоей души Христовой к Его уму; третий же и от сего таинственно возводится в достигаемую посредством совершенного отрицания неизреченную отвлеченную неопределенность, словно бы от некоего ума Христова к Его божеству. Каждый по своей силе и по дарованной ему сообразно его достоинству благодати Духа имея Христа, соделывающего соответственно ему высокие восхождения посредством умерщвления по отношению ко всему» [104].
Преи. Максим привлекает к своим духовным толкованиям и тематику соотношения первого и второго пришествий Христа:
«Кто благодаря добродетели несокрушимо противостоит грозным опасностям, тот имеет в себе первое пришествие [Бога] Слова, действующее в нем и очищающее его от всякой скверны. А кто благодаря созерцанию приводит свой ум в ангельское состояние, тот содержит в себе силу Второго пришествия, которая делает его бесстрастным и неуязвимым» [105].
Более того, по преп. Максиму Исповеднику, Христос, обещавший христианам быть с ними до скончания века, несмотря на Свою нестрадательность после Воскресения, таинственно сострадает людям в ответ на их сострадательность к страждущим, в которых таинственно страждет Сам Христос:
«И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого, и до скончания века [сего] по благости [Своей] всегда таинственным образом состраждет, соразмерно скорбям каждого, то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих и, согласно спасительному Промыслу, являет в своей любви [к ближнему] такую же силу, какая свойственна Богу» [106].
Такое подражательное и страдательное сораспинание Христу определяет и меру присутствия Бога в каждом из святых: Бог
«становится всем для всех, соразмерно праведности [каждого], а скорее — по мере страданий, осознанно претерпеваемых здесь ради праведности, даруя Себя каждому» [107].
Таким образом, мы видим, что воплощение Христа в святых для преп. Максима — это не просто метафизическая наглядная модель соединения в человеке Бога и человека, модель обожения, но реально, хотя и таинственно, совершаясь в глубинах ума и души, в направленности воли, есть отражение Христова земного пути. Здесь наличествует не только «статика» пребывания Бога в человеке, но и «динамика» жизни Бога в человеке и человека в Боге, динамика обожения, отражающая в себе этапы и смысл Боговоплощения — спасительных для человечества событий земной жизни Господа Иисуса Христа.
В связи с учением преп. Максима уместно поставить вопрос о «воплощении Христа» в верных. Как расценивать это «воплощение», соединение Христа с человеком: как ипостасное (соединение с ипостасью Слова), энергийное (с Божественными логосами-энергиями), благодатное, нравственное?
Так, Панайотис Христу пишет:
«Тот, кто получает дары воплощенного Логоса через таинства, навсегда соединен с Ним и навсегда сохраняет Его Ипостась в своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая душа становится девственной матерью. Имея Бога-человека постоянно в себе, он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным»[108].
Сам же преп. Максим «отводит» от себя подозрения в догматических новшествах по важному вопросу тем, что отвергает ипостасное соединение Христа с человеками:
«Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: Мы — тело Христово, a порознь — члены (1 Кор. 12:27). И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению»1.
Также и ум Христов, о котором говорит апостол Павел, «который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его»[109] [110]. Следовательно, речь, по преп. Максиму, в данном случае может идти скорее о благодатно-энергийном соединении и уподоблении Христу.
Также хотелось бы обратиться к наследию еще одного отца Церкви — св. Николая Кавасилы (1320— 1397) с его знаменитыми семью «Словами о жизни во Христе». Лейтмотивом этой книги является понятие Божественной жизни, привносимой в жизнь человеческую Христом:
«Христос есть жизнь для прилепляющихся к Нему»[111].
Здесь св. Николай говорит не только о жизни спасаемых во Христе, но и параллельно о жизни Христа в спасаемых:
«И не присутствовать только со святыми обещался Господь, но и пребывать у них и, что лучше сего, обитель в них сотворить. И что я говорю — когда сказано, что Он соединяется с ними так человеколюбиво, что бывает один дух с ними: прилепляйся Господеви един дух есть (1 Кор. 6:17), и еще: едино тело и един дух, яко же и звани бысте (Еф. 4:4), по слову Павла… Спаситель же с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что всякую нужду восполняет и есть для них всё… Ибо нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых, ибо Он и рождает, и взращивает, и питает, и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого»[112].
Кавасила говорит об особой роли Христа-Логоса в сравнении с другими Лицами Святой Троицы в деле не только спасения, но и восприятия верными плодов спасения. Во Христе «все спасение людей, вся надежда благ, и от Него нам общение Святого Духа, чрез Него же и приведение к Отцу. Ибо воссоздание людей хотя производит вообще вся Святая Троица, но деятелем служит одно Слово, и не в одно то время, когда было общником в жизни людей, и принес Себя, — говорит Павел, — чтобы подъятъ грехи многих (Евр. 9: 14,28), но с того времени и навсегда, пока еще носит естество наше… Сам Собою очищает совесть нашу от мертвых дел, Сам Собою подает нам Духа»[113], и таким образом, домостроительная роль Христа является главенствующей также и в деле ниспослания Святого Духа, и не только в день Пятидесятницы, но всякий раз в духовной и таинственной жизни христианина.
