АскетикаКончаревич К.

КОНЧАРЕВИЧ К. Православная аскетика и лингвокультурология: направления взаимодействия

Монашество как одно из, пожалуй, самых ярких явлений хри­стианской жизни и христианского религиозного опыта возникло на Востоке (Египет, Палестина, Сирия) еще в первые века распрост­ранения христианства; однако оно принесло обильные плоды и среди славян вскоре после их евангелизации, оказав сильное воздей­ствие не только на развитие их богословия, аскетики, каноники, богослужебного устава, пастырства, духовничества, старчества, но и на всесторонний подъем литературы, письменности, «учения книжного», искусства и культурной жизни славянских народов. Являясь специфическим духовным и социальным феноменом с богатыми традициями и широким распространением, монашество создало свою, самобытную (хотя неразрывно связанную с общим развитием христианской Церкви) систему духовных, интеллекту­альных, нравственных, эстетических, институциональных ценно­стей, свою материальную культуру и цивилизацию; эти монашес­кая культура и цивилизация, соответственно, нашли свое отраже­ние в языках народов Pax Slavia Orthodoxa.

В данной работе мы попытаемся рассмотреть вопрос об отражении традиций монашества в русском и сербском языках точнее, в системе их лингвокультурем. Методологической осно­вой для нашего исследования послужила модель лингвокультуро­логического поля (ЛКП) как иерархически организованной струк­туры, в состав которой входят разноуровневые лингвокультуремы, объединенные общей принадлежностью к данной культурной и семантической сфере2. Исследование базируется на материа­ле лингвокультурем, структурирующих ЛКП «православное мо­нашество» (единицы лексического, ономастического, фразеоло­гического, паремиологического уровней, речевого этикета, невер­бальной коммуникации), и его цель — выявить тождества, сход­ства и различия в их структуре и функционировании в русском и сербском языках. Материалом для работы послужили лексиког­рафические источники 3, научно-богословская литература, иночес­кие уставы и произведения художественной литературы4 на двух сопоставляемых языках.

В кругу лексики из анализируемого ЛКП можно говорить о наличии или отсутствии эквивалентности по отношению к (а) близкородственным (в рамках православного ареала), (б) более отдаленным (культурам других христианских конфессий) и (в) далеким (нехристианским) культурам. Сопоставлением в облас­ти (а) выявляются реалии и соответствующие лексемы, свой­ственные лишь одной из культур (рус. кулич, киевский распев, странничество, серб, бадњак, слава) или эквивалентные по от­ношению к другим православным культурам, но не существую­щие в культуре, с которой проводится сопоставление (например, рус. юродивый, скуфья, анененайки имеют свои эквиваленты в греческом, но при сопоставлении с сербским языком и культурой выявляется их безэквивалентность).

На основании сопоставительного анализа русской и сербс­кой культурно маркированной лексики, входящей в состав данно­го ЛКП, мы установили следующую типологию отношений на ос­новании типа безэквивалентности s: (а) денотативная безэквива­лентность (лексемой обозначаются предмет, понятие, ситуация, полностью неизвестные другой культуре): серб, синђел, протосинђел, писанија, рус. подворье, канунник, киот; (б) денота­тивная эквивалентность с неодинаковым языковым обозначени­ем (реалия наличествует в обеих культурах, но в одной из них ей не присуще свое особое языковое выражение): серб, задужбина, тромирити, једноничити, калуђеруша, метох, рус. монастырник, пустынь, говение, христосоваться; (в) функциональная бли­зость различных реалий: рус. монастырский благочинный—серб. канонарх, еклесијарх, и (г) функциональное различие близких ре­алий: рус. монастырский благочинный — серб, намесник, расходчик (палатный) — економ.

Единицы, имеющие на понятийном уровне эквивалент в язы­ке, с которым проводится сопоставление, но показывающие существенные отличительные черты в ассоциативном и эмоцио­нально-экспрессивном планах, мы отнесем к категории фоно­вой лексики. Так, лексический фон слова манастир в сербском языке охватывает систему типичных коллективных социолинг­вистических ассоциаций, связанных с историей развития мона­шества в сербских землях, с практикой содержания монастырс­ких обителей, предписаниями сербских иноческих уставов, с об­щепринятыми народными традициями, относящимися к палом­ничеству, и т. д.6

Отметим, что совокупность подобных фоновых знаний из XIX в. комплексно и систематично излагается в Сербском сло­варе Вука Стефановича Караджича, в статье манастир, что отличается от фона рус. монастырь, вследствие чего данные лексемы находятся в отношениях фоновой неполноэквивалентости; или: исторический фон рус. камилавка (‘высокий цилинд­рический головной убор монашествующих и белого духовен­ства’), в отличие от серб, камилавка, включает и напоминание о том, что до эпохи реформ патриарха Никона (50-60-е гг. XVII в.) они имели вид, принятый в греческой традиции, так что старо­обрядческому священству и иночеству и по сей день присущи лишь такие головные уборы — мягкие остроконечные бархат­ные шапочки (скуфьи)7.

