Дунаев А.Г.Литургика

ДУНАЕВ А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров

Почти пол века назад, в 1959 г., вышла статья прот. Иоанна Мейендорфа о евхаристическом догмате в богословских спорах XIV века1. Поскольку она вошла в более или менее широкий научный оборот и выводы Мейендорфа повторяются православными учеными до сих пор2, статью уместно начать с анализа основных положений этой работы.

Вначале Мейендорф пишет о позиции Григория Акиндина, согласно которой в Евхаристии причаствуема сама Божественная сущность, и о критике Акиндином свт. Григория Паламы, утверждавшего, согласно Акиндину, абсолютную непричастность Божественной сущности в Божественных Тайнах и причастность «низшему божеству», т. е. божественным энергиям. Мейендорф, критикуя позицию Акиндина, утверждает, что ему будто бы недоставало четкого понятия об ипостасном единстве и «взаимообщении свойств». Резюмируя позицию свт. Григория Паламы, а также и свою собственную, ученый пишет: «Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом [Бога] Слова и реальное участие в Его энергии»3. Соответствия этого утверждения святоотеческому преданию мы коснемся ниже, заметим лишь, что в данном случае Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу (Ипостаси), но сущности.

Затем Мейендорф впервые в мировой науке касается учения о Евхаристии видного паламитского богослова, епископа Никейского Феофана, приводя несколько цитат по рукописи. Показывая, что учение Феофана о Святых Дарах и о приобщении им близко к символическому, Мейендорф видит в этой крайности паламизма следствие учения будто бы существовавшей в Византии в XIV в. некоей неоплатоническо-ареопагитской школы и признает опасность символизма применительно к Таинствам. Согласно Мейендорфу, решения Соборов 1341 и 1351 гг. были недостаточны, чтобы предотвратить эту опасность. Ученый пишет: «Если бы она [эта школа] нашла более глубокий отклик, она могла бы предоставить вероучительные основания для восточной Реформации»4.

Итак, резюмируя выводы Мейендорфа, мы можем изложить их следующим образом:

  1. Согласно паламитскому учению, различие между сущностью и энергиями не может нарушиться в Евхаристии. Даже здесь Бог преподает Себя не по сущности, а лишь энергийно.
  2. Данное учение является творческим развитием святоо­теческого предания, тогда как обратное утверждение Акиндина о приобщимости в Евхаристии Божественной сущности (при внешнем, исходящем из «формального консерватизма» сходстве со святоотеческой традицией) ошибочно.
  3. Символико-евхаристическое учение паламита Феофана Никейского является опасной крайностью, несвойственной уче­нию свт. Григория Паламы.

Соответствуют ли выводы Мейендорфа действительности в полной мере?

Прежде чем перейти к исследованию данного вопроса, из­ложим несколько подробнее позицию Феофана Никейского, при­ведя некоторые цитаты из его изданных в 1990 г. «Пяти слов о Фаворском свете»5. Мейендорф цитировал фрагмент из первого слова. Между тем о символической природе Евхаристии Феофан говорит еще и в третьем слове. И в том, и в другом случае Феофан вынужден опровергать аргументы антипаламитов: в первом сло­ве, отвечая на апорию, почему Иуде, не допущенному лицезреть Фаворский свет, было разрешено участвовать в Евхаристии, а в третьем слове — объясняя выражение из «Амбигв» прп. Максима Исповедника, где Фаворский свет назван «символом».

По Феофану, воспроизводящему аргументацию свт. Григо­рия Паламы и его последователей, если мы причастны сущности и ей общники, то у нас единая сущность с Богом, ибо причастие и общение есть единство и тождество, и тогда мы стали бы едино­сущны Богуб; поэтому не только грешники 7, но даже обоженные и святые не причастны Божественной сущности. Плоть Бога не единосущна Ему, но едина с Его природой по ипостаси. Но мы не можем быть едины с Богом ни по природе, ни по ипостаси 8.

Божественная энергия есть некое качество у Бога, так что мы не единосущны с Ним, а подобосущны Ему. «Причастие Богу есть уподобление Ему по возможности»9, — пишет Феофан, ссыла­ясь на прп. Максима Исповедника («К Фалассию», 59) 10, но при этом перетолковывая вырванную из контекста цитату 11. По Фео­фану, в Евхаристии мы причащаемся не просто Телу Христову, но обоженному Телу, и тем самым становимся сотелесниками по боговидному уподоблению 12. При этом и само причастие телу Христову есть не что иное, как причастие благодати и энергии, но не сущности: «Так что единение, которым мы соединяемся с Плотью Сына Божия через страшное Причастие, не есть [прича­щение] по природе Плоти просто (ибо соединение сие и тожде­ство тогда произошло, когда Он Сам восприял нашу природу), но по благодати Плоти Его, которая дает нам подобие относительно обоженной Его Плоти, и посему мы являемся членами Его от­части и богами по благодати. Ведь поскольку приобщение Плоти Бога не иное что, как причастие благодати в Нем и божественной энергии, каковая дает нам и подобие относительно божественной, или обоженной, Плоти Его, а причастие божественной энергии и благодати есть подобие Богу по возможности, как показано, [то] причастие Божественному телу Господа не иным чем могло бы быть, кроме как посильным подобием воплотившемуся Богу»13.

Далее следует место, приведенное Мейендорфом, где гово­рится, что касание наших губ Владычнего Тела и телесное еди­нение и соприкосновение с ним посредством вкушения есть сим­вол единения и, так сказать, смешения по энергии и благодати 14. Феофан поясняет, что никто не может по благодати соединиться с Телом Господним, даже если тысячи раз будет прикасаться к нему телесно, ибо прикосновение к Богу без Божественной люб­ви соделывает не единение, но отстояние 15. Итак, утверждение о символическом характере причастия следует сразу же после рассуждения о причастности в Евхаристии лишь Божественной энергии 16. Таким образом удается объяснить, почему Иуда был допущен на Тайную вечерю: в приобщении Тела и Крови Иуда коснулся Христа лишь телесно, но Божественное действие оста­лось недоступным ему17.

В третьем слове имеется, в частности, такое утверждение Феофана: «Снедаемое нами это Владычнее Тело и выпиваемая Кровь называются… <…> …великим Дионисием символами»18. Развивая далее символическую теорию Ареопагита, Феофан и само причастие, совершенное на Тайной вечере Спасителем и доныне совершаемое иерархией, называет символическим, ибо оно совершается через видимые хлеб и вино: ведь никто не ска­жет, что Владычнее Тело было таким, каким всеми видится этот хлеб19. Постулируя символический характер Тайной вечери, Феофан объясняет тем самым, почему Максим мог употребить слово «символ» применительно к Фаворскому свету, ибо уже свт. Григорий Палама сравнивал причастие Божественному свету на горе Фавор с Евхаристией20.

Вернемся теперь к поставленному вначале вопросу. Из при­веденных цитат представляется, что учение Феофана достаточно органично продолжает паламитское богословие. Однако хорошо известно, что сам свт. Григорий Палама в дошедших сочинениях почти не пишет о Евхаристии, а несколько приводимых обычно цитат из «Триад» или гомилий 21 мало связаны с богословием энергий 22. Существуют ли косвенные свидетельства, позволяю­щие утверждать, что Феофан доводит до крайнего логического завершения магистральную линию паламитского богословия, а не является в своем евхаристическом символизме представите­лем некой символической школы, не связанной непосредственно с богословием свт. Григория Паламы?