Стоит отметить отличие св. Николая Кавасилы от преп. Максима Исповедника и других авторов, заключающееся в ярком сосредоточении на тематике церковных Таинств в деле спасения, и в том числе как дарующих вселение и обитание Христа:
«…существо жизни всаждает в души наши Сам Христос, соприсутствуя нам неизреченным неким образом. Ибо Он присутствует истинно и помогает начаткам жизни, которые Сам даровал Своим пришествием. Присутствует не обращением с нами, и общением, но иным некоторым и совершеннейшим образом, по которому мы становимся сотелесными Ему и соживущими, членами и тому подобным» [114];
«Способ, каким мы привлекаем [эту жизнь] в наши души, есть тот, чтобы совершаться Таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться Священною Трапезою. К совершающим сие приходит Христос и водворяется в них и соединяется с ними и прилепляется к ним и исторгает в нас грех и влагает Свою жизнь и силу и соделывает общниками победы» [115].
По словам Кавасилы, каждое из Таинств вселяет Христа:
«Ибо жизнь во Христе есть самое соединение со Христом… [и] каждое Таинство принимающих его соединяет со Христом»[116].
Таинство св. Крещения:
«…выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким приидет опять, обратно требуя от нас сего сокровища»[117].
Таинство Миропомазания:
«Помазание оно потому, что помазанного для нас Христа оно написует в нас, приемлющих таинство; оно есть и печать, отпечатлевающая Самого Спасителя»[118].
Миропомазание преподает
«действования Святого Духа, а миро вводит Самого Господа Иисуса»[119].
Таинство Евхаристии, Священная Трапеза, среди прочих духовных плодов
«привязывает к Самому Христу крепче естественных уз, словом сказать, преимущественно перед всяким Таинством делает совершенными в истинном христианстве» [120].
Однако участие в Таинствах Церкви Кавасилой не рассматривается, так сказать, «механически» дарующим тесное единение со Спасителем. Таинства — это средства для стяжания любви ко Господу и пребывания в такой любви, при условии соблюдения и прочих заповедей Христовых: «Ибо это значит пребывать в любви, в чем все блаженство, пребывать в Боге и Его иметь пребывающим в себе; ибо пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4:16), а сие бывает, и имеем мы любовь, вкорененную в сердце, когда достигаем сего посредством заповедей и сохраняем законы Возлюбленного» [121]. Такая любовь, хотя и не нарушает личностного тождества спасаемых, но приближает Христа настолько к человеческому личностному самосознанию, что превосходит самое тождество человеческого сознания, «ибо из блаженных духов каждый есть одно и то же с самим собою, но со Спасителем соединен больше, нежели сам с собою. Ибо любит Спасителя больше, нежели самого себя»[122].
Сравнивая роль Христа — духовного Родителя с родителями телесными, св. Кавасила заключает:
«…с родившимися не вполне и не в одно и то же время имеем общее по плоти и крови, а с Христом мы сообщаемся истинно, с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены, и все подобное. Если чадами соделывает то, чтобы быть общниками плоти и крови, ясно, что мы сродственнее становимся Спасителю через Трапезу, чем самим родителям через естество, ибо Он не удаляется, дав жизнь и существование, как они, но всегда присутствует и соединяется и сим самым присутствием животворит и укрепляет».
У св. Николая Кавасилы, так же, как и у преп. Максима, поднимется тема Божественных заповедей и их значения в деле вселения Бога в человека. С одной стороны, указывается на их приуготовительную, очищающую роль для человеческой души и жизни. С другой стороны, заповеди непосредственно вселяют Бога в человека: «Чем же одним мы можем быть приготовлены? Сохранением заповедей Того, Кто может увенчать и наказать в будущем, ибо это вселяет в нас Самого Бога. Ибо кто любит Меня, — сказано, — заповеди Мои соблюдет[123], и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обительунего сотворим (Ин.14:23)» [124]. Соединение со Христом св. Кавасилой видится как дело синергийное, зависящее и от Бога, и от человека:
«…с творящими такие дела так соединяется Христос и так прикрепляется к ним, и не знаю, как и выразить сие… Происходит сие, с одной стороны, от Бога, с другой — от нашего тщания, и одно — вполне Его дело, другое — и от нас требует ревности»[125].
Впрочем, стоит отметить, что, несмотря на слова о вселении Христа и обитании Его в верных, Кавасила нигде не говорит в категориях «таинственного воплощения», как преп. Максим и некоторые его предшественники.
