КЛИМИК И. Предание Церкви о проблеме «одушевления» человеческого зародыша

Одним из ключевых мировоззренческих вопро­сов при этической оценке различных манипуляций с человеческими зародышами в современной био­медицине является вопрос, когда и каким образом происходит «одушевление» зарождающегося пло­да и когда человеческий плод уже необходимо счи­тать человеком. Для разрешения его мы обратимся к свидетельству Священного Предания Церкви, вы­раженного в творениях святых отцов и церковных писателей. Причем при нашем цитировании их для лучшего уяснения смысла и контекста мысли автора нередко сами приводимые фрагменты будут доволь­но обширными.

В «Православном догматическом богословии» протоиерей Н. Малиновский пишет:

«Образ проис­хождения человеческих душ составляет тайну, отно­сительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В Откровении об этом не нахо­дится прямого и ясного учения, а имеющиеся в нем указания не настолько ясны, чтобы определенно раз­решали этот вопрос. Поэтому еще в христианской древности по вопросу о происхождении душ было высказано несколько мнений, разделяемых и ныне.

Таковы:

• а) мнение о предсуществовании душ,
• б) мне­ние о творении душ и в) мнение о рождении душ от душ родителей» ^[1].

Последнее мнение называют так­же традуционизмом или генерационизмом. Второе мнение называют креационизмом, подразумевая под ним творение душ «из ничего». Каждое из указанных мнений имеет свои разновидности, на что указывал еще свт. Григорий Нисский ^[2].

Святые отцы и церковные писатели о происхождении души

Церковный писатель V века Немесий Эмесский, указывая на слова Писания: почил (Бог) в день седь­мой от всех дел Своих (Быт. 2:2-3), вслед за Оригеном делает вывод, что «души теперь не происходят»^[3], т. е. что они предсуществуют и что слова Писания Отец Мой доныне делает (Ин. 5:17) «сказаны не о тво­рении, а о Промышлении» Божием^[4]. Объясняя, что он подразумевает под действием Промышления Божия, Немесий отвергает теорию традуционизма:

«Дело Промышления — через взаимное рождение со­хранять бытие тленных (разрушимых) тварей… а са­мое достойное дело творения — создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рожде­ние, т.е. действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода» ^[5].

Таким образом, для отвержения традуционизма Немесий использует аргумент, согласно кото­рому все, что рождается, обязательно должно быть смертным ^[6]. Отвергая же традуционизм, он становит­ся сторонником позиции Оригена, утверждавшего предсуществование душ. Это учение Оригена вместе с другими его заблуждениями несколько позднее бы­ло осуждено на V Вселенском Соборе, определение которого гласит:

«Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с те­лом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена»^[7].

Об образе происхождения душ задумывались практически все святые отцы. Так, свт. Григорий Богослов в следующих словах высказывает традуционистский взгляд на происхождение души:

«…тело берется от плоти, душа же примешивается недоведомым образом, привходя извне в перстный состав, как знает сие Соединивший, Который и в начале вдохнул ее и сопряг образ Свой с землей. А иной, пришедши на помощь моей песни, смело и следуя многим, при­совокупит и следующее рассуждение. Как тело, пер­воначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от перво­зданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделя­емая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ» ^[8].

И в другом месте:

«Сперва за­ключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни сло­вом, ни разумом; и материнская утроба служила мне гробом» ^[9].

Приведенные слова святителя становятся объяснимыми, если творческое повеление плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28) понимать действую­щим и поныне (и поныне производящим души), как замечает свт. Филарет Московский:

«Един Бог есть Основатель всякой твари; и в Нем Едином ее глубо­чайшее основание. Всякая вещь стоит на том, на чем поставлена в начале. Посмотри в дальнозрительное стекло духа пророческого, и увидишь. Сказал Бог: да будет сеет. И стал сеет (Быт. 1:3). То же и для каж­дой последующей твари. Итак, сказал Бог: да будет — вот коренное начало всех вещей! Сила Божия, слово Божие — вот глубочайшее основание их бытия и бла­гобытия! Ибо не должно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, ко­торое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего  исчезающего: слово Его исходит, но не преходит: сло­во Господне пребывает вовек (1 Пет. 1:25). Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором постав­лены и стоят твари под бездной Божией бесконечнос­ти, над бездной собственного ничтожества» ^[10].

Следо­вательно, даже если Священное Писание и говорит, что Бог образует дух человека внутри него (Зах. 12:1), что Он создал сердца всех человек (Пс. 32:15), что по смерти дух человека возвратится к Богу, Который дал его (Еккл. 12:7), и что Он дает дыхание людям и дух ходящим по земле (Ис. 42:5), однако творение это следует понимать с учетом единожды сказанного творческого слова. В этом же контексте становится понятным, каким образом следующие слова свт. Гри­гория Богослова не противоречат его словам, при­веденным выше:

«Человек бывает отцом не целого человека, как говорят это, но только плоти и крови — того, что в человеке гибнущего; душа же — дыхание Вседержителя Бога, приходя совне, образует персть, как знает сие Соединивший их, Который вдохнул душу первоначально и сочетал образ Свой с землей. Подтверждением слов моих служит собственная лю­бовь твоя, которая неполна, потому что ты любишь в детях не душу, а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важ­ных пороках и великих недостатках душевных. Ибо телу они родители, а душе — нет. Если и я называю тебя матерью, то это относится к худшей части» ^[11].

Представление о том, что души творятся «посте­пенно, по мере образования телесных организмов» ^[12], встречается у подавляющего большинства святых отцов. При этом, как заметил еще блж. Августин, ес­ли отвергнуть совершенно традуционизм, то в таком случае непонятно, каким образом первородный грех передается от Адама его потомкам ^[13]. Аналогичную оговорку делает и свт. Лев Великий, когда говорит, что кафолическая вера «исповедует, что каждый че­ловек по своему телу и душе образуется и одушевля­ется в матерней утробе Творцом всяческих, так, впро­чем, что остается зараза греха и смерти, переходящая от прародителя на потомство»^[14]. Таким образом, мы приходим к двойному противоречию, на которое указывал еще свт. Григорий Двоеслов:

«Если душа рождается от субстанции Адама, то почему же она и не умирает вместе с плотью? А если вместе с плотью не рождается, то почему она в этой заимствованной от Адама плоти и подчинена грехам?»^[15]

Как видим, на первое указанное святителем противоречие обра­щают внимание все те, кто желает опровергнуть тра­дуционизм (Ориген, Немесий Эмесский и др.), а на второе — все те, кто не соглашается с креационизмом, т. е. с мнением, что новые души творятся Богом «из ничего». Однако обратимся еще к некоторым сви­детельствам святых отцов и церковных писателей, чтобы учесть дополнительные смысловые оттенки, прежде чем станем делать выводы.