Мы можем привести несколько свидетельств, позволяющих прямо или косвенно установить более тесную связь между евха­ристическим символизмом Феофана и паламитским богословием в целом, нежели та, которую имел в виду о. Иоанн Мейендорф. Но прежде сделаем два замечания общего характера.

Во-первых, согласно исследованию И. Полемиса23, Феофан Никейский был первым византийским богословом-паламитом, испытавшим сильное влияние Фомы Аквината. В основных дог­матических положениях Феофан всегда следует паламитскому

 

богословию, но в частностях под влиянием томизма и антипаламитской критики нередко смягчает второстепенные положения учения Паламы. Насколько нам известно, Феофан Никейский никогда и нигде не выступает как крайний паламит, поэтому, ве­роятно, и в учении о Евхаристии он высказал мысли, уже до него имевшие место.

Во-вторых, сама логика паламитского богословия должна была бы подразумевать, наряду с постулированием приобщения лишь Божественным энергиям, но не сущности, отказ от необхо­димости признания полного тождества Святых Даров историче­скому Телу Иисуса. Ведь тот, кто приобщается Святых Тайн, при­общается обоженному Телу Христову, соединенному — по общей логике паламизма — не с Божественной природой, а с благодатным действием Святого Духа. А в подлинном Теле Христа обитала вся полнота Божества, т. е. сама Божественная природа.

Теперь обратим внимание на ряд свидетельств антипаламита Никифора Григоры касательно как самого свт. Григория Пала­мы, так и сторонников его учения.

Относительно свт. Григория Григора рассказывает случай, происшедший со святителем после входа в Фессалонику: во вре­мя службы в храме опрокинулась Чаша со Святыми Дарами, все испугались, но Палама велел не бояться, ибо если Кровь Хри­стова попиралась иудеями при распятии, то что страшного, если «освященное людьми» (т. е. Дары) испытает случайно то же са­мое? 24 Из этого эпизода следует, что Палама проводил различие между исторической и евхаристической Кровью Христа. Григора упоминает, что многие часто рассказывают об этом случае, и вряд ли можно видеть здесь только клевету одного из главных против­ников Паламы, ибо Григора легко мог быть уличен во лжи.

В другом месте Григора сначала пишет, что, по утверждению Паламы, энергии освящают и сам евхаристический хлеб, а сущ­ность остается совершенно непричаствуемой25, а затем приводит не сохранившуюся среди творений Паламы цитату (возможно, с некоторыми искажениями, но, вероятно, с сохранением общего смысла), согласно которой неподвижная сущность остается на небе, а снисходит энергия 26.

Что касается учения о Евхаристии последователей свт. Гри­гория Паламы, то Григора приводит слова своих собеседников-паламитов, якобы имеющиеся в сочинениях свт. Григория Паламы (видимо, здесь цитируется мысль, приписываемая Паламе, со слов свт. Нила Кавасилы) и свт. Филофея Коккина (тогда — митрополита Ираклийского). Согласно этим словам, Тело и Кровь—только образ (τύπον), а не сам Христос27. Обвинение, что свт. Григорий считал Святые Дары «образом» (τύπος), Григора повторил и после своего торжественного исповедания веры м.

И, наконец, как в «Истории» Никифора Григоры, так и в не зависящем от нее антипаламитском томосе Арсения Тирско­го описывается один из эпизодов четвертой (последней) сессии паламитского Собора 1351 г., напрямую касающийся Евхари­стии. Данный эпизод никак не отражен в паламитском собор­ном определении 1351 года. Григора упоминает об этом событии лишь кратко, намереваясь в будущем изложить подробнее ход последней сессии. Согласно Григоре, в ходе прений со стороны паламитов было высказано утверждение, что в Святом Креще­нии и Святой Евхаристии освящающей выступает не сущность, но энергия 79. Арсений Тирский пересказывает этот эпизод более детально, называя при этом сан говорившего. С речью, как ока­зывается, выступил митрополит Энский — т. е. Даниил 30, адре­сат письма свт. Григория Паламы31, написанного после середины апреля 1343 года32. Даниил задним числом (в июле 1347) подпи­сал томос 1347 г.33, а впоследствии и томос Собора 1351 года34. Вот буквальный перевод интересующего нас места:

Вседерзающие дерзнули через лжеепископа Энско­го (Αίνου), скорее же — безумного (άνου) и умалишенного, вместе с прочим произнести и это, исполненное всякого нечестия, что Владычнее пречистое Тело, о кагором Спа­ситель сказал Своим ученикам в ту ночь, когда был предан богоубийцам, принимая за нас смерть: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, сие творите в Мое воспоминание», — при­чащаясь коего и мы становимся общниками Божественной природы, обоживает не оное Божество, т. е. Божественная природа, коей оно [Тело], пригвожденное ради нас ко кре­сту богоубийцами-иудеями, обожено, но [обоживает] не имеющее сущности и низшее божество, называемое благо­датью и видимое телесными глазами. И это [произнес он], в то время как божественный Златоустый отец в [книге] «О священстве» так говорит 15: «Когда ты видишь Господа за­кланного и предложенного, священника, предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоцен­ной кровью…», — и снова: «О чудо <„.>! Сидящий горе с От­цом в этот час обьемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим», и еще: «Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кро­вью, может присутствовать близ оного блаженного и чистого Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священни­ков благодать Духа», — и опять божественного Дамаскина36: «Из людей же те бывают участниками и делаются общипками божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством… и два естества в принимаемом нами Теле Хри­стовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем при­частниками двух природ: Тела — телесно, Божества — духов­но». Они же [паламиты], сочтя эти [свидетельства] ничего не значащими, силятся [доказать], что на божественные дары нисходит низшее и не имеющее сущности божество, из чего неизбежно вытекает, что либо Владычнее Тело не то же са­мое, но другое и отличное, ибо [тела], обоживаемые разными божествами, были бы в любом случае и сами различными, и настолько различными, насколько отличается сущность от безсущностного. Если же оно [евхаристическое Тело] тожде­ственно тому [историческому Телу], как оно и есть, посколь­ку сказано нелживыми устами: «Сие есть Тело Мое», — но обоживается не имеющим сущности и ипостаси божеством, как кажется этим безумцам, тогда ниспровергается все боже­ственное таинство домостроительства и Христос окажется не истинным Богом, но простым человеком и храмом не име­ющего сущности и низшего божества. О скверные и дерзкие языки, изрекшие сей гнусный глас, который даже бесы ни­когда не дерзали произнести против Спасителя! После этого они начали чтение, желая обосновать свои нововведенные богохульные догматы некими письменными словами, ими перетолковываемыми, ничуть не заботясь о том, подходят ли они к исследуемым предметам, но, сочтя полезным все вку­пе, пользовались всем вперемешку37.