Свт. Феофан Затворник (1815-1894) в своем толковании на Апостольские Послания с высоты почти двух тысячелетий христианства и святоотеческого богословия, как бы чувствуя возникающую здесь проблему, отвечает на наш вопрос о «внешнем (нравственном) — внутреннем (онтологичном)» пребывании Христа во святых и затрагивает в гармоничном сочетании оба заявленных аспекта:
«Я умер, говорит, но не с тем, чтоб мертвым быть, а чтоб жить иною жизнию, совершеннейшею. Я сораспялся Христу; и Христос, живый и в распятии, жизнию Своею меня исполнил: стал жить во мне. Теперь уже не я живу, но живет во мне Христос. Это не нравственно только, в том смысле, что я Ему всецело предан и все Ему посвящаю: и мысли, и чувства, и дела, и слова, и внешнее мое все, как и внутреннее, — ничего для себя не загадываю, все для Него, так что меня будто нет, а есть только Он во мне, и угождать Ему — единственная моя забота, — но и самым делом, существенно, Он во мне. Я сочетался Ему, а Он мне. Я привился к Нему, как дикая маслина, и Он исполнил меня Своею жизнию. Он во мне вседействует, все направляя во славу Божию и спасение мое и других. От Него возбуждение, от Него и сила. Это не так бывает, чтобы личность исчезала; но так, что душа сознательно и свободно предает себя вседействию Христову. И Он вседействует в душе, по желанию, исканию и любовному восприятию Его вседействия; так что на деле выходит, будто душа сама действует. Ибо соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (cp. 1 Кор. 6:17). Верою вселяется Христос в сердца (см. Еф. 3:17), и исполняется то, что Он обетовал: вы во Мне и Я в вас (см. Ин. 15:4). Отсюда: что ни делает верующий, истинно ценное в очах Божиих, не без Него делает (см. Ин. 15:5). Без Него таких дел никто и делать не может»[126].
Наконец, свт. Николай Сербский (Велимирович) (1880-1956) в своем произведении «Жертва хвалы» («Моления на озере») довольно много, хотя и в несколько художественной манере, говорит о рождении и возрастании Христа в душе христианина в связи с проживанием христианином событий Христова Воплощения:
«Приступи ко мне ближе и еще ближе, сила Пресвятой Троицы. Войди в мое сознание глубже, нежели способны проникнуть светские идеи и образы. Как мудрая мать, забеременев, готовит и украшает колыбель своему сыну, так и Ты, Красота и Чистота, готовь и украшай мой ум для Того, Кто родится в нем от Тебя… Приблизься ко мне, величественный Сыне Божий, и паче приблизься. Снизойди в мое сердце глубже, нежели способно туда пробраться хоть какое-то чувство, или желание, или страсть мира сего… Поселись в сокровеннейшей глубине сердца моего, как Хозяин в Своем дому, Сын мой возлюбленный, и будь для него неподкупным Судией и мудрым Советником… Все пророки от сложения мира взывают к душе моей, чтобы стяжала она девство и уготовила себя к восприятию Божественного Сына в свою пречистую утробу… Будь девой, душа моя, ибо девственная душа — единственная полуреальность в мире призраков. Полуреальность — пока не родится в ней Бог. После этого душа становится реальностью… В пещере вифлеемской, в каменном вертепе, никогда не злословившей Твоего имени, — там да укроется чревоносящая моя душа… Скромные пастухи ягнят и телят будут стоять вокруг моей пещеры, наблюдая за отверзающимися Небесами, и воспоют единым хором с небесными Ангелами, когда душа моя родит своего Спасителя… У правь, Господи, Светом Своим восточных мудрецов, и пророков, и святых к пещере моей души… а вне пещеры, за пределами моей души, в которой дева рождает Бога, все — тень и прах вкупе с тяжеловесными колесами плоти…»[127].
Итак, постараемся сделать некоторые выводы из вышеприведенного материала. Мы встречаемся в новозаветной и святоотеческой письменности с упоминаниями о вселении и пребывании Христа во святых, притом выражаемыми в терминах рождения Его в душах, в сердцах («таинственное воплощение»); также говорится о причастности Христу плоти спасаемых. Иногда это рассматривается и с точки зрения повторения и других главных событий земной жизни Господа Иисуса Христа. Из слов С.М. Зарина можно постулировать тесную связь двух вышеозначенных аспектов толкования представленных в начале статьи новозаветных выражений как двух сторон единого процесса спасения человека, отмеченных Зариным, — нравственного и мистического. Рождение происходит от Самого Бога Слова, рождающегося в душе (в сердце). Матерью выступают приемлющая душа, вера, Церковь. Рождение увязывается с Крещением и научением. Возрастание Слова происходит в добродетелях и добродетельных навыках и деятельности: нравственных (вера и другие добродетели) и гносеологических (ведение и созерцание). Вхождение и пребывание Христа в верных происходит при действии благодати Святого Духа, сопутствующего и сопребывающего со Христом. Наконец, подобное воплощение Христа происходит не только во святых, но и во всех истинных членах Церкви, хотя и в различной степени. Безусловной движущей причиной и силой в этом процессе является пламенная любовь ко Христу, сопереживательное и сознательное «вживание» в события Его жизни и стремление к подражанию Ему — это Таинство Христа в душе человеческой.
Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 228-282
Примечания
[1] Данная статья написана па основе доклада на VI Международной научно-богословской конференции Русской Православной Церкви «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи», организованной Синодальной Библейско-богословской Комиссией (13-17 ноября 2010 г.).
[2] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 134.
[3] См.: Там же. С. 28, 98, 134.
[4] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. С. 98.