Блж. Иероним Стридонский, указывая на при­веденные выше слова Священного Писания в пользу креационизма (Ин. 5:17; Зах. 12:1; Пс. 32:15) и отбра­сывая мнение о предсуществовании и традуционизм, говорит, что «Бог постоянно творит души» ^[16]. При этом блж. Иероним, как и блж. Августин^[17], отвергает укор приверженцев строгого традуционизма креациони­стам в том, что, если Бог творит души во время зачатия, то это в случае прелюбодеяния или кровосмешения недостойно Бога:

«рождение от прелюбодеяния — ви­на не того, кто родится, но того, кто рождает»^[18].

Немесий Эмесский, указывая на подобный довод традуциониста Аполлинария Лаодикийского (+ около 390), приблизительно так же отвергает его^[19].

Интересно также отметить, что такой традуционист, как Тертуллиан, придерживался традуционизма совсем не по той причине, что творение душ в случае прелюбодеяний недостойно Бога. Он указывает, что в таком случае виновны преступники, а не Бог:

«При­роду нужно почитать, а не стыдиться. Совокупление позорится похотью, а не обстоятельствами, при ко­торых оно совершается. Непристойно отклонение,  а не нормальное состояние, поскольку последнее благословлено Богом: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28), уклонение же проклято (прелюбодеяния, разврат и публичные дома)»^[20].

Традуционизм Тертуллиана вытекает из его несколько вещественного представления о душе и его концепции душевного семени:

«Душа — из дуновения Бога. <…> Так как при сотворении два различных и разделенных начала, ил и дуновение, образовали одного человека, две соеди­ненные в одно сущности свое семя также смешали и передали затем эту форму человеческому роду для его продолжения, чтобы и теперь два начала, пусть различных, однако также соединенных вместе, изли­вались и… вместе из обеих сущностей производили человека, в котором, в свою очередь, будет его семя по роду его (ср. Быт. 1:11-12), как предназначено всему, что порождает. Итак, из одного человека происходит все это изобилие душ, поскольку природа выполняет, надо думать, Божие предписание: Плодитесь и раз­множайтесь (Быт. 1:28). Ведь и в самом вступлении к одному из дел: сотворим человека (Быт. 1:26) — были предсказаны все потомки употреблением множест­венного числа: и да владычествуют они над рыбами морскими (Быт. 1:26). В этом нет ничего удивительно­го: в семени — залог будущих посевов»^[21].

Уподобление Тертуллианом способа образования душ тому спосо­бу, которым появляются новые организмы, встретило резкое неприятие со стороны святых отцов и других Церковных писателей. В таком уподоблении они усматривали примесь материалистического учения еретиков-люцифериан, полагавших, что душа проис­ходит от того же семени родителей, от которого про­исходит и тело^[22].

Относительно же времени появления души в человеке учение Тертуллиана православно:

«мы признаем, что жизнь начинается с момента зача­тия, т. к. утверждаем, что душа существует с момента зачатия; ведь жизнь появляется с того момента, с ка­кого появляется душа. Следовательно, одновременно соединяется для возникновения жизни то, что одно­временно разъединяется, чтоб вызвать смерть» ^[23].

Желание дистанцироваться от крайностей Тертул­лиана мы видим не только у блж. Иеронима и блж. Ав­густина. Более близкий по времени к Тертуллиану Лактанций также всячески старался опровергнуть его традуционизм. Однако при этом сам не избежал оши­бок.

Так он писал:

«Можно рассмотреть, рождается ли душа от отца, или, скорее, от матери, или же от того и другого родителя. Своим рассуждением я лишу этот вопрос туманности. Ни одна из этих трех [догадок] не является верной, т. к. души не рождаются ни от обо­их родителей, ни от одного из них. Ибо тело может рождаться от тел, когда нечто соединяется из двоих тел, душа же не может [родиться из соединения двух душ], т. к. от тонкого и неуловимого ничего не может отделиться. Рождение душ подвластно одному только Богу. <…> От смертных не может родиться ничего, кроме смертного. И не должен считаться отцом тот, кто совершенно не чувствует, что он вдохнул или перелил из своей [души] душу [ребенку], и если бы даже чувствовал, то не имеет представления, когда или каким образом это случилось. Из этого явствует, что душа дается не от родителей, но от одного и обще­го для всех Отца, Который единственно знает закон и причину рождения, ибо только Он и созидает. В са­мом деле, земной родитель не может ничего, кроме как под влиянием страсти наслаждения излить или принять в себя влагу тела, содержащую материю рож­дения, и больше ничего. А потому они молят, чтобы у них родились дети, поскольку не сами рождают. Все остальное зависит уже от Бога, а именно: зачатие, фор­мирование плода, вдохновение души, благополучные роды и все, что служит сохранению человека»^[24].

Как видим, первый аргумент Лактанция против традуционизма основывается на утверждении простоты и неде­лимости души. Его будет позже (в V веке) приводить и Немесий Эмесский ^[25]. Однако этот аргумент вступает в противоречие со святоотеческой концепцией тела до грехопадения и после Воскресения. Ведь такое тело, будучи сложным и делимым (Ева, например, взята из ребра Адама), совсем не предназначено для тления. Следовательно, оно — пример существа сложного и делимого, но при этом чуждого тления. И поэтому предположение традуционизма, вступив в логическое противоречие с простотой души, само по себе не при­водит еще к выводу о разрушимости или тленности субстанции души. Более того, указанное противоре­чие относительно простоты души может быть снято «смягчением» строгого традуционизма, т. е. признани­ем особенного Божественного действия при зачатии нового человека — такого действия, которое и творит новую душу из душ родителей.

На спорность понима­ния Лактанцием простоты души указывают также сле­дующие слова блж. Августина:

«Природа же духовная, как, например, душа, в сравнении с телом более проста; но если не сравнивать ее с телом, то она сложна, [ведь] она также не проста. Ибо она потому более проста, нежели тело, что не занимает места в пространстве; [и она более проста потому] что она — в каждом теле во всем вся, и в любой части его [также] вся. Поэтому когда что-либо происходит в какой-либо мельчайшей частичке тела, что может чувствовать душа, то, хотя это и не происходит во всем теле, все же душа вся чувствует [это], ибо ей это открывается всей. Однако поскольку даже в душе одно дело — быть искусным, другое — безыскусным, третье — проницательным, и [поскольку] одно дело — желание, другое — страх, третье — радость, четвертое — печаль; а [также по­скольку] в природе души неисчислимым образом мо­гут обнаруживаться неисчислимые [переживания], одни — отдельно от других, другие — более сильные, нежели третьи; постольку ясно, что [ее] природа не проста, но сложна. Ибо нет ничего простого, что было бы изменчивым; все же творение изменчиво»^[26].