В лингвокультурологическом аспекте внимание привлекают также историзмы, связанные с монашескими традициями. В рус­ском языке к этому пласту лексических лингвокулътурем отно­сятся, к примеру, извечные монастыри (выражение относится к эпохе татаро-монгольского ига, а обозначаются им монастыри, непосредственно принадлежавшие митрополитам и находившие­ся в их исключительной юрисдикции, напр. Чудов монастырь в Москве, Благовещенский в Нижнем Новгороде, Борисоглебский во Владимире), общие (из того же периода — монастырские оби­тели, в которых, вопреки каноническим предписаниям, совместно жили монашествующие обоего пола: таковыми являлись обитель Пресвятой Богородицы на Шеши в Твери, Воскресения Христова в Новгороде и др.), особые, особь сущие монастыри (середина XVI в.: монастыри с двумя-тремя насельниками)8, в сербском —

писан ща, прњавор, прњаворац, џагара, нурија (из Словаря В.С. Караджича, фиксирующего состояние лексики начала XIX столетия).

В некоторых случаях лексема в одном языке является исто­ризмом (рус. синкелл, протосинкелл — ‘монах, живший при пат­риархе как сотрудник ему в управлении и как свидетель непороч­ной его жизни’; преимущественно из их рядов выдвигались кан­дидаты на патриаршество), тогда как в другом она находится в активном словоупотреблении (серб, синђел, протосинђел — зва­ния черного духовенства, соответствующие санам благочинного, то есть попечителя приходских округов и протоиерея для мирс­ких священников — серб, протонамесник, протојереј).

В лексике из анализируемого ЛКП заметно и наличие боль­шого числа лексических контактем — заимствований, преиму­щественно из греческого языка, что обусловлено историческими обстоятельствами (в славянский ареал монашеские традиции про­никают из Византии). Значительный удел церковнославянизмов в данном пласте лексики свидетельствует, в свою очередь, о не­прерывности преемства монашеских традиций с эпохи Средневе­ковья до наших дней, но вместе с тем, в случае с сербским язы­ком, и об интенсивности русско-сербского межкулыурного обме­на в сфере духовности, в частности о влиянии русского на станов­ление и развитие сербского иночества 9.

Наличие подобных лексических контактем, естественно, в наибольшей степени характерно для лексико-семантических групп, обозначающих организационную структуру монашества—чины и послушания (грецизмы рус. игумен і серб, игуман, экклисиарх/ еклесијарх, каннонарх / канонарх, иеромонах / јеромонах, син­келл / синђел, архимандрит; церковнославянизмы настоятель / настојатељ, странноприимец / странопримац, кандиловжигателъ / кандиловжигатељ)у богослужебные и внебогослужебные одеяния (грец, аналав, параманд, камилавка, стихарь / стихар, орарь / орар, фелон, епитрахиль / епитрахиљ, сак­кос / сакос, омофор, мандия / мандија; цел. надбедренник / надбедреник, жезл / жезал), священные сосуды (грец. потир / путир, дискос, рипида; антиминс, цел. лжица, губа, дарохранильница / дарохрантница), виды и части богослужения, молитвословия, жанры церковной гимнографии (грец. литургия/литургија, проскомидия / проскомидија, полиелей / полијелеј, акафист / акатист, антифон, экзапостиларий/ егзапостилар, прокимен; цел. возглас, славословие / славословите, отпуст, светилен / светилан, подобен, седален / сједален, причастен; комбинация грец. и цел.: сугубая ектения / сугуба јектенија) ~ очевидно, в сферах, где устройство монастырской жизни и бого­служебной практики было полностью заимствовано из предписа­ний, принятых в более развитых средах иноческих уставов и бо­гослужебной практики.