[5] Греч. – μορφόω имеет смысл образования, оформленности ребенка во чреве матери (см. словарь Лампе: Lampe G.W.H. А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 885).
[6] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому Учению. М., 1996. С. 44.
[7] Там же.
[8] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 44-45.
[9] См.: Сет. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 75,4 // Сет. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. СПб., 1902. С. 501.
[10] «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27). Почему он не сказал: “Все вы, во Христа крестившиеся, от Бога родились”? Ведь это более соответствовало бы доказательству того, что они сыны Божии. Потому, что употребленное им выражение гораздо сильнее. В самом деле, если Христос есть Сын Божий и ты в Него облекся, имеешь Сына в себе самом и уподобился Ему, то ты чрез это приведен в одно с Ним родство и в один образ… Сказав, что чрез веру мы сделались сынами Божиими, он не останавливается на этом, но старается отыскать нечто еще большее, что яснее могло бы доказать ближайшее единение со Христом. А сказавши: “В Него облеклись”, не удовлетворяется также и этим выражением, но, объясняя его, представляет еще более тесным такое соединение и говорит: все вы одно во Христе Иисусе, т. е. “все вы имеете один облик, один образ — образ Христа». Что может быть поразительнее этих слов? Кто прежде был эллином, иудеем и рабом, тот теперь носит на себе образ не ангела и не архангела, но Самого Владыки всех и отображает в себе Христа» ( Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 3, 5 // PG. Т. 61. Col. 656).
[11] «Всякая душа может быть матерью Христа по своему нравственному настроению… Всякая душа рождает в себе Христа; и пока она не преобразится благочестием, не может называться матерью Христа». Но «что это значит — матерью Христа?» — вопрошает свт. Иоанн и отвечает: «Когда ты воспринимаешь слово Христово, переживаешь его в сердце своем и как бы в утробе преобразуешь его своею мыслью, тогда ты по справедливости являешься матерью его». Таким образом, видно, что рождение Христа в душах верующих свт. Иоанном понимается как восприятие и усвоение себе Христова учения, а также следование в практической жизни этому учению: «Ты сохранил справедливость? Значит, вообразил в душе своей Христа. Подал милостыню? Значит, начертал образ истины… Исполнил справедливость? Запечатлел в себе истину. Таким-то способом мы и можем сделать Христа своим братом» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа о слепом, исцеленном Христом, и о Закхее, и о суде, и о милостыне, 4 // Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8, кн. 2. СПб., 1902. С. 764).
[12] Сет. Иоанн Златоуст. Беседа о слепом, исцеленном Христом, и о Закхее, и о суде, и о милостыне, 4 // Сет. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8, кн. 2. С. 764.
[13] «А Спаситель показывает, что таких благ удостаиваются не все; но только те, кои соблюдают заповеди Его, соделаются достойными явления Его и любви Отчей. Ибо в том, кто соблюдает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравственно» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 249).
[14] Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 249.
[15] «Иуда в сильном страхе подумал, что Господь по смерти Своей явится им во сне, почему и предложил вышеупомянутый вопрос. А Господь, опровергая его мнение, говорит, что… не во сне явлюсь Я вам; но т. к. Я приду с Отцом, то как прилично явиться Отцу, таково же будет и Мое явление к вам. Слова “обитель у него сотворим” также ниспровергают мнение Иуды. Сны непродолжительны; а Я явлюсь и пребуду с Отцом. Посему посещение Мое не походит на сон. Предсказывает им о Своем явлении для того, как и я сказал, чтобы не почли Его за призрак, и вместе возбуждает их к соблюдению Своих заповедей уверением, что соблюдающим оные являются и Он, и Отец» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М„ 2000. С. 249).
[16] «…Видишь ли, как он выше сказал, что Дух Божий живет в них, потом прибавил: Христос в вас. Ясно, что Христом апостол назвал Духа. А как Дух именуется Христом, то слова Отец пошлет Его во имя Мое ты должен понимать так, что и Он будет называться Христом» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Благовестник. Кн. 2. М., 2000. С. 250).
[17] Подобное толкование мы встречаем в комментариях более поздних экзегетов — А.П. Лопухина (1852-1904) и еп. Кассиана Безобразова (1892-1965). У первого мы читаем: «Можно полагать, что Он имел здесь в виду сошествие или пришествие во Святом Духе. Придет Дух Святый, и вместе с этим начнется обитание в воспринявших Его и Отца, и Сына». Второй прямо говорит о «возвращении Христа в Духе»: «Выше было отмечено, что скорое возвращение Иисуса надо отличать и от возвращения Его в эсхатологии, и от Его Воскресения… Изложенные наблюдения наводят на мысль о скором возвращении Христа как о Его возвращении во Святом Духе. В древности это толкование было предложено с в. Кириллом Александрийским. Затем оно было забыто, возродилось в либеральном богословии XIX и XX вв. и только с недавнего времени стало вновь проводиться в трудах православного богословия».
[18] Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Послание к Ефесянам // Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апостол. Кн.2. М„ 2000. С. 41-42.