Более того, при принятии гипотезы «смягченного традуционизма» перестают работать и другие аргу­менты Лактанция. Так, при допущении действия Бо­жия, творящего новую душу из душ смертных родите­лей, становится возможным произойти от них новой бессмертной душе. Объяснимым также становится то,  почему родители не чувствуют себя (и не являются в полном смысле слова) родителями собственно души ребенка, но только его тела. В этом смысле становятся понятными и свидетельства прочих святых отцов по данному вопросу.

Так, свт. Кирилл Александрийский пишет следу­ющее:

«Хотя матери всех тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредст­вом неких невыразимых Божественных действий раз­вивается и достигает совершенного человеческого облика (είδος), однако духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо Он созидает дух человека в нем (Зах. 12:1), согласно изречению пророка. У плоти же — иной логос, и точ­но так же иной и у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее говорят, что при сво­ем рождении они родили целое живое существо, т. е. из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елисавета хотя и “плотородица”, но не “душеродица”, ведь она родила Крестителя одушевленным и человека — как единое из двух, т. е. из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. А именно, хотя Единород­ное Слово, как я сказал, рождено из сущности Бога и Отца Его, но коль скоро Оно, приняв плоть и усвоив Ее Себе, назвалось Сыном Человеческим и стало по­добным нам, то вполне уместно, думаю я, и даже необ­ходимо исповедовать, что Оно по плоти рождено через жену. Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем- то одним, хотя в сравнении с ним она и постигается и существует как иная по природе, согласно своему логосу. И если кто захочет сказать о матери такого-то, что она “плотородица”, но не “душеродица”, это будет совершенное пустословие, ибо она родила, как я ска­зал, живое существо, искусно составленное из непо­добных [друг другу частей], хотя и из двух, но одного человека. Притом каждое из этих двух остается тем, что оно есть, но они словно стекаются в природное единение и как бы смешивают друг с другом то, что является собственным у каждого» ^[27].

Особенностью мысли святителя является акцент на целостности человека, притом что составляющие его душа и тело имеют различные логосы. На важность понимания целостности человека, состоящего из двух различ­ных природ души и тела, указывал ее сщмч. Ириней Лионский ^[28]. Как и свт. Григорий Богослов^[29], свт. Ки­рилл указывает на непостижимость образования духа человека Богом, что само по себе, конечно же, также не означает, что Бог творит каждую душу ex nihilo.

Сходным образом о происхождении душ выска­зывается и свт. Иоанн Златоуст: «Душа не рождает­ся и не рождает и не знает какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена»^[30]. Однако свт. Иоанн — один из немногих авторов, который развивает концепцию неодновременного, более позднего появления души в человеке по сравнению с его телом.

Интересна и сама концепция души у святого, которую он, если буквально понимать его слова, сводит лишь к жиз­ненной силе:

«Вдуну, говорит, в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2:7). Что значит: вдуну дыхание жизни? То, что Он восхотел и повелел, чтобы это созданное тело имело жизнен­ную силу, которая у этого животного бысть в душу живу, т. е. действующую и могущую выказывать свое искусство посредством движения членов. Усматри­вай и в этом различие между созданием этого чудно­го разумного животного и созданием бессловесных. О них Бог говорит: да изведут воды гады душ живых (Быт. 1:20) — и тотчас произошли из вод одушевлен­ные животные. И относительно земли опять таким же образом: да произведет земля душу живу (Быт. 1:24). С человеком было не так, но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что кровъ его душа его есть (Лев. 17:11). А в человеке есть бестелесная и бес­смертная сущность, имеющая великое преимущество пред телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному пред телом. Но, может быть, скажет кто: для чего же, если душа выше тела, низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее? Не видишь ли, возлюбленный, что и с (прочим) созданием было то же самое? Небо и земля, солнце и луна и все прочее, а также неразумные животные были уже сотворены, и после всех их — человек, которому надлежало вла­дычествовать над всеми этими тварями. Подобным образом и при сотворении самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его), — душа. Как бессловесные, предназначенные и на поль­зу, и на службу ему, создаются прежде человека, чтобы тот, кому надлежало пользоваться ими, имел уже готовую услугу, так и тело создается прежде ду­ши, чтобы, когда по неизреченной мудрости Божией создана будет душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела»^[31].

Как видим, свт. Иоанн Златоуст обосновывает более позднее появление у зародыша души после­довательностью создания других тварей. Подобную концепцию (и тот же аргумент) высказывает еще один представитель антиохийского богословия — блж. Феодорит Кирский (+ 457):

«Церковь, покорствуя слове­сам Божиим… сказует, что душа создана вместе с те­лом и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела. Ибо божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. <…> Сим означается естество души, а именно, что душа есть дух разумный и мыслящий. И в законах сей же пророк еще яснее научил нас, что сперва образу­ется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдетп младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб и прочее: аще же изыдет не изображен, тщетою да отщетится (ср. Исх. 21:22-23); а сим научает, что младенец, образовавший­ся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся — неоду­шевлен. <…> Почтил же Бог тело сим преимуществом во времени, чтобы установить равенство. Поелику ду­шу сотворил бессмертною, а тело смертным, то телу дал старейшинство во времени, чтобы душа не вели­чалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени» ^[32].

Следует отметить, что само предположе­ние, что в одном и том же человеке душа может пре­возноситься над телом, противоречит святоотечес­кой мысли, выраженной, например, свт. Кириллом Александрийским, о целостности человека, тождестве субъекта в нем. Произвольное разделение ипостаси в одном субъекте было характерной тенденцией для антиохийского богословия V века и в антропологии, и в христологии. Кроме того, мысль о целесообразном превосходстве души над телом была общим местом у многих святых отцов, и, например, по мысли свт. Ам­вросия Медиоланского ^[33], это превосходство души над телом совсем не требует какого-либо «уравнивания» между ними, но призвано преобразовать тело, соделать его духовным, освятить его.

Дополнительные доводы в пользу одновремен­ного появления с зародышем его души представля­ет свт. Григорий Нисский. В любой модификации учения о предсуществовании душ он усматривает то или иное языческое влияние, и, доводя мнение о предсуществовании до логического конца, он по­казывает его полную несостоятельность^[34]. Если же предположить, что в человеке сначала появляется тело, а затем только душа, то, во-первых, это наводит на мысль (как это действительно видно из примеров свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита), что душа творится для тела, а не наоборот:

«…а все делаемое для чего-нибудь, конечно, малоценнее того, для чего делается, как и Евангелие сказует, что душа не больше пищи, и тело одежды (Мф. 6:25)», и «в таком слу­чае умная природа окажется стоющею менее, нежели бренная тварь» ^[35].