В приведенных из антипаламитских сочинений местах, как и в произведениях Григория Акиндина, обнаруживается поле­мически заостренное повторение вместо словосочетания «боже­ственная энергия» неудачного раннего выражения свт. Григория «низшее божество», от которого он сам впоследствии отказался, но которое стало «знаменем пререкаемым» в паламитских спо­рах. Оппоненты свт. Григория также совершенно не учитывают частых утверждений свт. Григория Паламы о неотрывности сущ­ности от энергии и его оговорки — правда, весьма редкие, как, на­пример, в диалоге «Феофан», — о приобщимости сущности через энергии. Тем не менее следует признать, что вопрос, каким об­разом неотрывная от энергии сущность остается совершенно непричаствуемой даже через энергии и даже в Евхаристии, остался в богословии свт. Григория Паламы непроясненным.

Итак, если по отдельности, независимо друг от друга все приведенные выше тексты могли бы показаться излишней крайно­стью паламитской партии (Даниил Энский, Феофан Никейский) или только клеветой антипаламитской стороны (Никифор Григора, Арсений Тирский), то совпадение столь разных свидетельств, на наш взгляд, доказывает, что в рамках богословской системы свт. Григория Паламы в самом деле были созданы определенные богословские предпосылки, приведшие впоследствии к письмен­но зафиксированному учению о неприобщимости Божественной природы в Божественной Евхаристии и символическом или об­разном характере последней.

В заключение осталось ответить на вопрос, насколько энергийно-символическое евхаристическое учение отдельных позднейших последователей свт. Григория Паламы следует свя­тоотеческому преданию. Что касается символического характера Святых Даров, то употребление этого термина применительно к Евхаристии было запрещено после иконоборческих споров и VII Вселенского Собора. Если же говорить о неприобщимости Божественной природы в Евхаристии, то, на наш взгляд, тради­ционно святоотеческое учение сжато выражено прп. Иоанном Дамаскином и уже приводилось выше в более короткой цитате у Ар­сения Тирского: «Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но — действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками боже­ственного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела — телесно, Божества — духовно; лучше же в обоих — в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы — одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью»38, Процитированные слова Дамаскина, в которых со­держится скрытая аллюзия на 2 Петр. 1: 4, могут быть подкре­плены высказываниями ряда Отцов и христианских писателей, а именно автором «Макариевского корпуса», свт. Кириллом Алек­сандрийским, прп. Симеоном Новым Богословом и др. Как раз этой позиции придерживались, полемизируя со свт. Григорием Паламой, Григорий Акиндин, Никифор Григора и другие антипаламиты. Геннадий Схоларий, часто смягчавший богословие свт. Григория Паламы или дававший ему иную интерпретацию, в вопросе о Евхаристии также высказал точку зрения, с которой могли бы согласиться антипаламитские богословы. В трактате «О таинственном теле Господа Иисуса Христа»39 (глава 4) Ген­надий Схоларий, возвращаясь к мнению прп. Иоанна Дамаскина, пишет: «Тело Христово питает телесно, чистотой же благодаря единению с Божественной природой очищает и освящает, до­ставляя нам достаточную духовную пищу; питаемые так, мы пре­красно восходим к духовному совершенству и здравию… О Таин­ство, священнейшее всех Таинств, превосходящее само [Таинство] Крещения: тем [Крещением] Владыка общается с нами толью по силе, а сим [Евхаристией] ~ по сущности» (курсив наш. — А. Д.) 40.

Остается добавить, что постулирование совершенной неприобщимости Божественной сущности, словно некоей «вещи в себе», вследствие ее неподвижного пребывания на небесах, приобщимости исключительно энергиям, а также символического характера Святых Даров имеет определенные, хотя и не прямые, параллели с кальвинистским учением об отсутствии транссубстанциации Свя­тых Даров и их чистом символизме вследствие пребывания Тела Христова на небесах. Противостоя Реформации на Западе, Католи­ческая Церковь постановлением Тридентского Собора4111 октября 1551 г. «De sacrosancto Eucharistiae Sacramento» в первом каноне предала анафеме учащих, что в Святых Тайнах содержатся Тело и Кровь с душой и божеством не «субстанциально», а «виртуально»42. Эта формулировка была направлена против цвинглианцев, утверж­давших, что «тело Христа присутствует в Евхаристии не истинно и субстанциально, а только силою и действием»43. Дальнейшее раз­витие паламитского богословия в его крайностях, как совершенно справедливо заметил прот. Иоанн Мейендорф, могло бы привести, хотя и совершенно иным путем, к реформационному движению, но уже не на Западе, а на Востоке.

Подведем теперь итоги, сравнивая полученные результаты с изложенными выше выводами Мейендорфа:

  1. Учение свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводит к едва ли преодолимым труд­ностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии.
  2. Евхаристический символизм Феофана Никейского явля­ется не только крайностью его личного учения, как полагал Мей­ендорф, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богосло­вия, испытавшего сильное влияние псевдо-Дионисия Ареопагита, а через него — и неоплатонизма.
  3. Последующий отказ Геннадия Схолария от энергийно-символического евхаристического богословия и вновь сформули­рованное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются закономерными, хотя и должны были бы стать предметом особого исследования.

Иерофей Влахос: Тетрадь о. Иоанна Романидиса

Свящ. Георгий Металлинос. О споре двух самых известных греческих богословов

Сокращения и условные обозначения

CCSG — Corpus Christianorum. Series Graeca (Tumhout: Brepols)

ΓΠΣ 1, 2, 5 = Гρηγορίου τού Παλαμά Συγγράμματα / Έκδίδονται επιμελεία Π.Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη. T. 1 (4988), 2 (4994), 5 (4992)

PG = Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne (Parisiis)

TLG = Thesaurus linguae Graecae, versio electronica (post E) (номер TLG указывается только при первом упоминании произведения)

p (1.2) репринт (или номер издания)