[19] «Словами я сораспялся Христу указал на крещение, а словами уже не я живу — на жизнь после сего, чрез которую умирает наше тело. Но живет во мне Христос, т. е. в нас ничего нет, что не угодно Христу, но Он все совершает в нас, управляя и господствуя. И наша воля умерла, а живет Его и управляет нашей жизнью. Итак, если я живу для Бога жизнью, отличной от жизни в законе, и умер для закона, то я не могу ничего соблюдать из закона» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Послание к Галатам // Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Апостол. Кн. 1. М., 2000. С. 559-560).
[20] Впрочем, данные слова блж. Феофилакта вряд ли стоит понимать в смысле уничтожения водящего начала в человеке после такого соединения со Христом и замещения волей Христа. Во-первых, стоит говорить о том, что во Христе две воли — Божественная и человеческая. А во-вторых, скорее всего речь идет об изменении содержания воления — с предметов плотских и недостойных Христа на предметы и желания достойные Христа, отраженные как в Его земной жизни, так и в Его учении, т. е. речь идет о согласовании воли человека с Христовой Божественной и с Христовой человеческой волями.
[21] Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Галатам 2,8.
[22] «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас. Это голос искренне расположенного учителя, с отеческим благосердием призывающего к учению, потому что ученик есть духовное чадо учителя. Приемлющий от другого образование в благочестии как бы им созидается и приводится в состав, подобно тому как в утробе чревоносящей образуются младенцы. Посему и Павел всю церковь Галатийскую, которая отпала от первоначально преподанных учений и походила на недоношенный плод чрева, снова восприемля и Божией силой напечатлевая в галатах Христа, назвал чадами. И как он с болезнями и скорбью производил исправление поколебавшихся, то посему и сказал, что болит душою, скорбя об отпадших. Чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас (Гал. 4:19)» (Свт. Василий Великий. Беседа на псалом 33, 8).
[23] Блж. Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 149, 374, 384,409.
‘ Несколько выше такое понимание было обозначено также как мистическое или реалистическое, в отличие от нравственного.
[24] Св. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам, 12. Ср.: Преп. Феодор Студит, обращаясь к Преданию Древней Церкви, толкует именование св. Игнатия Богоносцем в смысле несения страданий Христа, в подражание страданиям Христа: «Таков был святой Игнатий, назвавший себя Богоносцем, потому что носил на себе страдания Христовы. Таков был святой Евстратий, который во время самых мучений взывал и говорил: “Теперь я знаю, что во мне живет Христос”» (Преп. Феодор Студит. Малое оглашение, 70).
[25] «Послание Варнавы», 6.
[26] «Послание к Диогнету», И.
[27] Ср.: «Сердцем душа аллегорически именуется, руководящая жизнью» (Климент Александрийский. Строматы V, 1,12).
[28] Ср.: «Послание Варнавы», 6.
[29] См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Cph., 1965. P. 343.
[30] Cm: Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 344.
[31] «Мы знаем, что Христос пришел и видим, что через Него многие христами стали» («Против Цельса VI, 79); также см.: Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна VI, 6,42.
[32] См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 344.
[33] См.: Harl М. Origene et la Fonction Révélatrice du Verbe Incarne. P., 1958. P. 291-292.
[34] «Итак, должно осмелиться сказать, что как Евангелия — начаток всего Писания, так и Евангелия от Иоанна — начаток всех Евангелий, смысл которого никто не сможет понять, не припавши к груди Иисуса (Ин. 13:25) и не взяв от Иисуса Марию, ставшую и его материю. И чтобы другому стать Иоанном, ему должно быть таким, чтобы и на него, словно на Иоанна, указал Иисус как на Иисуса. Ибо если у Марии, согласно мыслящим здраво о Ней, не было иного Сына, кроме Иисуса, Иисус же говорит матери: Вот, Сын Твой (Ин. 19:26), а не: “вот, и сей сын Твой”, — это все равно что сказал Он: “Вот, сей есть рожденный Тобой Иисус”. И любой совершенный — «уже не он живет, но в нем Христос” (Гал. 2:20), и когда живет в нем Христос, то говорится о нем Марии: вот, Сын Твой Христос» (Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна I, 4, 23 / Пер. А. Г. Дунаева).
[35] Ориген. 2-я Гомилия на Песнь Песней // PG. Т. 13. Col. 52D.