Во-вторых, появляется противоречие со Священ­ным Писанием и Преданием Церкви о целостности человека, тождестве субъекта в нем:

«Поскольку че­ловек, состоящий из души и тела, есть единое, то пред­полагаем одно общее начало его состава, так что он ни старше, ни моложе самого себя и не прежде в нем телесное, а потом другое. Напротив того, утвержда­ем, что предведущим Божиим могуществом, согласно с изложенным несколько выше учением, приведена в бытие вся полнота человеческого естества, как сви­детельствует об этом пророчество, которое говорит, что Бог ведает вся прежде бытия их (Дан. 13:42). В со­творении же каждой части не предпоставляем одного другому и души телу, и наоборот, чтобы человек, раз­деляемый разностью во времени, не был поставляем в разлад с самим собой»^[36].

В-третьих, мысль о том, что в зародыше тело пред­варяет душу, содержит в себе представление о несо­вершенстве Создателя, якобы не могущего произвести совершенным то, что предопределил:

«Поскольку, по учению апостольскому, естество наше представля­ется двояким, иным в человеке видимом и иным — в потаенном (1 Пет. 3:4), то, если одно предсущес­твовало, а другое произошло после, сила Создателя окажется какой-то несовершенной, недостаточной, чтобы произвести все сразу, но раздробляющей дело и трудящейся особо над каждою половиной. Но как о пшеничном зерне или о другом каком семени гово­рим, что оно в возможности заключает все относяще­еся к колосу: зелень, стебель, колена на стебле, плод, ости, — и утверждаем, что из всего этого по закону природы в естестве семени ничто не предсуществует или не происходит прежде, но по естественному порядку обнаруживается скрытая в семени сила и не вмешивается в дело чуждая природа, по такому же за­кону и о человеческом осеменении предполагаем, что с первым началом состава всевается естественная си­ла, которая развивается и обнаруживается с некоторой естественной последовательностью, поступая к совер­шению целого, ничего не заимствуя извне в средство к этому совершению, но сама себя последовательно возводя к совершенству; так что несправедливо бы­ло бы утверждать, будто произошла душа прежде тела или тело без души, но одно начало обоих: по высшему закону — положенное первым Божиим изволением, а по другому закону — состоящее в способах рождения. Как в том, что посевается для зачатия тела, прежде его образования невозможно видеть членораздельности, так в этом же самом невозможно представлять себе душевных свойств, пока не начнут действовать. И как никто не усомнится, что это всеянное образует из себя различные члены и внутренности не иной какой-либо прившедшей силой, скрытой в семени и естественно приведенной в деятельность, так, согласно с этим, то же можно подразумевать и о душе, что хотя никакими деятельностями не открывает себя в видимом, но тем не менее есть уже во всеянном потому, что и отличи­тельный вид (είδος) человека, который из этого соста­вится, заключается в этом по возможности, но скрыт по невозможности сделаться явным прежде неизбеж­ной последовательности, а также и душа есть в семени, но неприметна, явит же себя свойственною ей естест­венной силой, сообразуясь с телесным возрастом».

Как видим, этот аргумент свт. Григория Нисского содержит также объяснение возможной ошибки тех, кто, воспринимая лишь поверхностно человеческий зародыш, который еще не принял человеческого обли­ка, т.е. не сформировался, неизображен (Исх. 21:22), может прийти к выводу об отсутствии в нем челове­ческой души и, следовательно, считать его еще не­человеком и тем самым находить в этом некоторое оправдание для умышленного аборта.

В-четвертых, неодушевленное не может родиться от живого тела и затем только стать одушевленным. Святитель говорит:

«Поскольку сила к зачатию отде­ляется не от мертвого, но от одушевленного и живого тела, то признаем потому основательной ту мысль, что исходящее от живого в начало жизни не есть что-либо мертвое и неодушевленное. Ибо неодушевленное во плоти, без сомнения, мертво. Мертвенность же проис­ходит от утраты души. Никто же не скажет при этом, что лишение возможно прежде обладания, но это го­ворит утверждающий, что неодушевленное, т. е. мерт­венность, старше души»^[37].

В-пятых, по мысли святителя, доказательством одушевленности человеческого плода служат физи­ческие проявления его жизнедеятельности: «теплота, деятельность и движимость»^[38]. При этом, как говорит святой,

«согласно с устроением и усовершением тела, возрастают в человеке и душевные деятельности. <…> Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, так и душевная деятельность, возрастая в че­ловеке соответственно телу, развивается и увеличи­вается. При первоначальном устроении тела, подоб­но некоему корню, скрытому в земле, предшествует в душе одна растительная и питательная сила, потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет на свет и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувст­вительности. Когда же созреет и достигнет уже со­размерной высоты, тогда, подобно некоему плоду, на­чинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека» ^[39].

«Почему… не мертвым и не неодушевленным бывает то, что для произведения животного существа будучи извлечено из живого тела, влагается в художническую храмину природы» ^[40], т. к. в нем усматривается некая «естествен­ная сила, которая, привлекая в себя из окружающего сродную и сообразную пищу»^[41], преобразует челове­ческий зародыш в совершенного человека.

Подобный довод в пользу одновременного за­чатия души и тела в человеке приводит и Тертуллиан:

«Ответьте, матери, и вы, которые беременны, и вы, роженицы! Бесплодные же и мужчины пусть молчат! Исследуется истина вашей природы, вопро­шается достоверность вашего страдания. Не чувст­вуете ли вы некую постороннюю жизненную силу в рождающемся плоде, из-за которого трепещут внут­ренности, дрожат бока, волнуется вся область живота, постоянно меняется положение бремени? Не при­носят ли эти движения вам радость и чувство безо­пасности, т. к. благодаря им вы уверены, что ребенок живет и играет? Если прекращается его беспокойство, не пугаетесь ли вы сначала за него? Не слышит ли он уже в вашей утробе, когда в ответ на новый звук начинает волноваться? Не требуете ли вы для него не­нужной вам пищи, не чувствуете ли из-за него отвра­щение к определенной еде, не делитесь ли болезнями, по крайней мере, не получает ли он от вас все, вплоть до ваших ушибов, которые запечатлеваются на тех же его членах, на каких и у вас, так что он, находясь внут­ри, берет себе и материнские повреждения?» ^[42]

Еще один довод Тертуллиана, который дополняет доводы свт. Григория Нисского, — это свидетельства Свя­щенного Писания о движениях младенцев в утробе и даже о способности пророчествовать:

«Вот лоно Ре­веки волнуется (Быт. 25:22), а далеко еще до времени родов. <…> Ликует Елисавета — ее толкнул изнутри Иоанн (Лк. 1:41-45). Прославляет Бога Мария — Христос внутри Ее к этому побудил (Лк. 1:46—55). Матери узнают своих детей, узнанные равным обра­зом ими самими, конечно, живущими, обладавшими не только душой, но и духом. Так, ты читаешь голос Бога и к Иеремии: Прежде, чем Я тебя образовал во чреве, Я познал тебя (Иер. 1:5). Если Бог образовыва­ет человека во чреве, то душу в него вдыхает так, как сделал это вначале: И образовал Бог человека и вдохнул в него дыхание жизни (Быт. 2:7). Бог мог познать чело­века во чреве только всего целиком: И прежде, чем ты  вышел из лона, Я освятил тебя (Иер. 1:5), — неужели еще остающегося неживым телом? Конечно нет: ведь Бог — Бог живых, а не мертвых (Мф. 22:32)»

Из более поздних авторов о времени соединения души и тела в человеке при его зарождении выска­зывался преп. Анастасий Синаит, когда говорил об образе ипостасного соединения:

«Ипостасное едине­ние есть совместное соединение двух природ в утробе Святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не сущест­вовали там до Бога Слова, но одновременно [стали существовать там] плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше за­чатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются [при зачатии] душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не пред­шествует телу» ^[43].