Словами с внутренней формой, буквальный смысл кото­рых складывается на основании значения составляющих их мор­фем, также выражаются коллективные представления и фоно­вые знания, имеющие значение для лингвокультурологических изысканий. Среди лексем, принадлежащих к анализируемому ЛКП, выявляется немало примеров прозрачности их семантики с синхронной точки зрения и вытекающей отсюда культурологи­ческой информативности для нынешних носителей языка, типа: рус. полунощница / серб, полуноћница, повечерие / повеч рје (названия богослужений по времени их совершения), пятихлебница / петохлебниіца, семисвечник / седмосвећњак (свя­щенные сосуды), надбедренник / надбедреник, поручи/ наруквице (священные одеяния), странноприимец / странопримац, послушник / искушеник (в данном примере внутренняя форма лексемы, обозначающей в двух языках совершенно тождествен­ное понятие — ‘лицо, которое готовится к принятию монашеско­го пострига, живя в обители по тем же правилам, что и братия, — показывает, что его семантика переосмысливается по-разному: в русском языковом сознании, по-видимому, основное для изъя­вившего желание вступить на путь иноческого подвига — несе­ние монастырских послушаний, а в сербском — прохождение оп­ределенного периода искуса, испытания в твердости и искрен­ности намерения принять постриг), постриженник / постри­женик, великосхимник / великосхимник (иноческие послуша­ния и чины).

Обращают на себя внимание и случаи, где внутренняя фор­ма лексической лингвокультуремы отличается большей отдален­ностью, так что раскрывается она лишь на основании этимологии слова: рус. калогер, серб, калуфер (греч. καλός, γέρον) — ‘чест­ный, добродетельный, благообразный старец’, амофор (греч. ώμος ‘плечо’, φέρω ‘ношу’), антиминс (греч. άντί ‘на, вместо’, μίνσιον / μήνσιον ‘стол’, букв, ‘вместостолие’), дарохранилъница (цел. даръ, хранити) и под.

Следы монашеских традиций заметны и в ономастической системе русского и сербского языков10. Так, в кругу астионимов и комонимов мы находим примеры, свидетельствующие о том, что данное место когда-то принадлежало монастырю или находи­лось во владении лица духовного сословия (рус. Монастырщина, Патриаршее, Владыкино, серб. Манастирища, Калу Церо­во, Калу^ерце, Калугерица).

В категории групповых антропонимов интерес для нашего исследования представляют фамилии, указывающие на принад­лежность к черному духовенству (рус. Игумнов, Монахов, Монашкин, серб. Игуманов, Калу^еровиЩ или занятие ремеслами и послушаниями, связанными с жизнью обители (рус. Псалом­щиков, Пономарев, Келарев — от келарь ‘хранитель и расходчик монастырских припасов’, Ключарев, Головщиков — от головщик ‘управляющий монастырским хором’, Свечников — от свечник ‘монах или ремесленник, занимающийся изготовлением свечей*, Проскурников, Просвиряков, Проскуряков — от проскура, про­сфора — ‘просфора, хлеб, употребляемый для совершения таин­ства Евхаристии’, проскурник — ‘лицо, занимающееся изготовле­нием просфор’).

Фамилии из последней группы могут, при наличии соответ­ствующих фоновых знаний, указывать не только на профессио­нальную, но и на социальную принадлежность предков их носите­лей. Так, например, фамилии Проскурин, Проскурников, Про­скуряков первоначально принадлежали лицам низкого социально­го положения и плохого имущественного состояния, поскольку изготовлением просфор вплоть до середины XIX в. занимались лишь вдовы и сироты 11.

На этот факт, между прочим, косвенно указывается и в жи­тии основоположника русского киновийного монашества, прел. Феодосия Печерского (XI в.): к ужасу своей матери, родных и знакомых, молодой человек, получивший весьма солидное обра­зование для своего времени, изменяет семейной традиции и вы­бирает себе убогую профессию просвирника, и в этом его соци­альном уничижении и опрощении (вспомним, что после смерти отца он избрал еще один особый подвиг — «выходил с рабами на село и работал со всяким смирением») все с полным правом ви­дят социальную деградацию, поношение родовой чести и даже своего рода юродство. Свой выбор благочестивый юноша оправ­дывает перед матерью не просто любовью к храмовому бого­служению (хотя, по свидетельству агиографа, в храме в родном городе будущего подвижника, Василькове, Божественную литур­гию служили не ежедневно именно из-за недостатка просфор), а более глубокими соображениями мистического порядка — любо­вью к телу Христову: «Лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Господь плоти Своея»12.

Фразеологический фонд анализируемых языков, в свою очередь, также является важным источником данных о традици­ях развития иночества в двух странах и о религиозной жизни рус­ского и сербского народов. Без особых трудностей выявляется и объясняется культурный потенциал фразеологических единиц (ФЕ), в значении которых экспонируется денотативный аспект: в подобных ФЕ культурологическая информация выражается ана­литически, единицами их состава, напр. рус. со своей колоколь­ни, малиновый звон, до морковкина заговенья, серб, чудан светац, живо неопо]ано гроб/ье, божщи благослов, пето евангелие. Однако следует отметить и наличие ФЕ, денотат которых является носителем культурологической информации, коренящей­ся в историческом прошлом, вследствие чего их понимание и пра­вильное употребление обусловлены знакомством с соответству­ющими фактами церковной истории: так, культурологический фон рус. вкушать от пищи святого Антония (‘голодать’) раскры­вается лишь с опорой на агиологические знания (данный фразео­логизм, исконно русский по происхождению, восходит к житию основоположника анахоретского подвижничества и «отца мона­шества» преподобного Антония Великого, прославившегося стро­гим постничеством и всяческим умерщвлением плоти)13.