Примечания

  1. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // Γρηγόροις ό Παλαμάς 42 (1959), 93-100 (= Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Prob­lems: Collected Studies. London: Variorum Reprints, 1974. Item XIII).
  2. Ее выводы излагает В. Гролимунд (Grolimund Die Entwicklung der Théologie der Eucharistie in Byzanz von 1054-1453 // The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / Ed. by I. Perczel, R. Forrai and G. Geréby. Leuven, 2005. P. 167-171, вся статья на с. 157-197. (Ancient and Medieval Philosophy; Series 1 ; XXXV)); ничего нового не добавляет и работа Э. Лаута (Louth A. The Eucharist and Hesychasm, with Special Reference to Theophanes III, Metropolitan of Nicaea // Ibid. P. 199-205). Статья И. Мейендорфа осталась вне поля зрения И. ван Россума (Rossum J. van L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur «Les saints et redoutables mystères du Christ» // Contacts 54 (2003), 180-192) и M. Скарпа (Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Marcianum III, 1 (2007), 231-246). Работа И. ван Россума (преследующая, скорее, просветительские цели) посвящена краткому обзору и анали­зу LVI (по общепринятому счету) гомилии свт. Григория Паламы (ср. ниже, примеч. 22). Что же касается статьи М. Скарпа, то недостаточное знакомство с первоисточниками привело итальянского исследователя к таким, например, ошибочным выводам, как утверждение, будто евхари­стическая тематика оставалась «совершенно чуждой паламитским спо­рам» («la tematica delPEucaristia resta totalmente estranea alla controversia cosiddetta “palamita”» // Ibid. P. 245). За исключением перечисленных пяти статей, нам неизвестны в со­временной науке какие-либо другие работы, посвященные анализу па­ламитского богословия применительно к Евхаристии.
  3. Meyendorff J. cit. P. 98.
  4. «Si elle avait trouvé un écho plus profond, elle aurait pu fournir les éléments doctrinaux d’une Réforme orientale…» (Ibid. P. 100).
  5. Σωτηρόπουλος Χ.Γ. Θεοφάνους Γ’ επισκόπου Νικαίας. Περί θαβωρίου φωτός λόγοι πέντε. Αθήνα, 1990. 222 σ, Крит. изд. текстанас. 79-206 (= TLG 3272/2). Фототип. переизд. с сохранением (снизу) ис­ходной пагинации: Σωτηρόπουλος Х.Г. Νηπτικοί καί πατέρες των μέσων χρόνων. Αθήναι, 1994. Σ. 99-317. Далее ссылки по этому переизданию и нижней пагинации. Новые разночтения по неучтенным рукописям и стемма: Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. Wien, 1996. P. 195-204. (Wiener Byzantinistische Studien; 20).
  6. Многократно и постоянно встречается в творениях свт. Григо­рия Паламы. Ср. эту же аргументацию в изложении Григория Акиндина: «Καί πως,» φησίν [sc. Григорий Палама], «ή θεία φύσις καί ουσία εκείνη έν τοίς άνθρωποις έστί; Πώς δέ ού κατά φύσιν έσονται θεοί, τής θείας ουσίας μετέχοντες; Ή πώς ού Χριστοί πάντες έσονται, ούσιωδώς τόν Λόγον υποδεχόμενοι; Τί γάρ δή πλέον ό Χριστός αυτών έξει»; Ταϋτα έπαπορούσι… (Gregorius Acindynus. Refutatio magna (= TLG 3192/3), III, 71 H Gregorii Acindyni Opera… / Ed. J. Nadal Canellas. Tumhout, 1995. P. 273, 1-5. (CCSG; 31)).
  7. καί ή θεία γάρ ενέργεια καί χάρις τοϋ πνεύματος, πανταχοϋ παρούσα καί αχώριστος αυτού διατελούσα, τοίς δι’άκαθαρσίαν άνειτιτηδείοις πρός μετάληψιν άμέθεκτός έσπν ώσπερ άπονσα (Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralîa et practica (= TLG 3254/1), 93 // ΓΠΣ 5. P. 89, 4-7). Здесь и далее во всех цитатах выделения мои. Ср.: Μετέχεται δέ ούχ υπό πάντων, ουδέ γάρ τό τού αισθητού τούδε ήλιου φώς, καίτοι γε πάση τή αισθητή κτίσει κοινώς έπιλάμπον ωσαύτως, καί πάσιν ωσαύτως πέφυκε μεθεκτόν, αλλά τοϊς έπιτηδείως έχουσι μόνοις πρός τήν τού φωτός ύποδοχήν καί μετάληψιν · κάκείνοις ούκ έξίσης, αλλά κατ’ αναλογίαν τής έκάστου δυνάμεως. Τούτο τοίνυν ώς έξ άμυδράς αισθητής είκόνος καί έπί τού υπερουσίου σκοπεί Θεού. «Μόνοις γάρ έστι», φησί, «μεθεκτόν τοϊς αξίοις», τοίς έπιτηδείως έχουσι δηλαδή διά καθαρότητα πρός τήν εκείνου υποδοχήν τε кой μέθεξιν (Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram (= TLG 3251/1), 6, lin. 971—978 // Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικά έργα. Μέρος А/ / Έκδ. υπό Δ. В. Καϊμάκη. Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 197).
  8. Ср., например: ούκ άρα της θείας ουσίας ένεστι μετέχειν, ούδ’ αυτούς τούς διά τής θείας χάριτος τεθεωμένους τής δε θείας ένεργείας ένεστι μετέχειν (Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moral ta et practica, 111 // ΓΠΣ 5. P. 96, 24—26). ‘Ότι δέ καί οί άγιοι τή προς Θεόν ενώσει θεοποιούμενοι, ού τής θείας ούσίας, άλλα τής θείας ένεργείας μετέχουσιν, ό μέγας έν θεολογία Γρηγόριος παρίστησι… (Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodectm contra Gregoram, 6, lin. 114-116 // Φιλοθέου Коккίνου Δογματικά έργα… Σ. 170).
  9. С. 89, строки 377-378.
  10. «μέθεξις δέ των ύπέρ φύσιν θείων έστιν ή πρός τό μετεχόμενον των μετεχόντων όμοίωσις* ή δέ πρός τό μετεχόμενον των μετεχόντων όμοίωσίς έστιν ή κατ’ ένέργειανπρόςαύτο τό μετεχόμενον των μετεχόντων δι1 όμοιότητος ενδεχόμενη ταυτότης» (Maximus Confessor. Quaestiones ad Tlialassium ( TLG 2892/1), L1X, 134-138 // Maximi Confessons Quaes­tiones ad Thalassium / C. Laga, C. Steel. 2 vol. Tumhout. Vol. 1: 1980; 2: 1990 (CCSG; 7,22). Vol. 2. P. 53).