И наконец, весьма основательную концепцию о времени происхождения человеческой души, похо­жую на концепцию свт. Григория Нисского, но более проработанную с учетом более поздних христологических споров, мы находим у преп. Максима Испо­ведника. Он излагает ее в своем толковании на текст Григория Богослова о трояком рождении Слова^[44].

«Учитель (т. е. свт. Григорий Богослов. — И.К.), разъясняя… что двояк логос и тропос, по которому создано человеческое естество: один — души, а дру­гой — тела, рождение от тел разделяет мысленно на два: показывая душу от божественного и жизнен­ного вдохновения неизреченно образуемой, а тело из наличной материи того тела, из которого оно од­новременно с душой приходит в бытие вследствие зачатия. Ибо несправедливо говорить о совершенно одном и том же логосе и тропосе сотворения при­менительно к обоим, т.к. они не являются тождест­венными друг другу по сущности. Ибо где бытие не тождественно друг другу, там, разумеется, и логос и тропос сотворения отличается у одного по отноше­нию к другому. Впрочем, справедливо думать, что иным является логос и тропос души по отношению к тому (логосу и тропосу. — И.К.), по которому при­ходит в бытие и существует, и неизменно пребывает тело соединенное с душой» ^[45].

Как видим, подобное учение об одновременном образовании души и тела в зачатии человека и о двоякости логоса души и тела содержалось еще в учении свт. Кирилла Александ­рийского ^[46]. Однако здесь преп. Максим более явно обосновывает эту двоякость свидетельством Свя­щенного Писания:

«…сотворение праотца Адама бы­ло произведено таинственно, с иным логосом бытия и тропосом становления души, и явно иным — тела, как нас возвышенно и таинственно просветило бо­жественное Писание, не позволяя по природе смеши­вать друг с другом душу и тело в один и тот же образ сотворения и пренебрегать логосом сущности и тро­посом сотворения каждого из них»^[47].

Из этой цитаты также следует, что преп. Максим отвергает строгий традуционизм^[48]. Подобно свт. Кириллу Александрий­скому, преп. Максим аргументирует одновременное зачатие души и тела в человеке его целостностью, но при этом он вводит философское доказательство по методу reductio ad absurdum:

«…время сотворения их есть одно и то же, как я сказал выше, так что ни од­но не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого, дабы ему не выпасть из [единого, составляемого из] обоих вида, как целого, то спра­ведливо, если логос того, по отношению к чему [го­ворится о предсуществовании], обладая старейшей самой по себе сущей ипостасью одного, как части, которая по отношению к другому имеет совершенно не связанное [с ним] по естеству соединение, по этой причине никогда [не сможет иметь] с другим, [как бы] в результате сочетания с чем-либо иным, естест­венно составляемой ипостаси без нетления и изме­нения в то, чем оно не являлось [прежде]. Ибо тому, что само по себе особым образом предсуществует, не свойственно превращаться в ипостась какого-либо иного вида. Если же предсуществующее допускает синтез с чем-либо другим к составлению иного вида, то всяко делает это либо по природе, либо вопреки природе. И если по природе, то никогда не узрится избавляющимся от этого сложения к составлению иного вида, в силу природы, не могущей выйти из [пределов] самой себя. И тогда ни тела без души, ни души без тела никогда нельзя помыслить, и тем самым премудрость слишком разумных прелагает­ся в глупость, будучи силой уловлена в то, чего они тщались избежать. Если же вопреки природе каж­дое из двух приемлет сложение с другим к состав­лению иного вида, то всяко растлевается, выходя из пределов [своего] естества и становясь тем, чем ему не свойственно, и превращаясь в то, чем оно не было. Но что же может быть неразумнее сего?»^[49].

Преп. Максим рассматривает также заблуждение Оригена о предсуществовании душ и доказывает, что, во-первых, оно противоречит премудрости и всеве­дению Творца. При этом, толкуя слова св. ап. Павла:

И, так сказать, сам Левый, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7:9-10), преподобный говорит, что все сущности замышлены Богом от века и приведены в бытие в первые шесть дней творения, а теперь возникают лишь новые пред­узнанные Богом ипостаси одних и тех же сущностей, что объясняет слова книги Бытия о том, что Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2:2-3). Таким образом, соглас­но преп. Максиму, «мы веруем, что все по предведе­нию присно объемлется волением Божиим по Его бес­конечной силе и ничто никоим образом не помыслено Им недавно и не приемлет [вновь] бытие по сущности. И не подобает думать — я имею в виду мудрствующих благочестиво, — что Бог познает каждое [творение Свое], по бесконечно сильному предведению содержа­щееся в Нем своими логосами по мере приведения его в бытие. Но нам века и времена в предусмотренный и благопотребный для каждого момент мудро являют каждое создание и представляют в бытии, как о Ле­вин говорит божественный апостол: еще бо во чреслех отчих бяше (Евр. 7:10), прежде, нежели прийти ему в бытие. Который [Левий], потенциально существуя в патриархе Аврааме, в определенное время актуально воспринял становление в бытии посредством рожде­ния из чрева, [своим] чередом и порядком, по невы­разимой премудрости Божией, подводя нас к тому, чтобы помышлять и веровать, что все приемлет ста­новление в бытии в предуведенное [Богом] время» ^[50].

Во-вторых, преп. Максим указывает, что предпо­ложение о предсуществовании душ обесценивает более позднее создание тел для них. Согласно Оригену, тела сотворены, чтобы затем погибнуть. Но преподобный возражает:

«которых по Божественному замыслу есть сотворение, тех и существование по сущности их пре­бывает непреходящим от сущего в не-сущее» ^[51].

Сле­довательно, либо Бог сотворил тела вопреки Своему намерению, либо вместе с манихеями нужно допустить иное начало, творящее их. И в том и в другом случае мы снова приходим к абсурду^[52]. К тому же и свт. Григорий Богослов говорит, что Бог Слово «воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить»^[53], «ибо невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается»^[54].