В основе второго типа ФЕ — фразеологизмов с внутренней формой — лежит определенная прототипическая ситуация, адек­ватная их буквальному значению: скажем, в рус. раздувать ка­дило на основании прототипической ситуации (для того чтобы совершить каждение по установленному образу и в установлен­ное время, необходимо предварительно, до начала богослужения, некоторое время размахивать кадилом с горящими в нем углями и на них ладаном взад и вперед) происходит переосмысление и формирование идиоматического значения (‘успешно расширять какое-л. дело; развертывать какую-л. деятельность’).

В случаях, когда генетический прототип имеется и в совре­менной культуре носителей языка, что обеспечивает адекватность его рецепции из синхронной перспективы, есть основания гово­рить об актуальной двуплановости ФЕ; однако существует и не­мало ФЕ, которым свойственна лишь диахроническая двуплано­вость семантики, а это значит, что прямой смысл словосочета­ния, лежащего в основе фразеологизма, среднему носителю язы­ка не известен, он с ним не считается, используя лишь идиомати­ческое значение 14.

Подобное происходит по двум причинам: либо вследствие выхода какой-либо составляющей ФЕ из круга общеупотреби­тельной лексики и ее перехода в категорию архаизмов (рус. злач­ное место, всякое даяние благо, и иже с ним), либо по причи­не потери самого генетического прототипа (в последнем случае мы говорим о существовании диахронического фразеологичес­кого фона).

Так, ФЕ подвести под монастырь (‘навлечь на кого-л. беду, неприятность; поставить в затруднительное, безвыходное поло­жение’) может иметь в своей основе два, в сознании современ­ных носителей русского языка уже забытых, прототипа, а именно: практику насильственного пострижения или принятия ангельско­го образа под бременем житейских бед и обстояний 15, а также факт, что в прошлом многие неприятельские войска терпели по­ражения под монастырскими стенами, поскольку во времена иноп­леменных нашествий эти сакральные объекты получали назначе­ние мощных фортификационных сооружений [поэтому в словаре В. Даля мы находим выражение: идти под стукалов монастырь (солдатск.) — ‘под крепость, на сражение’]. Фразеологизм то­лочь воду в ступе (‘заниматься чем-л. бесполезным, попусту тратить время’) сегодня активно используется в речевой практи­ке русскоязычных, несмотря на то, что обычай наказывать мона­хов и послушников, нарушивших тем или иным образом правила благоустройства жизни в обители, приказанием долгое время то­лочь воду в ступе, уже давно забыт 16.

ФЕ могут быть мотивированы и соматизмами (жесты, позы), характерными для иноческих традиций: рус. бить челом напоми­нает широко распространенный в монашеской практике обычай преклонения головы и тела до земли (великий, земной поклон), предписываемый уставами иноческой жизни в качестве сопрово­дительного элемента наиболее усердно возносимых молитв (во время Великого Поста, при исповеди, как знак особого смирения, сознания греховности пред Богом и глубочайшего раскаяния)17. Данная поза в средневековой русской культуре применялась и в секулярной коммуникации — при обращении князям, боярам и т. п. с какой-либо усердной просьбой.

Фразеопогизации подверглись и клишированные обороты из богослужебных текстов, распространению которых во многом содействовало сакраментальное, латреутическое и дидактичес­кое воздействие монашеских обителей на жизнь мирян: рус. во время оно / серб, во врем}а оно (инициальная формула при чте­нии евангельского зачина), веселыми ногами (из пасхального пес­нопения: Къ свету идяху, Христе, веселыми ногами), всякое даяние благо (из заамвонной молитвы), злачное место (из зау­покойной молитвы), на сон грядущий (по названию молитв, вхо­дящих в состав ежедневного келейного правила).