  11. У Максима это лишь одно из звеньев целого ряда в обожении, в котором далее стоит: άδιάστατος ένότης = των κατά φύσιν έκβασις = ή άμεσος και άπειρος ενέργεια τού θεού πανσθενής καί ύπερδύναμος = άρρητός τε καί ύπεράρρητος ηδονή καί χαρά = ύπέρ φύσιν δέ λέγω τήν θείαν καί άνεννόητον ήδονήν, ήν ποιεΐν πέφυκεν ό θεός φύσει κατά τήν χάριν τοϊς άξίοις ένούμενος,тогда как παρά φύσιν δέ τήν κατά στέρησιν ταύτης συνισταμένην άνεκλάλητον οδύνην, ήν ποιεΐν εϊωθεν ό θεός, φύσει παρά τήν χάριν τοίς άναξίοις ένούμενος — Κατά γάρ τήν ύποκειμένην έκάστω ποιότητα τής διαθέσεως ό θεός, τοϊς πάσιν ένούμενος ώς οίδεν αύτός… Слово φύσει — можно сказать, одно из ключевых! — Феофан на­меренно игнорирует. Следует также заметить, что позиция Максима от­личается от цитированного выше мнения Григория Паламы и его после­дователей о причастности Божественным энергиям только достойных: Бог соединяется по природе даже с недостойными, но не согласно, а вопреки благодати, так что это единение становится для грешников ис­точником мучения.
  12. С. 96, строка 625.
  13. Ώστε ή ένωσις, καθ’ ήν ένούμεθα τή σαρκί τού Υιού τού Θεού, διά τής φρικτής μεταλήψεως, ούκ εστι κατά τήν τής σαρκός άπλως φύσιν (ή γάρ ένωσις αύτη καί ταύτότης τότε γεγένηται, ότε τήν ήμετέραν αύτός προσελάβετο φύσιν) αλλά κατά τήν τής σαρκός αύτοϋ χάριν, ήτις δίδωσιν ήμΐν то όμοειδές πρός την τεθεωμένην αυτού σάρκα, καί διά τούτο μέλη τούτου έκ μέρους καί θεούς κατά χάριν ύπάρχειν. έπεί τοίνυν ή κοινωνία της σαρκός τού Θεού ούκ άλλο τί έστιν ή μετουσία της έν αυτή χάριτος καί θείας ένεργείας, ήτις δίδωσιν ήμΐν καί τό πρός την θείαν αυτού σάρκα όμοιεδές, ήτοι τεθεωμένον, ή δέ μετουσία της θείας ένεργείας καί χάριτος όμοίωσίς έστι Θεω κατά τό δυνατόν, ώς δέδεικται, ή μετουσία τού θείου σώματος τού Κυρίου ούκ άλλο τι άν είη ή όμοίωσίς κατά δύναμιν τω σε σαρκωμένο.) Θεώ (строки 626-639; перевод по возможности букваль­ный).
  14. С. 96, строки 639-643.
  15. С. 96-97, строки 644-661.
  16. Мнение о непричасгвуемости Божественной сущности даже в Таинстве Евхаристии разделялось и другими паламитами. Так, еп. Ириней (Булович) (Ίερομονάχου Ειρηναίου Μπούλοβιτς Τό Μυστήριον της έν τη Αγία Τριάδι διακρίσεως τής θείας ουσίας καί ένεργείας κατά τον άγιον Μάρκον Εφέσου τον Ευγενικόν. Αθήνησι, 1980. Σ. 322, σημ. 23 (= Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 322, σημ. 109)), ссылаясьнанеизданное (ср.: La Théologie Byzantine et sa tradition. Vol. 2. Tumhout, 2002. P. 425, № 13) сочинение свт. Марка Эфесского «Πρός τά πρώτα», говорит, что Марк, разделяя воплощение Господа и причастие Божественных Тайн, назы­вает тех, которые сравнивают оба Таинства, богомилами, считавшими причастников «богородцами» (θεοτόκους). Согласно Марку, мы прича­щаемся Тела и Крови, неразрывно соединенных с Ипостасью и Боже­ством Христа, но не принимаем ипостаси или природы Его.
  17. С. 97, строки 678-683.
  18. Слово III, с. 138, строки 226-229.
  19. Αλλ’ ή τοιαύτη θεουργία, ήγουν ή μετάληψις καί κοινωνία, καί παρά τού Σωτηρος κατά τόν μυστικόν δεΐπνον ίερουργήθη συμβολικώς, καί νύν καθ’ έκάστην παρά τής αρχιερατικής τε καί ιερατικής τάξεως τό τε γάρ σώμα τού θεουργούντος ώς άρτος όράται καί ή μετάληψις τούτου καί κοινωνία, δι’ ής συναρμολογούμεθα τούτα), συμβολική καί τυπική τις έστί· διά γάρ βρώσεως τελείται καί πόσεως αισθητής. Ότι γάρ καί ό θείος άρτος σύμβολόν έστι καί ή τούτου τροφή καί μετάληψις δήλον μέν καί άπό τής έναργεΐας τε καί αίσθήσεως ούδεις γάρ άν φαίη τοιούτον είναι τό δεσποτικόν σώμα, καθώς πάσιν όράται φαινόμενον, ούτε τήν μετουσίαν αυτού καθώς ένεργεΐται, ήγουν δι’ αισθητής βρώσεώς τε καί πόσεως (с. 139, строки 252-263).
  20. Έπεί δέ, μή μόνον τήν εαυτού θεϊκήν ύπόστασιν ό τού Θεού Υιός, βαβαί τής άνεικάστου φιλανθρωπίας, ήνωσε τη καθ’ ήμάς φύσει, και σώμα λαβών έμψυχον καί ψυχήν έννουν «επί γης ώφθη καί τοίς άνθρώποις συνανεστράφη», άλλ’ ώ θαύματος ούδεμίαν άπολείποντος υπερβολήν, καί αύταίς ταΐς άνθρωπίναις ύποστάσεσιν ένοΰται, τών πιστευόντων έκάστω συνανακιρνών εαυτόν διά τής του αγίου σώματος αυτού μεταλήψεως, καί σύσσωμος ήμΐν γίνεται καί ναόν τής όλης θεότητος ήμάς απεργάζεται, καί γάρ έν αύτώ τώ τού Χριστού σώματι «κατοικεί παν τό πλήρωμα τής θεότητος σωματικώς», πώς ονχι διά τής θεϊκής αύγής τον έν ήμϊν σώματος αυτού τάς ψνχάς περιαστράψας φωτίσει τών άξίως μετεχόντων, ώς τών μαθητών έν θαβώρ και τα σώματα έφώτισε; (Gregorius Palamas. Pro hesychastis (= TLG 3254/3), I, 3, 38, lin. 25—34) // ΓΠΣ 1, Σ. 449, 4-16). Аналогично сравнение в I, 3, 25 (ΓΠΣ Σ. 436) «ангельского хлеба» с пренебесным светом, с которым соединены ангельские умы, духовным просвещением и светоносным телом Христа, предлагаемым ученикам в пищу (τό φωτιστικόν αυτού σώμα προτιθέμενος εις βρώσιν) (заключительные слова о «символи­ческих просвещениях» можно отнести либо только к ветхозаветным чудесам, либо ко всем приведенным примерам как залогу «будущего общения с Иисусом»).
  21. Gregorius Palamas. Pro hesychastis 1, 3, 25 и 38 (loci citati); hom. XXXVIII, 10 (TLG 3254/8; PG 151, 481 ВС; рус. пер.: Сет. Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросия (Погодина). Т. 2. РМ., 1994. С. 128). М. С карпа (цит. статья) привлекает к анализу, помимо «Триад», также «Исповедание веры», две гомилии (hom. V, 3 // TLG 3254/7; PG 151, 64D — 65В; рус. лер.: Там же. I. С. 58; hom. LVI // TLG 3254/9; изд. Икономоса 1861 г., с. 200-212; рус. пер.: Там же. Т. 3. С. 157-166) и «Десятословие», 4.