Переходя к доказательству того, что души не мо­гут образовываться после тел, преп. Максим указыва­ет, что «доказательство сего никогда не было легким делом» ^[55]. Однако он приводит доказательства, которые во многом перекликаются с теми, которые приводил и свт. Григорий Нисский. Итак, во-первых, препо­добный указывает на то, что человеческий зародыш не может быть неодушевленным, ибо тогда он — мерт­вый и какая-либо жизнь для него невозможна, а быть живым — это прерогатива только одушевленного:

«…если привносимое нами в основание сотворения че­ловека является совершенно бездушным, то оно всяко и вовсе непричастно жизненной силы. Ибо всячески лишенное какой-либо души лишено и всякой жиз­ненной энергии. А если оно совершенно лишено души и присущей ей жизненной силы и энергии, то, значит, оно является мертвым; а если мы предположим, что оно мертво, то оно не питается и не возрастает и никак вовсе не может существовать и пребывать не совер­шенно распадающимся и разлагающимся» ^[56], т. к. «жи­вое тело имеет природу, запоминающую свои свойства и способную поддерживать и восстанавливать их, тог­да как мертвое никоим образом сего не делает, будучи однажды умерщвлено и совершенно лишено жизнен­ной силы и являясь поэтому бездейственным. Ибо как пребудет постоянным то, что по природе являет­ся текучим и легко распадающимся, если мысленно не предполагать для него по образу фундамента некую жизненную силу, естественно собирающую вокруг себя и скрепляющую распадающееся, в которой ему выпало на долю бытие и формирование со стороны все мудро устрояющей силы? Ибо в какой вещи по рож­дении истинно заключается бытие тела, в той будет  всячески справедливо говорить, что оно имеет и нача­ло своего существования. Ибо чьему телу свойственно в разлучении разлагаться, с [ипостасным] существо­ванием того, стало быть, оно всяко по справедливости и при сотворении соосуществовалось» ^[57].

Во-вторых, если все же признать человеческий эмбрион живым, то какого вида душой он обладает? Преподобный говорит, что

«если станете уверять, что он обладает одной лишь питательной и расти­тельной душой, то, стало быть, питаемое и растущее тело будет по этому вашему понятию телом некоего растения, а не человека. И как человек будет отцом растения, я не могу уразуметь, [даже] рассматривая многие [точки зрения], — совершенно неспособно­го по естеству получить бытие от человека. Если же припишете эмбриону одну лишь чувственную душу, то эмбрион всяко покажется имеющим при зачатии душу лошади, или быка, или иного какого живущего на суше или в воздухе животного, и не будет по-ва­шему человек отцом человека при первоначальном образовании, но некоего растения, как я уже говорил, или животного из [числа сущих] на земле. А сего что будет неуместнее или безумнее?» ^[58]

В-третьих, если не признавать человеческий эмб­рион полноценным человеком, то тогда такое утверж­дение содержит явную клевету на Создателя:

«Ибо утверждать, что свойственные каждому из сущих со­образно его природным особенностям определения бытия не сосуществуют все без исключения вместе с первоначальным их образованием, значит смешивать все друг с другом и доказывать, что ничто не является в собственном смысле тем, что оно есть и как называ­ется. И еще большим злом это всяко покажется, как откровенно содержащее величайшую клевету на Бо­жественную мудрость и силу. Ибо если все как-либо сущее прежде своего сотворения по предведению Бо­жию обладает совершенством в своем логосе, то явно, что оно и вместе с бытием, будучи приводимо к сотво­рению согласно этому же логосу, будет в результате этого действия без изъяна иметь совершенство. А если в предведении [Божием] сущие обладают совершен­ством, а в приведении в бытие и сотворении — несо­вершенством, то либо предуведенное не будет одним и тем же [с сотворенным], но одно против другого, или же это будет совершенно очевидной и явной не­мощью Творца, неспособного сообразно предведению сразу же вместе с сотворением представить предуве­денное более полным в отношении действия, как ему свойственно быть по сущности» ^[59].

В перечисленных выше доводах преп. Максима можно также усмотреть принцип строгого соответствия типов души и тела: души каждого типа (растительная, животная или человеческая) появляются вместе с началом жизни тела соответствующего типа — не раньше и не позже — и в продолжение жизни один тип душ не может пере­ходить или как-либо изменяться в другой. В скрытом виде этот принцип содержится также в приводивших­ся выше цитатах из творений свт. Григория Нисского ^[60].

В-четвертых, как и блж. Иероним, блж. Авгус­тин и Немесий Эмесский, преп. Максим отвергает довод некоторых, «что не подобает тому, что по об­разу Божию и [само есть] божественно (называя так разумную душу), сосуществовать с истечением и не­чистым наслаждением» ^[61] и которые полагают, «что благопристойнее говорить, будто оно по прошествии сорока дней от зачатия проникает внутрь [тела]»^[62].

Преп. Максим отвечает им:

«…тем самым очевидно явитесь обвиняющими Создателя естества и пока­жетесь добровольно подвергающимися происходя­щей от этого великой опасности богохульства. Ибо если брак — зло, то явно, что [злом является] и закон рождения согласно природе; если же плох этот, со­гласный с природой, закон рождения, то явно, что и Сотворивший естество и Давший ему этот закон рождения справедливо бы обвинялся вами. И что же тогда отвращаемся от последователей Мани и преж­де него бывших еретиков, по той же, в общем-то, и единственной причине вводивших два начала и от­рицавших сущего надо всем Бога, если находим их го­ворящими то же самое, хотя бы и не теми же самыми [словами], что и вы?»^[63].

Причем такой довод в пользу позднего образования души приводит, в частности, и к тому, что рождающееся дитя вообще не может считаться человеком:

«Если же по той же причине вы отказываетесь из стыда и благоговения говорить о сосуществовании в момент зачатия разумной души с телом, то ни по сорока днях, ни по девятимесячном времени чревоношения, ни по рождении прежде со­рока дней очищения не дерзнете назвать рожденное обладающим словесной и разумной душой. Ибо до той поры рожденное неприемлемо в храм Божий, будучи определяемо законом как нечистое. И стало быть, до исполнения дней очищения следует с доста­точным основанием предполагать, что родившееся не обладает разумной и словесной душой, но, как я немного выше сказал, [душой] некоего растения или бессловесного животного из числа различаемых среди сущих» ^[64].

В-пятых, преп. Максим отвергает и довод тех, кто ссылается на слова Священного Писания:

Аще же биютпся два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится: якоже наложит муж жены тоя, по­добающее да отдаст: аще же изображен будет, да даст душу за душу (Исх. 21:22-23). Он говорит: «Если же предлогом к таковым речам стало для вас то, что великий Моисей написал не требовать возмездия ударившему беременную женщину до сорока дней [ее беременности], если в результате травмы ей случится прежде срока выкинуть плод, то следует знать, что, по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого. Ко всему этому, я побоялся допустить таковой смысл, дабы слово за слово мне как-нибудь не оказаться по справедливости ответственным за ужасные преступления»^[65].