Сопоставление русских и сербских ФЕ, входящих в анализи­руемое ЛКП, позволяет установить следующую типологию межъязыковых структурно-типологических сходств: (1) межъя­зыковые фразеологические эквиваленты: (а) абсолютные, с тож­дественной семантикой, формальной организацией и генетичес­ким прототипом (звонить во все колокола — звонити у сва зво­на) и (б) относительные, с некоторыми отличиями в плане лекси­ческого состава или грамматической структурированности, кото­рые, однако, не имеют существенного значения с точки зрения семантики и прототипа сравниваемых ФЕ (предать анафеме — бацити анатему, причислять к лику святых — правит и од кога свеца, звонить во все колокола — дати шта на велика звона); (2) межъязыковые фразеосемантические адекваты, с тождествен­ной семантикой и близостью (не полным сходством!) прототипной основы {курит ь/в ос курят ь фимиам — палити кандшо)’, (3) семантические адекваты, которым свойственна тождественность в семантическом и различия в плане прототипической организа­ции (до морковкина заговенья — на светог Живка, одним ми­рам мазаны — jedne/наше горе лист) и (4) псевдоэквиваленты, с отличной семантикой и тождественным или сходным прототипом (ни Богу свечка, ни черту кочерга — палити cвehy Богу и Даво­лу, такой-сякой, немазаный — бити крштен, вот тебе, бабуш­ка, и Юрьев день — добити шта на Jypjeeo). Однако в боль­шинстве случаев ФЕ одного языка соответствует в другом языке лишь лексический эквивалент: вкушать от пищи святого Ан­тония — гладовати, чепуха на постном масле — бесмислица, Kojemmapuja или синтагматическое описание: подвести под монастырь — довести у велику неприлику, быть в крайнем удивлении — крстити се левом руком 18.

Реалии монашеской культуры и цивилизации широко пред­ставлены и в системе эталонов, которые «отражают не только национальное мировидение, но и национальное миропонимание, поскольку они являются результатом собственно национально­типического соизмерения мира»19. Чаще всего эталоны существу­ют в языке в виде устойчивых (фразеологизированных) сравне­ний, а их фон представляют широкие комплексы культурологи­ческих представлений и обобщений: так, рус. дом, что монас­тырь, где монастырь послужил эталоном обилия, роскоши, бо­гатства, можно адекватно понять лишь если иметь в виду мате­риальную обеспеченность крупнейших обителей (вспомним по это­му поводу полемику иосифлян с заволжскими старцами-нестяжа- телями); или: серб, тишина као у цркви мотивируется правила­ми благочестивого поведения в доме Господнем.

Анализ эталонов показывает, между прочим, специфику нор­мативных представлений и социально-психологической оценки разных аспектов монастырской и церковной жизни: к примеру, в коллективном сознании представителей сербской языковой и эт­нокультурной общности молитва Господня запечатлелась как одно из самых элементарных знаний (іедноставно/лако као оченаш\ икона воспринимается как идеал красоты (леи као уписан/као икона), совершение богослужения — как дело нетрудное (uhu глатко као попу код олтара) и т. д.

Монашество как духовный и социальный феномен нашло свое отражение и в паремиопогическом фонде русского и сер­бского языков: аналитически — единицами их состава, культуро­логически маркированными паремиями, отличающимися тема­тической принадлежностью к анализируемому ЛКП (ср. серб. Не всяк монах, на ком клобук; Било проскура, бuhe попова), и/или комплексно, на основании генетического прототипа, свя­зывающегося в основном с типичными ситуациями и повсед­невной практикой монастырской жизни (Монастырь докуку любит; В чужой монастырь со своим уставом не ходи; Ра­достен бес, что отпущен инок в лес; Доhе гост па разори пост; Калуфер кoju не умиjе просити и магаре ко]е не умще носити не валлаjу ништа; Пpuje he престати рщека mehu него калугерска heca пресушиту).

Для понимания такого рода паремий необходимо обладать соответствующими фоновыми знаниями, нередко исторического характера: скажем, отрицательная маркированность «калуфера ко]и не уми]е просити» («монаха, не умеющего попрошайничать») в сербском коллективном сознании обусловлена конкретными ус­ловиями содержания монастырских братств в Сербии во време­на турецкого ига (В.С. Караджич в своем Словаре пишет о калогерах-таксидиотах, собиравших пожертвования для сербских мо­настырей не только в ближних странах, напр. в Валахии, но и в далекой России). Или: в качестве прототипа для возникновения русской пословицы И черт под старость в монахи пошел по­служила не столь редкая практика принятия «ангельского обра­за» на склоне лет, несмотря на тяжесть прежде содеянных гре­хов, что канонами Церкви допущено, поскольку иноческая жизнь есть жизнь покаянная, но, очевидно, злоупотребления, связанные с неискренностью мотивов пострижения, вызывали в массовом сознании подозрительность и возмущение.

Наконец, следует упомянуть и паремии, возникшие на базе моделирования некоторых жизненных (или логически допустимых) ситуаций, развертывающихся в монастырской среде, обычно пу­тем трансформирования монологических и диалогических сверх­фразовых единств или других нарративных фольклорных форм (в сборнике В.С. Караджича таковыми являются изречения: Пymyj ти, оче игумане, а не брини се за манастир; Оправио посао као Петрониjе на Браиhима; Ако je и Богу, много je; Анатемате hавола и ньегова имена, в сборнике В. Даля — Ну, порося, обратись в рыбу карася и т. д.).

В некоторых случаях произошла фольклоризация изрече­ний из патристических источников, с большей или меньшей сте­пенью трансформации, ср. рус. Послушание паче поста и мо­литвы; С молитвой в устах, с работой в руках; Пению вре­мя, а молитве час; Одно спасенье — пост да молитва. Воп­рос об их статусе (являются ли они афоризмами или паремия­ми), и без того непростой вследствие отсутствия общепринятых критериев разграничения, дополнительно осложняется трудно­стями выявления авторства многих святоотеческих изречений (к примеру, скажем, что мысль о превосходстве послушания над постом и молитвой для преуспеяния в иночестве мы находим у св. Антония Великого, св. Макария Великого, преп. Исаии Нитрийского, св. Марка Подвижника, аввы Евагрия, св. Иоанна Кассиана Римлянина, св. Ефрема Сирина, св. Иоанна Лествичника и у других филокалийских Отцов , а вслед за ними и в трудах русских аскетов); поэтому, на наш взгляд, методологически наи­более целесообразно считать их «фразами цитатного характе­ра», имея в виду их литературно-книжное происхождение и бук­вальность воспроизведения 21.

В области речевого этикета для монашеской среды харак­терна особая система стереотипных формул, отличных от тех, что применяются в общении среди мирян, а также в секулярной среде. Дифференцируются также ситуативные и социально-узу­альные условия употребления речевых клише в общении мона­шествующих и в светской коммуникации.

Так, любое обращение начинается с просьбы о получении благословения (Батюшка, благословите! Благословите, оче игумаме!), а лишь потом активизируются формулы обращения в соб­ственном смысле и привлечения внимания (Матушка Арсения! Ваше Високопреподобиjе!); при вхождении в келию инока обще­ние принято начинать молитвенной формулой Молитвами свя­тых отец наших… и лишь после ответной реплики Аминъ можно поздороваться, обратиться и т. п.; распределение ты-/5ы-форм общения заметно отличается от норм, принятых в секулярном об­щении: предпочитаются ты-формы, независимо от степени зна­комства, близости социальных позиций коммуникантов, официального/неофициального характера общения. В эпистолярном дискурсе используются маркированные бехабитивы, такие как: Благосло­ви, дорогая мама; Возлюбленный о Господе отец 77.; Спаси Господи за маленькое письмецо и поздравление (в инициаль­ной фразе письма); Простите и благословите; Прошу св. мо­литв; Оставайтесь Богом хранимы; Всем обильные поклоны и благодарность за св. молитвы (в финальной части).

Некоторые формулы речевого этикета не имеют эквива­лента в культуре, с которой проводится сопоставление (напри­мер, в русском языке отсутствуют такие приветствия и поздрав­ления, как серб. Помаже Бог/Помоз‘ Бог! — Бог ти помогао!, Бог се jaвu! — Воистину се jaвu!, Мир Божиjи! Христос се роди! — Воистину се роди!, Спаси Бог/Cnacyj се! — На спасениjе! и под.)22.

Монашеская культура выработала и специфические элемен­ты соматического языка, под которым мы подразумеваем не только совокупность самих соматизмов, но и правил их исполне­ния, сочетания друг с другом, редукции, усиления, включения в речевую ситуацию, а также восприятия адресатом. Здесь мы имеем в виду такие жесты, как осенение крестным знамением, благословение (имянословное, наложением рук, крестом, обеими руками, дикириями и трикириями), возложение рук (при исповеди, елеосвящении, посвящении в сан), а также характерные позы (об­ращение к востоку, коленопреклонение, земной поклон, поясной поклон, скрещивание рук на груди и др.)23.

Все элементы соматического языка имеют ритуальный, сле­довательно, условный, конвенциональный характер, и при их реа­лизации любое лицо, принадлежащее к черному духовенству (или любой знаток иноческих обычаев), полностью осознает значение и функцию каждого соматизма в отдельности.

Эмический уровень (значение) жестов и поз, применяе­мых в монашеской жизни, в русской и сербской традиции пол­ностью совпадает, что вытекает из их предписанности типико­ном и иноческими уставами, но следует отметить, что в плане эмическом (исполнение соматизмов) заметны некоторые раз­личия: так, в русской культуре крестным знамением осеняют­ся иначе, чем в сербской, и поэтому, скажем, в путевых замет­ках иеромонаха Митрофана Хиландарского особо выделяется такая подробность, замеченная в Свято-Успенской Псково-Печерской Лавре: «…скрушено стоjе, крсте се “руски», од рамена до рамена и кланьаjу се…»24.

В монашеской традиции возникли и закрепились специфичес­кие повседневные нормы поведения (так называемый язык при­вычного поведения), информативность которого принципиально отличается от способов передачи информации вербальным и со­матическим языками: если человек поступает так, как от него ожидают, то своим поведением он не сообщает ничего нового. Новая информация передается только отклонениями от правил привычного поведения, которые вызваны или недостаточным зна­нием общепринятых в иноческой среде стереотипов, или их наро­читым нарушением по тем или иным причинам. Например, сте­реотипные правила поведения, обязывающие не только иночеству­ющих, но и посетителей монастыря подходить в целях получения благословения к игумену или старшему иеромонаху (при встрече, в конце утрени и повечерия) или собираться в столовой по коло­кольному звону, пребывать в безмолвии во время обеда и т. д. (нарушение подобных правил считается бесчинием и не оставля­ется без епитимии)25.

В некоторых случаях встречается несовпадение конвенций в двух национальных культурах: у сербов, к примеру, принято по­целовать свечу прежде чем возжечь ее, тогда как у русских при­нято сделать поясной поклон; при входе в храм и выходе из него сербы крестятся один раз и целуют храмовую дверь, тогда как русские три раза осеняют себя крестным знамением, творя тро­екратный поясной поклон. Ознакомление с подобными специфи­ческими особенностями соматического языка может содейство­вать превенции потенциальной лингвокультурологической интер­ференции.

В настоящей работе мы попытались применить актуальную научную парадигму описания функционирования языка во взаи­модействии с культурой на материале ЛКП «православное мона­шество» в русском и сербском языках. Результаты исследования могут найти применение в дальнейшем развитии научной концеп­ции лингвокультурологии как металингвистической дисциплины, в поощрении монолингвальных и сопоставительных изысканий в области функциональной лингвокультурологии, а также в лекси­кографической практике и при конструировании учебных пособий.

Мир Православия. Сборник статей. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 466-483.

См. также по теме:

ГАДОМСКИЙ А.К. Краткий очерк истории теолингвистики

Примечания

  1. Феномен монашества и его отражение в языке исследовался ав­тором данной статьи и с точки зрения теории коммуникативного поведе­ния. См.: КончаревиЙ К. Комуникативно понашан>е монаха у cpncicoj го* ворноі и социокултуржу средини (ситуативни модел анализе) // Зборник Матице српске за славистику. Нови Сад, 2006. Св. 69. С. 113-151; Она же. Коммуникативное поведение монашествующих в сербской речевой и со­циокультурной среде (ситуативная модель анализа) // Коммуникативное поведение славянских народов: Сб. науч. тр. / Под ред. И. А. Стернина, П. Пипер. Воронеж, 2006. С. 28-54.
  2. Модифицированная версия методологии, разработанной в: Во­робьев В.В. Теоретические и прикладные аспекты лингвокультурологии: Автореф. дис…. д-ра филол. наук. М., 1996. С. 12—14; Он же. Лингвокультурология: теория и методы. М., 1997. С. 57-73. См. также: Кончаревиh К. Функционални приступ у лингвокултурологиjи. Култ Св. Hиколaja Мирликиjског кроз призму конфронтационе руско-српске лингвокултурологиjе. Београд; Никшиh, 2000. Бр. 5/1-2. С. 449-468; Руско старообредништво кроз призму лингеокултурологиjе (оглед фунционалне анализе). Ниш, 2006. Бр. З. С. 143-172. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1935; Фразеологический словарь русского языка / Под ред. А.И. Мо­лоткова. М., 1967; Шанский Н.М., Зимин В.И., Филиппов А.В. Опыт этимо­логического словаря русской фразеологии. М., 1987; Даль В.И. Послови­цы русского народа: В 2 т. М., 1984; Карациh В.С. Српски рjечник истума- чен ньемачкиjем и латинскиjем риjечима. Београд, 1898; Матица српска— Матица хрвагска: Речник српскохрватског кньижевног jeзикa. Т. I— Н. Сад; Загреб, 1967; Jовановиh Р., Атанацковиh Л. Сисгематски речник српскохр- ваіскога jезика. Н. Сад, 1980; Карациh В.С. Српскенародне пословицей друге различие као оне у oбичaj узете рщечи. Београд, 1849; Толстой Н.И. Сербскохорватско-русский словарь. М., 1970; Руско-српскохрватски реч­ник / Подред. Б. Станковиh. М.; Н. Сад, 1988; Польанец Р.Ф., Мадатова- Поланец С.М. Руско-хрватски рjечник. Загреб, 1973; Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1993; Петковиh С. Речник црквеносло- венскога jезика. С. Карловци, 1935; Сенц С. Грчко-хрватски ріечник. Заг­реб, 1910.
  3. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992; Христианство: Энцикл. слов.: В 2 т. / Под ред. С.С. Аверин­цева. М., 1993; Монашеская жизнь по изречениям о ней св. отцов подвиж­ников. Киев, 1885; Поповиh J. Монашки живот по св. оцима. Београд, 1981; Древние иноческие уставы. М., 1994; Орнатский А. Древнерусские иноческие уставы. Уставы российских монастыреначальников. М., 2001; Уредба за унутрашіъи и спогьашн>и манастирски живот. Београд, 1957; Смолим И.К. Русское монашество 988-1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999; Зайцев Б., Рак П. Светогорске стазе. Хилаццар, 1997; Игумения Ар­сения. М., 1913; Ин. Наталия. Русский Иерусалим. Письма русской иноки­ни со Святой Земли (1983-1989). СПб., 1996; Катании М. У сенци славе. Н Сад, 1961.
  4. См.: Томахин Г.Д., Фомин Б.К Проблематика сопоставительного лингвострановедения // Научные традиции и новые направления в препо­давании русского языка и литературы: Сб. науч. тр. М., 1986. С. 254-258; КончаревиЙ К. Руска лексика из религиjско-црквене сфере и н»ена лексикографска обрада (социолингвистички и лингвокултуролошки приступ)
  5. // Творбена и лексичка семантика у српском и другим словенским jезицима. Радов и са IV лингвистичког скупа «БошковиЬеви дани» (Подгорица, 8.10.1998-9.10.1998). Подгорица, 1999. С. 205-218.
  6. См.: Калезиh Д. Религиозни живот и шегови савремени изража)и у нас // Српска православна црква: ньена прошлост и садашньост. Београд, Бр. 4. С. 67-73; Злоковиѣ С. Kapaктеpoлoгиja српског православльа // Српска православна црква 1219-1969. Споменица о седамстопедссетого- дишньици аутокефалности. Београд, 1969. С. 279-390.
  7. Вургафт С.Г., Ушаков И. А. Русское старообрядчество: Энцикл. слов. М., 1996.
  8. Булгаков М. История Русской Церкви: В 4 т. М., 1995-1996. Т. 3. С. 135-136; Т. 4. С. 239.
  9. Подробнее см.: Кончаревий К. Непресушни живоносни источ­ник: руска емиграциjа у српскоj духовности измену два светска рата // Календар «Црква» за 2005. Београд, 2004. С. 161—169.
  10. Подробное рассмотрение отражения православной цивилиза­ционной модели в ономастической системе русского и сербского язы­ков см. в: Кончаревиh К. Из проблематике конфронтационе лингвокул- турологиjе: ономастика и православна култура. Београд, 1998. Бр. 1-2. С. 71-99.
  11. Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992.
  12. Подробнее см.: Федотов Г.П. Святые древней Руси. Нью-Йорк, 1959; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. Μ.,
  13. См.: ПоповиГі J. Житиjе преподобног оца нашег Антониjа Великог // Поповиh J. Житиjа Светих зa jaнyap. Вальево, 1991. С. 521-550.
  14. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. М, 1983.
  15. Булгаков М. Указ. соч. Т. 4. С. 256-257,266.
  16. См.: Орнатский А. Указ. соч. С. 32—261; Митр. Филарет (Дроздов). Правила благоустройства монастырской жизни. М., 1992. С. 24—49.
  17. Мирковиh Л. Православна литургика. Сремски Карловци,
  18. Роде М. Фразеологиjа у двоjезичким речницима // Лексикологиjа и лексикографиjа. Београд; Н. Сад, 1982. С. 272; Альбрехт Ф.Б. Основные аспекты сопоставления русской и сербскохорватской отанималистической фразеологии // Изучаванье словенских jезика, книжевности и култура у инословенскоj средини. Београд, 1998. С. 284-289.
  19. Маслова В. А. Введение в лингвокультурологию. М., 1997. С. 18.
  20. Добротолюбие: В 5 т. М., 1895.
  21. Рейхштейн А.Д. О типах фраз // Ученые записки МГПИИЯ. Т. 42. М., 1968. С. 77-86.
  22. Подробный анализ см.: Кончаревиh К. Коммуникативное пове­дение монашествующих… С. 34—37,
  23. Об инвентаре элементов соматического языка, принятых в мона­шеской среде и их символике, подробнее см.: Кончаревиh К. Коммуника­тивное поведение монашествующих… С. 47-48.
  24. Митрофан Хиландарац. Светогорци по светиньама Pyсиje. Београд, 1988. С. 13.
  25. Митр. Филарет (Дроздов). Указ. соч. С. 36.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

Оставить комментарий