  22. При анализе LVI гомилии И. ван Россум (в статье, указанной в примеч. 2) делает вывод, что, согласно свт. Григорию Паламе, в прича­стии Телу и Крови Христовым верующие приобщаются божественным энергиям: «En participant au Corps et au Sang du Christ — ce qui veut dire à sa nature humaine -, nous devenons remplis des énergies divines et de la grâce qui imprègnent sa nature humaine. <…> C’est la grâce du Saint-Esprit qui nous est donnée dans la sainte communion, c’est-à-dire l’énérgie et la vie divines» (указ, соч., с. 184-185; курсивавтора). Однако это утверждение (не подтвержденное, к тому же, цитатами) имплицировано общей ло­гикой учения фессалоникийского святителя, но отнюдь не материалом гомилии, которая не позволяет прийти к подобным заключениям expres­sesverbis.
  23. Potemis I.D. Op. cit.
  24. έπεί γάρ μετά πολλούς τινας δρόμους βία καί μόλις της ές Θεσσαλονίκην εισόδου τετύχηκεν, έώ λέγειν όπόσα θεόθεν έδείχθη σημεία την είσοδον αυτόχρημα τούτου χλευάζοντα καί άποτρεπόμενα έστι γάρ απάντων διηγουμένων άκούειν συχνά’ ές δέ τό θειον τέμενος την ίεράν συν άλλοις ίερεύσι τελοϋντος θυσίαν, κατά γης κενωθήναι συνέβη τά δώρα τού θείου κρατήρος. πάντων ούν καταπεπληγμένων έπί τφ γεγονότι, μή θορυβεισθαι παρήνει, εί γάρ τό τού Χριστού, φάσκων, τότε χεθέν αίμα τοΐς >Ιουδαίοις καταπεπάτηται, καινόν ούκ άν είη τό ύπό τών ανθρώπων άγιαζόμενον τούτο πάσχειν ταύτά κατά σύμβασιν ούτωσίν. όράς οϊας προλήψεις εχων έκ πολλοΰ πεφώραται κάν τούτιρ· ού γάρ δή σώμα γίνεσθαι καί αίμα Χριστού κατ’ αλήθειαν οίεται τό διά τών θείων τής ιερουργίας ευχών άγιαζόμενον, άλλ’ ώσπερ ύφειμένον είναι λέγει θεόν τον υιόν καί της τού πατρός ουσίας έτερον έν πολλοϊς τών αυτού συγγραμμάτων, ούτως έτι τού ιερού σώματος εκείνου τούθ’ ύφειμένον καί πολλφ διάφορον εκείνου, καί μή είναι δήπουθεν καινόν εί περιφρονοϊτο τούθ’ ύφ’ ημών ώς έκεινο πάλαι τοϊς φονευταίς Ιούδαίοις εκείνου (Hist. XXVI, 3 // Bonnae. Vol. 3. P. 74-75 (= TLG 4145/1) = PG 149,61).
  25. καί ταύτας [энергии] μέν είναι τάς τοΐς κτίσμασι μεθεκτάς, καί πρός τούτοις άκτιστους γίνεσθαι τούς ανθρώπους, καί άγιάζεσθαι τά άγιαζόμενα πάντα, τά τε άλλα καί τό θειον ήμών βάπτισμα, καί πρός γε ό θυόμενος καί μεταλαμβανόμενος ήμΐν άρτος έν ταίς θείαις μυσταγωγίαις* την δέ θείαν ουσίαν παντάπασιν είναι άμέθεκτον άπασι (Hist. XXII, 4, 6 // Bonnae. Vol. 2. P. 1057 (= PG 148, 1336 B)).
  26. «Καί δή καί καθάπερ,» φησίν, «έπί τού ήλιου, τής μέν ούσίας, ακινήτου μενούσης έν ούρανφ, μετέχειν ούκ εχομεν τής δέ φωτιστικής ένεργείας αύτού, πρός ήμάς κατιούσης, μετέχομεν ούτω κάπί θεού χρή νοεϊν. τής γάρ ούσίας αύτού καθημένης έν ούρανφ (ον θρόνον εΐρηκεν ή γραφή θεού) μετέχειν ούκ έφικνούμεθα* μετέχομεν δ’ ούν τής ένεργείας αύτού καί τής βουλήσεως καί ζωής καί δυνάμεως καί ισχύος, άνευ ούσίας πρός ημάς κατιούσης έκάστης καί ποιούσης άκτιστους· άλλης μέν ούσης, καί μακράν τό διάφορον έκ τής ούσίας έχούσης· θεότητος δ’ ούσης καί αύτής, άκτιστου μέν, ύφειμένης δ’ ούν» (Hist. XXII, 4, 7 // P. 1057-1058).
  27. Καί μέν δή λοιπόν έστιν ημάς άναδραμάντας έκεϊσε δεικνύειν περί τε τής θείας μεταλήψεως καί άμα τού θείου βαπτίσματος. «μέμνησθε γάρ (σφίσιν έφην) είπόντες, όσα καί περί τουτωνί τφ ύμών έταίρω νενομοθέτηται Παλαμά καί πρός γε Ήρακλείας [sc. ФилофейКоккин] τφ τούτου θερμφ θιασώτη ώς δαιμόνων είη σκοτεινών εύρημα, μή την διάφορον τής ουσίας ενέργειαν, άλλά την θείαν είναι νομίζειν ουσίαν αυτήν την άγιάζουσαν ταϋτα. μήτε γάρ την θείαν πεφυκέναι βαδίζειν ουσίαν ές όσα ύφ’ ήλιον, μήθ’ όσιον αύθις είναι πιστεύειν, αίμα καί σώμα τόν τ’ οίνον γίνεσθαι καί τον άρτον ποτέ τοΰ Χρίστου τύπον γάρ ταΰτ’ είναι εκείνου, καί οΰκ εκείνον αυτόχρημα.» μακρός δ’ αν εϊη χρόνος μηκύνειν, ά περί τών τοιούτων αυτοί τε εφασαν καί τοΐς γε σφετέροις συνέθεσαν γράμμασι* καί άμα ούχ όσιον όσιων άνδρών άκοάς έμπιπλάν άσεβείας τοσαύτης* εξόν ένί γε τώ τρόπο> ταυτί προεμένσυς εκείνα διεξιέναι, ά άν λέγων οΐομαι τοΐς τά όσια βουλομένοις λαμπρώς χαριείσθαι (Hist. XXIV, 1, 10 // Ed. Vol. 2. P. 1136 (= PG 148, 1425BC)). Cp.: «ποιος βάσκανος δαίμων τη έκκλησία τού θεού τολμηρώς έπεισήγαγεν, ότι ή ουσία τοΰ θεού, ένοικούσα τοΐς κτίσμασι, τούς καθαιρομένους καθαίρει, καί τούς άγιαζομένους αγιάζει;» [цитатаизПаламыНиломКавасилойвовремядиспутасГригорой] καί έπί τούτοις, περί τής θείας μεταλήψεως καί τού θείου βαπτίσματος, όσα καί ανωτέρω που δεδηλώκαμεν (Hist. XXIII, 3, 2 // Ed. Bonnae. Vol. 2. P. 1115 (— PG 148, 1401 AB)).
  28. A γε μην κατά τάς εμάς έντολάς έκεκομίκεις ήμΐν ζωοποιό ταυτί καί φρικτά μυστήρια, ζώντι μεν παρέσται μοι συνεχέστερον τούτων μετέχοντι ψυχής όμού καί σώματος άγιασμός καί κράτιστον κατά πάντων δεινών φυλακτήριον, τής δ’ ένεστώσης μεθισταμένω ζωής μέγιστον αύθις έφόδιον αιωνίου ζωής καίτών έμώνάθλων μαρτύρων άκραιφνές, ούς υπέρ τούτων ήγώνισμαί τε καί αγωνίζομαι, ταύτα βεβαίως διατεινόμενος είναι τό τού δι’ ήμάς σαρκωθέντος λόγου θεού σώμα καί αίμα, καί ούχί τύπον εκείνων ή καί ανουσίου τινός αποτέλεσμα ένεργείας, ήν φαντασιωδώς πως σεσαρκώσθαι καί ούχί μίαν τών τριών τής μόνης άκτιστου καί μακαρίας εκείνης ουσίας θεού λόγου ύπόστασιν, τοίς έμοΐς διαρρήδην βοώσι διώκταις αιδώς ούκ έπεισιν ούδ’ αιθέριων φόβος κεραυνών (Hist. XXVII, 9 // Ed. Bonnae. Vol. 3. P. 139 (= PG 149,120BC)). Это серьезное обвинение все же едва ли имело основания (во всяком случае, букваль­ные) в писаниях Паламы.