[36] «Иначе Церковь не могла бы собрать верующих и возродить их банею пакибытия, если бы Христос, истощив Себя за них, чтобы вместиться в них чрез возобновление страданий, снова не умирал — сошедши с небес, и, соединившись с Своею женою, Церковью, не попускал исходить из ребра Своего некоторой Своей силе, чтобы все зиждущиеся на Нем возрастали, возрождаясь этою банею, воспринимая от костей и плоти Его, т.е. от святости и славы Его. …Никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если наперед Слово, сошедши и на него, не подвергнется истощанию, как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с Уснувшим для него и воссоздавшись, мог получить обновление и возрождение Духа. Ибо Он собственно Дух истины, семивидный, по словам пророка (Ис. 11:2), может быть назван ребром Слова, от Которого заимствуя, Бог по истощании Христа, т. е. после вочеловечения и страдания, приготовляет Ему помощницу, т.е. соединившиеся с Ним и уневестившиеся Ему души» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 8). «По моему мнению, о Церкви сказано, что она рождает младенца мужеского пола; потому что просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа, тогда как в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них чрез истинное ведение и веру так, что в каждом духовно (νοητως) рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос (Гал. 4:19), чтобы каждый из святых, чрез причастие Христу, родился помазанником… т. к. крещенные во Христа с причастием Духа делаются помазанниками, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их. Это подтверждает и Павел, который ясно учит так: для сего преклоняю колена мои пред (Богом и) Отцом, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству благодати Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши (Еф. 3:14-17). Ибо необходимо в душах возрождаемых отпечатлевается и изображается Слово истины» (Свт. Мефодий Патарский. Пир 3,8). «Он рождается чрез ведение и разумение. Посему о Церкви справедливо говорится, что она всегда образует и рождает в крешаемых младенца мужеского пола — Слово» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 9). «Рождающая и родившая в сердцах верующих младенца мужского пола — Слово… есть мать наша — Церковь» (Сет. Мефодий Патарский. Пир 3, 11).
[37] Впрочем, данная фраза выглядит несколько загадочно в смысле предварительного схождения Христа на христианина и Его вторичной (!) смерти в нем перед получением благодати Святого Духа. Возможно, речь идет о Таинстве Крещения и Миропомазания и здесь подразумевается типологическое толкование Крещения как соумираиия со Христом. Впрочем, все неясности таким объяснением не снимаются.
[38] «О проказе», 18: «Поистине трудно теперь найти человека, в котором Божий Сын изобразился (Гал. 4:19) терпением, смирением, любовью и другими добродетелями». «О пиявице», 1, 6: «Приобрети образ Христа (Гал. 4:19), находящегося в тебе, чтобы и ты мог с дерзновен нем сказать: Излилось из сердца моего слово благое (Пс. 44:2)».
[39] Rahner Н. Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen Gläubigen // Zeitschrift fur Katholische Theologie. Innsbruck, 59 (1935). S. 360.
[40] «Стекайтесь в Церковь Господа, которую приобрел Он кровию возлюбленного Христа, рожденного прежде всякой твари. Ибо она есть дщерь Вышнего, родившая нас словом благодати и вообразившая в нас Христа, сделавшись причастниками Которого вы уже члены священные и избранные, не имеющие пятна, или порока, или чего-либо подобного, но, как святые и непорочные в вере, совершенны в Нем по образу создавшего вас Бога («Апостольские постановления» 2, 61).
[41] «Под образом жены, облеченной в солнце, весьма ясно показывает Иоанн Церковь, облеченную в Слово Отчее, сияющее паче солнца. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения (Откр. 12:2) — это значит, что не престанет Церковь рождать от сердца Слово, гонимое в мире от неверных. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы (Откр. 12:9), т.е. Церковь, всегда рождая мужеское и совершенное отроча Божие — Христа, Бога и человека, Которого проповедовали пророки, учит сему все народы» (αεί ου παύεται ή εκκλησία Ύεννώσα εκ καρδίας του λόγον καίτοι εν κόσμω ύπό άπιστων διωκόμενη, και ετεκεν, φησίν, υιόν άρσενα… τον άρσενα και τέλειον Χριστόν, παίδα ίίεοΰ, $εόν και άνθρωπον, δν κατήγγειλαν οί προφήται, ό’ν άει τίκτουσα ή εκκλησία) (Свт. Ипполит Римский. О Христе и антихристе, 61).
[42] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. С. 134.
[43] Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 4.
[44] Свт. Григорий Богослов. Слово 7, 23.
[45] Свт. Григорий Богослов. Слово 39, 9.
[46] Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 1.
2 Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 31.
[48] «Прими… Соделавшегося ради тебя странником, даже странником между Своими, Водворившегося в тебя благодатью (хал елаотаЫѵга. am διά της χάριτος) » ( Свт. Григорий Богослов. Слово 40,31); «Но цель другого врачевания — окрылить душу, похитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселитъ Христо в сердца (Еф. 3:17) Духом, — короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства» (Свт. Григорий Богослов. Слово 2, 22).
[49] Свт. Григорий Богослов. Слово 40, 34.
[50] Свт. Григорий Богослов. Слово 7, 23.
[51] Свт. Григорий Нисский. О девстве 2, 2.
[52] Свт. Григорий Нисский. О девстве 14,3.
[53] Свт. Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней. Беседа 15.
[54] Свт. Григорий Нисский. О девстве 14,3.