И наконец, в-шестых, утверждение о позднем об­разовании души противоречит тому, что Бог Слово  при Воплощении воспринял не тело только, но од­новременно и душу:

«…вместе с сошествием Бога Слова в момент зачатия Сам Господь и Бог Слово без [промежутка] времени соединился с плотью через посредство словесной души, а не посредством бездуш­ной плоти приял присоединившуюся [впоследствии] словесную душу, и не принял совершенно бездушное тело или лишенную ума и бессловесную душу, но со­вершенное без изъяна естество, состоящее из словес­ной души и вместе с ней тела, неизреченно соединил с Собою по ипостаси»^[66].

Подобный довод мы встречаем и у преп. Анастасия Синаита.

Толкование на Исх. 21:22-23

Обратимся еще раз к экзегезе текста Священ­ного Писания о нечаянном выкидыше беременной женщины. Как мы видели выше, у блж. Феодорита проводится мысль о том, что предписание пророка Моисея о разном наказании ударившему в зависи­мости от того, изображен ли плод или нет, якобы указывает на время одушевления плода. Подкреп­ляет он свою мысль тем, что будто и постепенность творения Божия также указывает на более позднее появление души в человеке по сравнению с телом.

В другом месте блж. Феодорит свидетельствует о том же:

«Говорят, что, когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным. Ибо и Творец сперва образовал тело Адамово, а потом уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что если имеющая во чреве жена в драке выкинет и младенец выйдет изображен, т. е. совершенно об­разовавшийся, то называет сие убийством, и кто —  причиною сего, того подвергает равному с убийцей наказанию; а если выйдет еще необразовавшийся младенец, то — не вменять сего в убийство, потому что младенец еще неодушевлен; впрочем, виновный должен заплатить пеню»^[67].

Подобное толкование этому тексту давал также Иоанн Филопон:

«Ясно посредством этого учит пророк, что после формиро­вания [зародыша] происходит внедрение (έίσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать за­кона, говорят [возражая на это], весьма легко изоб­личить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому, что эмбрион не одушевлен, а из-за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же — плоть нерожденная, которую врачи называют “недоноском”. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулирова­ли: изыдетп младенец ея неизображен. Ребенок явля­ется ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины — выкидыш [не­оформленный], то он приказывает возместить достой­ное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в не­го дыхание жизни, [и человек стал] душою живою».

Отсюда следует, что во время Иоанна Филопона тол­кование рассматриваемого места книги Исход также дискутировалось и что сторонники одновременности появления души с телом тот факт, что в случае не­сформированного выкидыша полагается уплата лишь штрафа, объясняли неясностью — действительно ли в таком случае был выкинут женщиной плод, или это был лишь некий сгусток крови. Последнее соображе­ние, как видим из возражения Филопона, действи­тельно спорно, но святоотеческая мысль еще задолго до Иоанна Филопона и блж. Феодорита указала нам на второстепенность вопроса, сформирован ли плод, по сравнению с фактом убийства, которое и в том и в другом случае происходит.

Так, во 2-м правиле 1-го канонического Послания к Амфилохию свт. Ва­силий Великий писал:

«Умышленно погубившая в себе зачатый плод подлежит наказанию за убийс­тво. А образовался ли или еще не образовался плод, сие не разыскивается у нас в точности. Ибо виновная наказывается в этом случае не только за плод, кото­рый бы она родила, но и за злоумышление против самой себя; потому что женщины всего чаще умирают от таковых покушений. К сему же присоединяется и истребление зачатого плода — это, по умышлению отваживающихся на сие, другое убийство. Впрочем, время покаяния их не должно продолжать до смерти, но надобно принимать их по истечении десяти лет, ^[68] уврачевание же определять не временем, но образом покаяния» ^[69].

Этот текст показывает, что и свт. Васи­лий Великий считал плод одушевленным независимо от его сформированности, т. е. от самого зачатия.

Следует также заметить, что в «Вопросах и не­доумениях» преп. Максима Исповедника есть другое (отличное от приведенного выше из «Амбигв»^[70]) тол­кование рассматриваемого места книги Исход, кото­рое разделяется им на два — буквальное и анагогическое:

«По поводу буквального значения мы мыслим так: поскольку убийство — это [умерщвление] тела, ибо душа бессмертна и убийство ее не совершить, то [гибель плода,] не принявшего человеческий образ, влечет за собой не суровое наказание, а только малую пеню. Если же человеческий образ уже сформировал­ся, то виновник по справедливости несет наказание за убийство сформировавшегося человека. Согласно же духовному созерцанию, мы предполагаем так: если душа восприняла слово Божие и сформировала по­средством навыка семя добродетели [в плод], а некто соблазнил такую душу и побудил выкинуть этот плод учения, то он подлежит смертной казни. Если же ду­ша приняла семя слова, но плод посредством навы­ка и действия еще не вырастила, то соблазнивший ее достоин [меньшего] наказания»^[71].

Как указывает составитель комментариев к переводу «Вопросов и недоумений»^[72], преп. Максим в них не уделяет большого внимания этому месту Священного Писания, вероятнее всего, потому, что во время их написания его еще не интересовала проблематика, которой он посвятил столько места в «Трудностях к Иоанну», созданных позже. Также вероятнее всего он не был еще знаком с экзегезой блж. Феодорита и Иоанна Филопона, «обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно бы­ло ожидать, что он бы такое толкование “упредил”»^[73]. При написании же «Трудностей к Иоанну» препо­добный обратился к более тщательному исследо­ванию рассматриваемого вопроса, что привело его к вычленению целого ряда аргументов в пользу одно­временности зачатия души и тела в человеке. Простое сопоставление аргументов преподобного (приведен­ных выше) с аргументами блж. Феодорита и Иоанна Филопона полностью убеждает в несостоятельности последних. При этом наблюдается полное совпадение взглядов по обсуждаемому вопросу преп. Максима и свт. Василия Великого. В частности, в приведенном выше в «Амбигвах»^[74] толковании преподобным рас­сматриваемого места книги Исход он прямо объяс­няет свое нежелание склониться в пользу аргументов блж. Феодорита и Иоанна Филопона боязнью, как бы «не оказаться по справедливости ответственным за ужасные преступления»^[75].

Итак, церковное предание относительно време­ни одушевления человеческого зародыша разраба­тывалось постепенно. В процессе его становления святыми отцами и церковными писателями анали­зировались даже те мнения, какие были навеяны языческой философией. При этом доминирующим ответом на поставленный вопрос всегда оставалось признание одновременного появления души и тела человека в момент его зачатия. Такой ответ показал несостоятельность представлений о предсущество­вании души и способствовал преодолению мнений об одушевлении зародыша человека в более поздние периоды его развития.

Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 100-136.

Примечания

^[1] Малиновский Н., прот. Православное догматическое бого­словие. Ч. 2. Ставрополь-Губернский:Типо-Литография Т. М. Ти­мофеева, 1902. С. 167.

^[2] См.: Давыденко В.Ф. Святоотеческое учение о происхож­дении души человека // Вера и разум. 1907. № 1. С. 81.

^[3] Немесий, en. Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского, предисл. Н.В. Шабурова. М.: Учебно-ин­формационный экуменический центр ап. Павла, 1996. С. 55.

^[4] Там же.

^[5] Немесий, en. Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского, предисл. Н.В. Шабурова. С. 55.

^[6] Так мыслили некоторые языческие философы, которых и уличает в этом Лактанций. См.: Лактанций. Божественные установления. Кн. І-ѴІІ / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и ука­затель В.М. Тюленева. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. Кн. III, 18. С. 210.

^[7] Макарий (Булгаков) Московский, митр. Православно-дог­матическое богословие. T. 1. М.: Паломник, 1999. С. 440.

^[8] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения: В 2-х т. Т. 2: Стихотворения. Письма. Завещание (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 2.) М.: Сибирская Благозвон­ница, 2007. С. 27.

^[9] Там же. С. 114-115. Заметим в этой цитате также аллюзию на слова св. ап. Павла: И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7:9-10).

^[10] Филарет (Дроздов), свт.,митр. Московский. Слова и речи. Т. 2: 1825-1836. СТСЛ, 2009. С. 277.

^[11] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения. Т. 2. С. 57-58.

^[12] Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сер­гиев Посад: СТСЛ; МДА, 2006. С. 282.

^[13] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды КДА. 1870. № 8. С. 362-372.

^[14] Leo Magnus. Epistola XV. Ad Turribium Asturicentem episcopum. De Priscillianistarum erroribus. Cap. IX // PL. T. 54. Col. 384B: «Quod catholicae fidei repugnans atque contrarium est, quae отпет hominem in corporis animaeque substantia a conditore universitatis formari atque animari intra maternal viscera conßtetur: manente quidem illo paccati mortalitatisque contagio, quod in prolem a primo parente transcurrit».

^[15] Цит. по: Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о проис­хождении души человека. С. 518.

^[16] Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 4 // Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Кн. 6.2-е изд. Киев: Типография И.И. Горбунова, 1903. С. 334.

^[17] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог. С. 371.

^[18] Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 4. С. 334.

^[19] Немесий, en. Эмесский. О природе человека. С. 56.

^[20] Тертуллиан К.С.Ф. О душе / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А.Ю. Братухина. 2-е изд., испр. СПб: «Изда­тельство Олега Абышко»; «Кифа», 2008. С. 89.

^[21] Тертуллиан К.С.Ф. О душе. С. 89-90.

^[22] См.: Aurelius Augustinus, Hipponensis episcopus. De haeresibus ad Quodvultdeum, liber unus // PL. T. 42. Col. 45, haeres. 81.

^[23] Тертуллшн К.С.Ф. О душе. С. 88.

^[24] Лактанций. О творении Божием. О гневе Божием. О смер­ти гонителей. Эпитомы Божественных установлений / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В.М. Тюленева. СПб.: «Издатель­ство Олега Абышко», 2007. С. 74-75.

^[25] См.: Немесий, en. Эмесский. О природе человека. С. 55.

^[26] Августин Аврелий, блж. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Пер., вступ. ст. и примем. А.А. Тащиана. Красно­дар: Глагол, 2004. С. 158.

^[27] Кирилл Александрийский, свт. Послание к египетским мо­нахам / Пер. с древнегреч., вступ. ст. и примеч. иером. Феодора (Юлаева) // Богословский вестник. Сергиев Посад: МДАиС, 2010. № 11-12. С. 87-88.

^[28] См.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказатель­ство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенско­го, Н.И. Сагарды. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2008. С. 462-463.

^[29] См. ссылку на с. 104.

^[30] Цит. по: Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о проис­хождении души человека // Вера и разум. 1907. № 4. С. 510.

^[31] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Бесе­да 13 // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архи­епископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 4, кн. 1. СПб.: СПбДА, 1898. С. 104-105.

^[32] Феодорит Кирский, блж. Сокращенное изложение божест­венных догматов // Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 6. М., 1859. С. 38-39.

^[33] См.: Ambrosius Mediolanensis. De Cain et Abe). Lib. II, cap. X, 36 // PLT. 14. Col. 358.

^[34] См.: Григорий Нисский, сет. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 192-196.

^[35] Там же. С. 197.

^[36] Там же. С. 197-198.

^[37] Там же. С. 199-200.

^[38] Там же. С. 200.

^[39] Григорий Нисский, сет. Об устроении человека // Творе­ния святого Григория Нисского. Ч. 1. С. 200-201.

^[40] Там же. С. 202.

^[41] Там же. С. 203.

^[42] Тертуллиан К. С. Ф. О душе. С. 87-88.

^[43] Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М: Па­ломник; Сибирская Благозвонница, 2003. С. 240-241.

^[44] См.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях У святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт фило­софии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 286-317.

^[45] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 293.

^[46] См. выше ссылку на с. 112.

^[47] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 295.

^[48] «Строгий традуционизм», в отличие от «смягченного», отрицает Божественное творческое действие при образовании новой души, когда зачинается новый человек.

^[49] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у снятых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 294-295.

^[50] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях У святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 298-299.

^[51] Там же. С. 300.

^[52] Там же. С. 300-301.

^[53] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения. T. 1: Слова. С. 564.

^[54] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения. Т. 2. С. 481.

^[55] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 305.

^[56] Там же.

^[57] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях У святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 305-306.

^[58] Там же. С. 306-307.

^[59] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 307.

^[60] См. цитаты со ссылками на с. 115-119.

‘ Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях У святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 307-308.

^[62] Там же. С. 308.

^[63] Там же.

^[64] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 308.

^[65] Там же. С. 308-309.

Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях [66] святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 309.

^[67] См. также: Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору //Творения блаженна­го Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 1. М., 1855. С. 135.

^[68] Joannes Philoponus. De opificio mundi / Ed. W. Reichardt. Leipzig: Teubner, 1897. 6. 25:280.20-281.12. Цит по: Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова. Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеймонова монасты­ря, 2010. С.239-240.

^[69] Василий Великий, свт. К Амфилохию о правилах. Первое каноническое послание // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 7. М., 1847. С. 5.

^[70] См. ссылку на с. 126-131.

^[71] Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения. С. 89-90.

^[72] Там же. С. 240.

^[73] Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения. С. 240.

^[74] См. ссылку на с. 126-131.

^[75] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях У святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 309.

Смотреть и скачать статью в формате pdf