  29. Εντεύθεν καί εις τοσαύτην ήλασε τό πράγμα κακίαν, ώς καί παρρησιασθήναι τάς τοιαύτας βλασφημίας έπί μέσης τής τών επισκόπων εκείνων άτοπου φάλαγγος, παρόντων καί ημών, ώς μή ώφελε, καί ψήφω κοινή βασιλέως όμού καί σύν γε πατριάρχου τών επισκόπων εκείνων, άλλην μεν τήν ούσίαν είναι θεότητα, άλλην δέ, καί σφόδρα διάφορον, τήν ένέργειαν· καί άμα μή τήν ούσίαν είναι τήν άγιάζουσαν ούτε τόν ήμΐν μεταλαμβανόμενον θειον άρτον (Hist. XIX, 3, 9 // Bonnae. Vol. 2. P. 945 (= PG 148, 1213B): забегая вперед, автор излагает содержание четвертой сессии). Ср. далее: Εις τοσαύτην γε μην τό πράγμα κακίαν ήλασε τότε, καί τοσαύτην εύρον την ευκαιρίαν βλασφημίαι μεταξύ της άτοπου καί αμαθούς των επισκόπων εκείνης φάλαγγος, ώς καί ψήφω κοινή βασιλεως άμα καί πατριάρχου, ξύν γε πάσιν αύτοίς, δεδιόσι την αρχοντικήν εξουσίαν τοίς πλείστοις, κυρωθήναι μέν, θεότητα λέγεσθαί πως καί την ουσίαν- κυρίως δέ θεότητα άκτιστον καί σφόδρα διάφορον της θείας ουσίας, τήν ενέργειαν, ανούσιόν τινα καθ’ αυτήν ούσαν- μεριζομένην δ’ όμως εις διαφόρους καί μερικωτέρας άκτιστους ένεργείας, δύναμιν δηλαδή καί σοφίαν καί ζωήν καί αλήθειαν καί φως καί κρίσιν καί μέθην καί ύπνον καί οσα ταΐς των ανθρώπων έφεύρηταί πως άπορίαις ονόματα, καί άμα κατόπιν κεκύρωται, μή τήν ουσίαν είναι, τήν τον ήμϊν μεταλαμβανόμενον άγιάζουσαν άρτον, οϋ μήν ούδ* ο βαπτιζόμεθα θειον βάπτισμα, άλλ΄ άκτιστόν τινα χάριν καί ενέργειαν, τής θείας ουσίας έτέραν καί πάντη διάφορον, ούτω τού συνεδρίου καί τού βήματος ό δαίμων άσελγώς εκείνου κατωρχήσατο (Hist. XXI, 3, 10 // Ed. Bonnae. Vol. 2. P. 1010 (= PG 148, 1281CD».
  30. Prosopographisches Lexikon der Bd. 3. Wien, 1978. №5129.
  31. ΓΠΣ Σ. 375-394.
  32. ΓΠΣ Σ.289.
  33. Meyendorff J. Le Тоше synodal de 1347 // Vizantoloshki Institut. Zbomik Radova 8 (1963: Mélanges G. Ostrogorsky. 1), 209-227 (= Idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems: Col­lected Studies. London: Variorum Reprints, 1974, item VII). Цит. 225, строка 501. Вподлинникепатриаршегорегистравконцеактаутраченылистысподписями: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 2: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337-1350 / Hrsg. v. C. Cupane, H. 1 lunger, E. Kislinger, O. Kresten. Wien, 1995 (Corpus fontium historiae Byzantinae; XIX: 2) (= TLG 5056/2). № 147, S. 382, vgl. S. 54; PG 152, 1284AB.
  34. PG 151,762В.
  35. Jo. Chrys. De sacer. Ill, 4. 5 // PG 48, 642D, 643E; новейшее изд.: Sources Chrétiennes. Vol. 272. Paris, 1980 (= TLG 2062/85). P. 142, 144 (lin. 18-20, 24-28); 146, 148 (lin. 1-6). Использован (с незначительны­ми поправками) русский перевод Санкт-Петербургской духовной ака­демии: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста… T. 1. Кн. 2. СПб., 1898. РМ., 1991. С. 425, 426.
  36. Использован перевод А. Бронзова (ср. ниже).
  37. Έτόλμησαν οί πάντα τολμώντες διά τοϋ ψευδεπισκόπου Αίνου, μάλλον δ’ άναυ καί φρενολήπτου, μετά των άλλων καί τό πάσης άσεβείας πεπληρωμένον έκεϊνο είπείν, ώς τό δεσποτικόν και πανάχραντον σώμα, ό τοις άγίοις αύτοϋ μαθηταΐς ό σωτήρ, καθ’ ήν νύκτα παρεδίδοτο τοίς θεοκτόνοις, τόν ύπέρ ήμών άναδεχόμενος θάνατον, „Λάβετε“, είπε, ,,φάγετε, τούτο έστι τό σώμα μου, τούτο ποι­είτε εις έμήν άνάμνησιν“, ού καίήμείς μετέχοντες θείας γινόμεθα φύσεως κοινωνοί, ούχ ή θεότης εκείνη θεοΐ, δηλαδή ή θεία φύσις, καθ’ ήν εκείνο τεθέωται, δ δι’ ημάς ύπό τών θεοκτόνων Ιουδαίων προσηλώθη σταυρφ, άλλ’ ή ανούσιος καί ύφειμένη θεότης, ή καί χάρις κεκλημένη καί σωματικοϊς όφθαλμοΐς ούσα ορατή. Καί ταύτα, τού θείου πατρός Χρυσοστόμου έν τφ περί ιεροσύνης ούτωσί λέγοντος, „Όταν ίδης τόν Κύριον τεθυμένον καί κείμενον καί τόν ιερέα έφεστώτα τφ θύματι καί έπευχόμενον καί πάντας έκείνω τφ τιμίΐμ φοινισσομένους α’ίματι“, καί πάλιν, «Ώ τοϋ θαύματος, ό μετά πατρός άνω καθήμενος κατά την ώραν εκείνην ταΐς άπάντων κατέχεται χερσί καί δίδωσιν έαυτόν τοίς βουλομένοις περιπτύξασθαι καί περιλαβεϊν“, καί πάλιν ,,Εί γάρ τις νοήσειεν όσον έστίν άνθρωπον όντα καί έτι σαρκί καί αΐματι πεπλεγμένον τής μακαρίας καί άκηράτου φύσεως εκείνης εγγύς δυνηθήναιγενέσθαι,τότε όψεται καλώς όσης τούς ιερείς τιμής ή τού πνεύματος ήξίωσε χάρις“, καί αύ τού θείου Δαμασκηνού, „Ανθρωποι“, φάσκοντος, ,,μετέχουσι καί κοινωνοί θείας γίνονται φύσεως, όσοι μεταλαμβάνσυσι τού σώματος τού Χριστού τού άγιου καί πίνουσι τό αίμα αυτού τό τίμιον Θεότητι γάρ ήνωται καί δύο φύσεις είσίν έν τφ μεταλαμβανομένω ύφ’ ήμών σώματι τοϋ Χριστού ήνωμέναι καθ’ ύπόστασιν άδιασπάστως καί τών δύο φύσεων μετέχομεν, τού σώματος σωματικώς καί τής θεότητος πνευματικώς“. Οί δέ ταύτα μηδενός νομίσαντες άξια, τήν ύφειμένην καί ανούσιον έφίπτασθαι τοίς θείοις ισχυρίζονται δώροις θεότητα, έξ ών ανάγκη συμβαίνει, ή μή αύτό τούτο είναι τό σώμα τό δεσποτικόν άλλ’ έτερον καί διάφορον, τά τε ύπό τών διαφόρων θεοτήτων θεούμενα εΐεν άν πάντως διάφορα καί αύτά καί τοσούτω γε διάφορα, όσιμ γε καί ή ουσία τού ανουσίου. Εί δ’ έστι ταύτόν έκείνω, καθά δή καί έστι, τοϋ αψευδούς στόματος είρηκότος, „Τούτο έστι τό σώμα μου“, θεοϋται δ’ ύπ’ ανουσίου καί