[55] «Посему надлежит уразуметь сие благовременное рождение и сию смерть, бывающую во время. Мне кажется, что то рождение зрело и непреждевременно, когда кто, как говорит Исаия, зачав от страха Божия, с душевными муками рождения породит собственное свое спасение (Ис. 26:18). Ибо делаемся не которым образом отцами себе самим, когда образуем, порождаем и производим себя на свет добрым произволением. Совершаем же это приятием в себя Бога, делаясь чадами Божиими, чадами силы, и сынами Вышняго. И опять рождаемся преждевременно и делаемся недоносками и легковесными, когда не вообразился в нас, как говорит апостол (Гал. 4:19), образ Христов. Ибо должно, чтобы совершенно исполнился закон естества. Посему, если кто своею добродетелью соделал себя чадом Божиим, приняв право на сие благородство, то он познал время доброго рождения и справедливо, по Евангелию, радуется, яко родися человек в мир (Ин. 16:21). Но соделавшийся чадом гнева (Еф. 2:3), сыном погибели (2 Фес. 2:3), исчадием тьмы, рождением ехидниным (Мф. 3:7), порождением злым и всем другим, что только порицается, как рождение лукавое, не познал порождающего в жизнь времени. Ибо одно, а не много времен, рождающих в жизнь. Кто погрешил в оном неблаговременностию рождения, тот родил себя на погибель и повил душу на смерть» (Свт. Григорий Нисский. Толкование на Екклезиаста. Беседа 6 // PG. Т. 44. Col. 701D).
[56]Свт. Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней. Беседа 3 // PG. Т. 44. Col. 828D.
[57] Это вселение Христа в душах святых преп. Макарий расценивает как переживаемое ощутительно: «Но не надеется он на труды свои и на житие, пока не получит уповаемого, пока не придет Господь и не будет обитать в нем во всяком ощущении и действии Духа. А когда вкусит он благодати Господней, насладится плодами духовными, снято будет покрывало тьмы и свет Христов воссияет и воздействует в иеизглаголанной радости, — тогда удостоверится в великой любви, имея с собою Господа» (Преп. Макарий Египетский. Беседа 14, 2).
[58] Преп. Макарий Египетский. Беседа 15, 36.
[59] Преп. Макарий Египетский. Беседа 18, 7.
[60] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22 // PG. Т. 90. Col. 321В. Фрагменты русских переводов далее взяты из изданий С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова, архим. Нектария (Яшунского), Е. Начинкина, П.К. Доброцветова.
[61] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну // PG. Т. 91. Col. 1084CD.
[62] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия. 2, 37.
[63] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Предисловие.
[64] Так, к примеру, в «Амбигвах к Иоанну» (Со1. 1285D) мы читаем: «…ради нас неизреченно сокрыв Себя Самого в логосах сущих, Он соответствующим образом как бы является посредством всего видимого… ради нас, дебелых помышлением, Он приял воплотиться и выразиться в буквах и слогах и звуках- дабы нас… возвести к простому и безотносительному разумению о Нем».
[65] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // PG. Т. 90. Col. 897А.
[66] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 18.
[67] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4,76.
[68] «Путь же прекрасный и славный есть добродетельная жизнь; по ней, словно по пути, свершает в каждом [из нас Свое] шествие спасения [Бог] Слово, вселяясь [в нас] через веру и входя посредством различных установлений и учений по добродетели и ведению» (Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 47 // PG. Т. 90. Col. 424С).
[69] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1, 84 // PG. T. 90. Col. 1213D-1215A.
[70] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4,9.
[71] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // PG. Т. 90. Col. 889С.
[72] Squire A.K. The idea ofthc Soul as Virgin and Motherin Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1968. V. VIII. Pt. 2. P. 459.
[73] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 78.
[74] Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // PG. Т. 90. Col. 877А.
[75] Преп. Максим Исповедник. Вонросоответы к Фалассию, 57. Стоит обратить внимание, что для преп. Максима понятия «сердце» и «ум» являются тождественными.
[76] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4, 71.
[77] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 80-82.
[78] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 2 // PG. Т. 91. Col. 1081D-1084B.
[79] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 2, 52.
[80] Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 349.
[81] «Ведь, как то кажется мне, одно и то же — хвалить вас и добродетель и воспевать Бога, даровавшего вам сияние этой Добродетели, которая по благодати обоживает вас в Боге, изглаживая признаки, свойственные человекам, и очеловечивает, по снисхождению, Бога в вас благодаря усвоению [вами], насколько это доступно человеку, божественных свойств» (Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикулярию о любви).
82 «Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше». Сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых: они своим искренним внутренним расположением принимают дарованную по благодати красоту, а истощанием страстей усвояют Божество настолько, насколько Слово Божие, по Домостроительству нашего спасения, волею умалило Себя в Своей чистой славе, став истинным Человеком» (Преп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // PG. Т. 90. Col. 877А).
[83] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1,8 // PG. T. 90· Col. 1181 AB.
[84] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 1 (6) // PG. Т. 91. Col. 1068А.
[85] Преп. Максим Исповедник. Diversa capita 1,8 // PG. T. 90. Col. 1181 AB.
[86] Преп. Максим Исповедник. Письмо 19.
[87] Преп. Максим Исповедник. Слово подвижническое, 34.
[88] Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 142. С.Л. Епифанович дает ссылку на преп. Марка Подвижника (ІѴ-Ѵ), еше ранее высказывавшего в своих творениях идею о присутствии Господа в Его заповедях: «Господь сокровен в Своих заповедях и обретается ищущими Его по мере (исполнения оных)» (Преп. Марк Подвижник. О законе духовном, 191)· «Всякое слово Христово являет милость, правду и премудрость Божию и силу их чрез слух подает охотно слушающим… Ибо Он сказал: Любяй Мя, заповеди Мои соблюдет, и возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам (Ин. 14:15, 21)· Видишь ли, как Он явление Свое сокрыл в заповедях? Итак, все заповеди содержатся в любви к Богу и ближнему, к которой ведет удаление от вещественного и безмолвие помыслов» (Преп. Марк Подвижник. О тех, которые думают оправдаться делами, 223).
[89] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2,11.
[90] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 71.
[91] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2,80-82.
[92] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 37-38.
[93] Там же 2, 39.
[94] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви 4, 70.
‘ Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2,77-79.
[96] Епифанович СЛ. Преи. Максим Исповедник и византийское богословие. С. 133.
[97] « И уже отсюда по бесстрастнейшему навыку будучи идентичным самому себе и недвижимым, в будущем же веке по данному обожению вышеупомянутые и в Боге предсуществующие логосы, лучше же сказать — Самого Бога, в Котором укоренены логосы добрых [вещей или человеков], дружески любя и приемля [как бы во объятия], таковой является и частицей Бога, как сущий — по причине своего пребывающего в Боге логоса бытия, и как благой — по причине своего пребывающего в Боге логоса благобытия, и как бог — по причине своего пребывающего в Боге логоса приснобытия, как почтивший эти логосы и действовавший согласно им, и при их помощи себя в одном лишь Боге всецело утвердивший, и одного лишь Бога в себе всецело напечатлев и вообразив, так, чтобы и самому ему быть по благодати и называться богом, и Богу — быть по снисхождению и называться ради него человеком, и силе показаться воздаваемого при сем взаимного расположения, каковая сила и человека обожает для Бога по причине его боголюбия, и Бога для человека по причине Его человеколюбия вочеловечивает и делает по прекрасной перестановке Бога человеком ради обожения человека, а человека — Богом по причине Божия вочеловечения. Ибо всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения» {Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну // PG. Т. 90. Col. 1084CD).
[98] См.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Фоме // PG. Т. 90. Col. 1033А.
[99] Епифановт С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. С.133-134,141-142.
[100] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 27.
[101] Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 84.
[102] «Каждый из уверовавших во Христа по собственной своей силе и доступному ему навыку и качеству добродетели распинается и сораспинает с собой Христа, будучи духовно сораспятым со Христом. Ибо иной согласно иному тропосу добродетели, подходящему для него, совершает распятие. Один распинается по отношению к одному лишь делом совершаемому греху и умерщвляет сго, пригвождая страхом Божиим; другой же и по отношению к самим страстям распят, исцеляя и силы души; третий — по отношению к самим представлениям о страстях, не останавливая чувства отпущенным на свободу к принятию какого-либо страстного мечтания; четвертый — по отношению к помыслам и воспоминаниям о страстях; пятый — по отношению к прельщению чувств; иной же, будучи распят, отлагает и связь чувств с чувственными предметами, бывающую посредством естественного их между собой сродства; иной же и всякое движение чувств угашает крестом, чтобы не иметь в себе абсолютно ничего действующего естественным образом; еще же иной и совершенно прекращает и самую деятельность ума» {Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 43 // Соl. 1360ВС).
[103] Если вводить и понятие «горизонтали», то таковой будет последовательность событий земной жизни Христа, духовно повторяемая в жизни верующих.
[104] Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 43 // PG. Т. 91. Col. 1360CD. В этой фразе видно «охристовление» гносеологии — из отвлеченной науки она становится наукой по Христу.
[105] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 1,98.
[106] Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // PG. Т. 91. Col. 713В.
[107] Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 61. Стоит отметить что вопрос страданий имеет и типологическое значение. Так, слова св. Мелитона Сардийского намекают нам на присутствие Христа в ветхозаветных святых и усвоение Себе их страданий:
Сей есть Пасха спасения нашего.
Сей есть много претерпевший во многих.
Сей есть в Авеле убитый, в Исааке связанный, в Иакове странствовавший, в Иосифе проданный, в Моисее оставленный, в агнце закланный, в Давиде гонимый, в пророках бесчестимый.
Св. Мелитон Сардийский. О Пасхе
[108] Христу Панайотис. Преп. Максим Исповедник о бесконечности человека. Цит. по: http://Infm1.sai.msu.ru/-maximus/index.htm
[109] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 77-84.
[110] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и Домостроительстве Сына Божия 2, 83-84.
[111] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.
[112] Се. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 1.
[113] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.
[114] Св. Николай Каеасила. О жизни во Христе. Слово 4.
[115] Там же.
[116] Там же. Слово 2.
[117] Там же. Слово 1.
[118] Там же. Слово 2.
[119] Там же. Слово 3.
[120] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.
[121] Там же. Слово 7.
[122] Там же. Слово 1.
[123] Св. Николай Кавасила. О жизни во Христе. Слово 4.
[124] Там же. Слово 7.
[125] Там же. Слово 1.
[126] Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2005. С. 268-269.
[127] Свт. Николай Сербский. Жертва хвалы (Моления на озере), 47-50 // Творения. Т. 9. Наука чудес / Пер. И.М. Числова. М., 2011. С. 263-270.