ανυπόστατου θεότητος, ή τοίς άφροσι τούτοις δοκεί, τό τής οικονομίας άπαν άνατέτραπται θειον μυστήριον καί ό Χριστός ούκ αληθής Θεός, άλλ’ άνθρωπος ψιλός εύρεθήσεται καί θεότητος ανουσίου καί ύφειμένης ναός. Ώ βέβηλοι γλώσσαι καί ιταμοί, όσαι τήν μιαράν εκείνην άφήκαν φωνήν, ήν ούδ’ οί δαίμονες πώποτε κατά τού σωτήρος έτόλμησαν είπείν. Έπί τούτοις καί άναγνώσεως ήρξαντο ρήσεων τινων γραφικών συνιστάν βουλόμενοι τά ύπ’ αυτών βλασφήμως καινοτομούμενα δόγματα διά τών επί ταύταις παρεξηγήσεων, μηδενός τών άρμοζόντων τή προκειμένη τών πραγμάτων ζητήσει φροντίσαντες, άλλ’ όμού πάντα νομίσαντες χρήσιμα, φύρδην τοϊς πάσιν έχρώτο (Ροlemis ϊ. Arseni us of Tyrus and his Tome against the Palamites // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 43 (1993), 241-282, пит. с. 269-270, строки 500-540).
  38. Jo. Dam. Contra imag. calumn. Ill, 26: Ού μετέσχον άγγελοι ούδέ έγένοντο θείας κοινωνοί φύσεως, άλλ΄ ένεργείας καί χάριτος, άνθρωποι δέ μετέχουσι καί κοινωνοί θείας φύσεως γίνονται, όσοι μεταλαμβάνουσι τό σώμα τού Χριστού τό άγων καί πίνουσι τό αίμα αυτού τό τίμιον* θεότητι γάρ καθ’ ύπόστασιν ήνωται καί δύο φύσεις έν τώ μεταλαμβανομένω ύφ’ ημών σώματι τού Χριστού ηνωμένοι καθ’ ύπόστασιν είσιν άδιασπάστως καί τών δύο φύσεων μετέχομεν, τού σώματος σωματικώς, τής θεότητος πνευματικώς, μάλλον δέ άμφοιν κατ’ άμφω, ού καθ’ ύπόστασιν ταυτιζόμενοι (ύφιστάμεθα γάρ πρώτον καί τότε ένούμεθα), αλλά κατά συνανάκρασιν τού σώματος καί αίματος (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 3. Contra imaginum calumniatores orationes très / Besorgt v. B. Kotter. Berlin; N. Y., 1975. S. 134, 49-62 (= TLG 2934/5); PG 94, 1348AB). Использован пер. А. Бронзова с небольшими изменениями (Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изобра­жения. СПб., 1893. «СТСЛ, 1993. С. 108).
  39. «Περί τού μυστηριώδους σώματος τού κυρίου ήμών Ιησού Χριστού» // PG 160, 352-373; новое крит. изд.: Oeuvres complètes de Georges (Gennadîos) Scholarios / M. Jugie, L. Petit, X.A. Siderides. Vol. 1. Paris, 1928. P. 123-136 (= TLG 3195/1, № 7). Рус. пер. архим. Амвросия (Погодина): О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди св. [sic!] Геннадия II (Георгия) Схолария, патри­арха Константинопольского. СПб., 2007. С. 279-298. (Новый рус. пер. М.М. Бернацкого, более точный и с комментариями, готовится к пу­бликации.)
  40. Τό δέ τού Χριστού σώμα τώ μέν λόγω τού σώματος τρέφον, τώ δέ της καθαρότητος λόγω τή πρός την θείαν φύσιν ενώσει καθαΐρον καί άγιάζον, αρκούντως ήμΐν τήν πνευματικήν παρέχεται θρέψιν τρεφόμενοι δέ ούτω καλώς πρός τήν πνευματικήν καθαρότητα καί ύγείαν έπαναγόμεθα… Ώ μυστηρίου πάντων μυστηρίων ίερωτάτου καί αύτό τό τού βαπτίσματος ύπερβαίνοντος- δι εκείνου μέν γάρ ήμΐν ό δεσπότης κατά δύναμιν μόνην, διά δέ τούτου κατ’ ούσίαν ήμΐν κοινωνεΐ (Ed. Μ. Jugie. Ρ. 125,32-36; 126, 21—24; PG 160, 356D, 357В). Ср. рус. пер. архим. Амвросия (Погодина): Указ. соч. С. 282, 283.
  41. Подробный анализ постановлений Тридентского Собора о Ев­харистии, включая публикацию неизданных документов, см.: Wohlmuth J. Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient: Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1—4 der Sessio XIII. Bd. 1-2. Bern, 1975 (Europäische Hochschulschriften; 37) (461, 229 S.). В книге показа­но, что основной целью канонов было противостояние протестантизму и адекватное выражение церковного учения, для чего был предпринят детальный анализ древнего святоотеческого наследия, так что считать Тридентский Собор выражением средневековой схоластики было бы неточно.
  42. «Canon Si quis negaverit, in sanctissimae Eucharistiae Sacramento contineri vere, realiter et substantialiter, corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi, ас proinde totum Christum; sed dixerit, tantummodo esse in eo ut in signo vel figura, aut virtute: anathema sit» (Enchiridion symboloruni, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / Ed. H. Denzinger, retract. A. Schönmetzer. Editio XXXVI emendata. Barcelona, 1973. P. 389. № 1651). Ср. английские переводы, заимствованные нами из Интернета: «Canon I. If any one denieth, that, in the sacrament of the most holy Eucharist, are contained truly, really, and substantially, the body and blood together with the soul and divinity of our Lord Jesus Christ, and consequently the whole Christ; but saith that he is only therein as in a sign, or in figure, or virtue: let him be anathema». Другой вариант: «If anyone should deny that in the Sacrament of the most holy Eu­charist are contained truly, really, and substantially, the body and blood, soul and divinity of our Lord Jesus Christ, and consequently the whole Christ, but if one declares that they are present only by sign or figure or by power, let him be anathema».
  43. Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Каменец; Подольск, 1894. С. 43. «Формула согласия» 1580 г. об учении швейцарских ре­форматоров.

ЛАРИОНОВ А.В. Полемика о способе возглашения тайных молитв божественной литургии в практике современной Греческой Церкви (обзор публикаций по вопросу тайного и гласного чтения молитв литургии)

ДУНАЕВ А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 77-98.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий