Ларионов А.В.Литургика

ЛАРИОНОВ А.В. Полемика о способе возглашения тайных молитв божественной литургии в практике современной Греческой Церкви (обзор публикаций по вопросу тайного и гласного чтения молитв литургии)

Данная статья посвящена обзору недавней полемики, имев­шей место в Греческой Церкви, и связанным с нею публикациям об интерпретации способа чтения тайных молитв божественной литургии в Византии. Эта тема всколыхнула многих интересую­щихся вопросами православного богослужения, греческое духо­венство и мирян, обсуждалась на двух литургических конферен­циях в Волосе (май 2000) и Салониках (октябрь 2001), на заседа­ниях Свщ. Синода Греческой Церкви, стала темой специального послания ныне уже почившего архиепископа Афинского и всея Греции Христодула и, как представляется, имеет определенную актуальность для исследователей византийской литургии и всех, пытающихся лучше осмыслить ее историческое место в жизни православного христианина.

Христодул (1939-2008), архиепископ Афинский и всея Эллады (1998-2008)

В своем окружном послании пастве Греческой Церкви от 4 декабря 2001 года архиеп. Христодул указал на наличие суще­ственных различий в понимании того, каким образом служащий иерей должен произносить тайные молитвы литургии. Согласно архиепископу, в Греческой Церкви утвердилось несколько про­тиворечивых практик совершения евхаристических молитв: од­ними они читаются «тайно» (μυστικως), без сопровождения го­лосом, другими произносятся «тихим голосом» (χαμηλοφώνως) либо просто вслух (έκφώνως), а иными, для того чтобы за ними могли следить верующие, находящиеся за пределами алтаря, — «громким голосом» (μεγαλοφώνως), что соответствует церков­нославянскому уставному указанию «велегласно»1.

Вопрос о способе чтения тайных молитв литургии во всей своей остроте возник на фоне расцвета богословской науки по­следних двух десятилетий, который переживает Греческая Цер­ковь, и, в частности, обязан появлению большого количества публикаций по различным литургическим вопросам, тематика которых навеяна соответствующими исследованиями предста­вителей западного движения литургического возрождения. Вос­приняв последние достижения литургической науки, указы­вающие на произошедшие за время существования христианст­ва изменения в практике совершения евхаристии, многие грече­ские исследователи стали настаивать на необходимости внесе­ния определенных поправок в богослужение православной Церкви, а также создания особого движения по обновлению православного богослужения по примеру западного движения литургического возрождения.

Проспер Геранже (Dom Prosper Guéranger) (1805-1875), литургист, историк Церкви, аббат бенедиктинского монастыря Солем

Это движение, зародившееся в лоне Католической Церкви под влиянием протестантизма, разделяется, как указывает архим. Никодим (Барусис), на две исторические части: академичекую и практическую. В XVII веке на Западе возник исторический и ар­хеологический интерес к христианскому богослужению, привед­ший к значительному всплеску научных публикаций, что в свою очередь стало основанием для последующих литургических ре­форм Западной Церкви. Первые практические попытки освоить на деле выводы ученых были предприняты аббатом католического монастыря Солесм во Франции Геранже (Gueranger) (1805 — 1875), целью и мечтой которого было возвращение к духу и содержанию некоей «подлинной литургии»2. Он является одним из самых вы­дающихся основателей литургического движения, первым исполь­зовавшим само выражение «литургическое движение»3. Его жела­нием было принести новое пробуждение богослужению посредст­вом чувственного, психологического и религиозного энтузиазма. Покровителем этой его попытки явился папа Пий X, который дву­мя своими официальными решениями 1903 и 1910 годов утвердил движение литургических преобразований в качестве официально одобренного Ватиканом. Немного спустя, в 1914 году, дом Ламбер Бодуэн основал в Бельгии, в городе Лювен, известное своей ак­тивной деятельностью «литургическое движение» со множеством изданий, семинаров, лекций, литургических недель, занятий и дискуссий4. Многие из этих изданий, самые известные из кото­рых — «Irenikon», «Lex Orandi», «Albums liturgiques», «L’esprit liturgique», «Etudes liturgiques», до сих пор имеют немалую науч­ную ценность5. Спустя некоторое время, литургическое движение было принято иерархией Римо-католической Церкви, приведя ее к коренным реформам Второго Ватиканского Собора (1965).

Панайотис Трембелас (1886-1977) профессор литургики и догматики Афинского университета, самый плодовитый греческий богослов XX века

Западное литургическое движение не оставило равнодуш­ными и некоторых греческих богословов той эпохи, одним из ко­торых являлся профессор литургики Панайотис Трембелас (f 1977), выделявшийся своей образованностью и всесторонней эрудицией. Имея опосредованное знание святоотеческой тради­ции, основанное почти исключительно на исследовании трудов западных ученых, он с необычайным энтузиазмом приступил к созданию движения литургического возрождения, подобного за­падному. В 1907 году Панайотис Трембелас совместно с архим. Евсевием Матфопулосом, свящ. Дионисием Фаразули и Димитри­ем Панайотопулосом стал одним из основателей монашеского братства богословов «Жизнь» (Ζωή), прославившегося вскоре своей активной деятельностью на ниве церковного просвещения в Греции6. Трембелас, имевший из них наилучшее образование, принял на себя роль ответственного за новое осмысление литур­гической жизни братства, призванного распространить ее обнов­ление на всю греческую Церковь7. Одним из первых заметных из­менений в богослужебной практике образованного братства бого­словов стало осмысление начала литургии как синаксиса — цер­ковного собрания верных в одном месте для совершения евхари­стии. Все члены братства в тишине и с особым вниманием участ­вовали в литургии, собираясь в храме еще до начала богослуже­ния, что было весьма необычно для приходов греческой Церкви, службы в которых всегда происходили с постоянным движением народа в храме. Другим важным моментом стало использование скамей для соучастия верных в евхаристии в сидячем положении, с целью лучшего сосредоточения на молитве (эта практика сейчас распространилась на все приходы Греческой Церкви за исключе­нием монастырей, где по старому обычаю продолжают использо­ваться только стасидии). Большая часть тайных молитв литургии, в том числе и анафора, стали читаться вслух всего народа (хор умолкал, когда иерей начинал возглашать тайные молитвы), а чте­ние Апостола и Евангелия, для лучшего понимания текста наро­дом, стало совершаться речитативом, без использования прежней практики чтения нараспев8. С явной симпатией Трембелас также относился к новой западной практике совершения литургии лицом к народу9, ратовал за введение коленопреклонений в воскресные дни, молитв на сороковой день после рождения ребенка, исполь­зование народом книг с последованием литургии для слежения за ее ходом, способствовал созданию особого психологического подъема во время богослужений и т.д. 10 Вводимые в богослужеб­ную практику изменения подвергались также теоретическому ана­лизу. Так, в статье «Римское литургическое движение и восточная практика» впервые в греческой богословской среде был поставлен вопрос о способе чтения молитв евхаристии и на основе рукопи­сей и святоотеческих цитат приведены аргументы в пользу глас­ного чтения по примеру Католической Церкви. Согласно этому исследованию Трембеласа, евхаристические молитвы во втором и третьем столетии еще не были окончательно сформированы и произносились иереем во всеуслышание и по вдохновению11.

Иероним Котсонис (1905-1988), архиепископ Афинский и всея Эллады (1967-1973)

Панайотис Трембелас не остался одинок в своем желании обновления богослужения. К его голосу присоединились многие другие греческие богословы. Деятельность братства «Жизнь» и других организаций подобного типа подготовила почву для даль­нейшего распространения идей литургического движения и при­вела к первым практическим опытам использования в приходах нового знания12. Так, после военного переворота 1967 года сто­ронники организации «Жизнь» в лице архиепископа Афинского и всея Греции Иеронима (Котсониса) получили доступ к управле­нию Греческой Церковью, сразу же предприняв попытку провес­ти богослужебные реформы согласно своим представлениям. Ар­хиепископ Иероним представил программу преобразований цер­ковной жизни, осуществить которую, однако, ему не удалось13. Эта неудача привела к расколу организации «Жизнь» и времен­ному прекращению попыток обновления богослужения14.

Иоанн Фундулис (1927-2007), профессор литургики и гомилетики на Богословском факультете Фессалоникийского университета

Следующее поколение литургистов продолжило в своих ис­следованиях линию, начатую Трембеласом в отношении вопроса возглашения евхаристических молитв. Признавая, что православ­ное богослужение претерпело в течение долгого пути своего раз­вития существенные преобразования, расширения и украшения, ио ничуть не потеряло своего сущностного ядра15, последующие исследователи древней практики совершения евхаристии все же стали обосновывать необходимость литургических преобразова­ний16. Согласно мнению выдающегося греческого литургиста И. Фундулиса, древнейшая православная богослужебная тради­ция основана на соработиичестве со свободолюбивым греческим духом, и никакие литургические книги, изданные как с офици­ального разрешения церковной власти, так и без него, не имеют абсолютного авторитета и не признаются неизменяемыми. Сво­бода в определенных рамках позволяет православному богослу­жению постоянно меняться, приспосабливаясь под текущие нуж­ды народа Божия. Это особенно характерно для Греческой Церк­ви, тогда как богослужение славянских Церквей, в особенности, в отношении литургии, намного консервативнее17.

Исследования митр. Пантелеймона Родопулоса, Д. Мораитиса, Е. Феодору показали структуру древней практики соверше­ния евхаристии, в которой не было места для тайных или предна­значенных исключительно для священнослужителей молитв18. Тем не менее, тенденция к сокрытию таинства евхаристии была отмечена уже во втором веке19. Согласно современному грече­скому литургисту, преподавателю Фессалоникийского универси­тета П. Скальцису, начиная с пятого века и до сегодняшнего дня в отношении молитв божественной литургии отмечается посто­янное колебание традиции между гласным и тайным способами их произнесения. В литургии отмечается неизменное обогащение традиции, а также ее приспособление к обстоятельствам и по­требностям церковной жизни 20.

Иоанн Кармирис (1903-1995), профессор догматического богословия и символизма в Афинском университете

Исходя из исследования древней литургической традиции, обновление богослужения, с точки зрения И. Кармириса, должно выразиться в деятельном соучастии мирян в литургии согласно с общим даром священства, данным каждому верующему в креще­нии, а также в их жертве, приносимой в переносном духовном и нравственном значении, хотя миряне и не становятся действи­тельно священниками, так как над ними не совершается таинство священства21. Для П. Василиадиса обновление богослужения также связано с возрождением кафоличного полного соучастия в совершаемом всего «народа Божия» и в качестве предпосылки этого — с чтением анафоры во всеуслышание и полным ее пони­манием, введением в действие амвона и устранением иконостаса в его сегодняшнем виде22. Историко-богословское исследование темы, согласно свящ. Димитрию Церпосу, не оставляет никакого сомнения в том, что чтение вслух народа молитв — древняя и под­линная церковная традиция, для укоренения которой следует предпринять всяческие усилия23.

Теоретические рассуждения греческих богословов по пово­ду совершения евхаристических молитв не могли не оказать влияния на православное духовенство. Так, 9 июня 1965 года вы­ходит постановление Свщ. Синода Греческой Церкви, которое упоминает неких клириков, совершающих евхаристические мо­литвы велегласно (μεγαλοφώνως), осуждает эту практику и, указывая на ее недопустимость, призывает возвратиться к старой практике чтения «μυστικως»24. К концу XX века проблема раз­деления во мнениях среди духовенства по поводу способа совер­шения молитв приобрела весьма острый характер, став одной из актуальных тем обсуждения на заседаниях Свщ. Синода Грече­ской Церкви и приведя к появлению целой партии противников любых перемен в литургической практике Церкви 25.

Так, «консерваторы», отрицающие необходимость литурги­ческого движения как такового, обвиняют современных сторон­ников обновления в стремлении к таким нововведениям, как со­вершение литургии в переводе на новогреческий язык, упраздне­ние иконостасов, совершение литургии посреди храма, дабы ве­рующие могли видеть происходящее, введение вечерних литур­гий, подпевание народом псаломщику и служащему священнику на богослужении, совершение братского целования на возгласе «возлюбим друг друга», подпевание «Верую» и «Отче наш» все­ми присутствующими, причащение рукой и Чашей, а не лжицей, рукоположение женщин в первый чин священства — диаконисы, прекращение ношения ряс священниками, упразднение свщ. ка­нонов, поскольку они запрещают общение православных, римо-католиков и протестантов и т.д. Одним из первых шагов на пути к обновлению богослужения, согласно описанию противников литургического обновления, должно стать введение практики гласного чтения евхаристических молитв .

Протопресвитер Феодор Зисис (род. в 1941), профессор Богословского факультета Фессалоникийского университета, куратор оппозиционного церковного журнала «Θεοδρομία»

Как считает профессор свящ. Феодор Зисис, в новейшее время движение литургического обновления в Греции обрело церковное покровительство и синодальное изложение. Так, в 1999 году была организована «Особая Синодальная Комиссия литургического обновления», само появление которой вызвало критику со стороны консервативных кругов греческого духовен­ства27. С их точки зрения, попытка обновления и возрождения элементов православного богослужения равнозначна принятию тезиса о том, что на протяжении многих веков Церковь в лице многих святых отцов, а также современных святых и старцев на­ходилась в некоем духовном застое, традиционализме и дремоте, для того чтобы в какой-то определенный момент проснуться и дать место сторонникам обновления с целью спасти Ее от древ­ности и консерватизма, сделав Ее современной, динамичной и прогрессивной28. Голоса противников богослужебных реформ в Церкви объединились на литургической конференции, организо­ванной «Обществом Православных Исследований» (Εταιρεία Ορθοδόξων Σπουδών) в Салониках в феврале — марте 2002 го­да, результатом которой стал выход специального издания жур­нала Θεοδρομία со статьями докладчиков29.

Позиция сторонников гласного чтения молитв анафоры

Георгий Филиас, действующий преподаватель литургики и гомилетики на Богословском факультете Афинского университета

Согласно с данными литургических исследований, которые принимаются и используются современным греческим литургистом Филиасом, сторонником гласного чтения молитв и автором специальной монографии под названием «Способ чтения молите в богослужении православной Церкви {По рукописным Евхологиям VIII — XIV веков)», молитвы литургии читались вслух всего предстоящего народа до IV века30, что подтверждается глаголами λέγω, λέγει, λέγοντες, λέγετε, употребляемыми по отношению к этим молитвам31. Именно книга Филиаса, изданная в 1997 году и являющаяся диссертацией, дала толчок новым спорам в Греции о времени чтения молитв и привела к появлению ряда публика­ций по этой теме.

Гервасий Параскевопулос (1877-1964), архимандрит, протосинкел Ахайи, игумен монастыря для престарелых в Патрах, видный религиозно-политический деятель в Патрах

Итак, чему же обязано появление традиции тайного чтения евхаристических молитв, тогда как до IV века молитвы литургии читались вслух и по отношению к ним еще не использовалось наречие μυστικώς? Имеется любопытная теория архимандрита Гервасия Параскевопулоса, составившего в середине XX века лучшее для своего времени толкование литургии, о том, что тайное чтение молитв является

«следствием вынужденной скрытности богослужения в эпоху турецкого владычества над Грецией, а также влиянием западного клерикального духа».

Очевидно, что здесь не учтен опыт Русской Церкви, где в ту же эпоху тайное чтение практиковалось наравне с Грецией, не го­воря уже о множестве источников, однозначно свидетельствую­щих о традиции тайного чтения в Византии задолго до падения Константинополя. Кроме того, тот же архимандрит отмечает, что современной литургической практикой завладело совершен­но неприемлемое понятие об экономии времени, которое приве­ло к чтению молитв служащими священниками перед опреде­ленным для этих молитв местом32.

В книге Филиаса излагается другая теория, разработка ко­торой обязана трудам западных исследователей. Эта теория тако­ва: учение о невыразимом и неизреченном в древней Церкви (Disciplina arcani) составляет главный фактор, связанный с темой чтения молитв. Речь идет о традиции, согласно с которой клири­ки и верные были обязаны не рассказывать перед оглашаемыми и некрещенными о глубинах веры и богослужения. Целью было подчеркивание священности основ христианской веры как в от­ношении оглашаемых, так и для самих верных. Темы, не подле­жавшие разглашению, были следующими: 1) о крещении и миропомазании, Символ Веры, молитва Господня, 2) молитвы божест­венной литургии, 3) содержание Свщ. Писания, самые значи­тельные моменты вероучения, а также 4) время совершения бого­служения. Такая предосторожность и замалчивание определен­ных христианских истин в разные времена приобретали разные формы, соответственно с условиями и нуждами церковной жиз­ни. Эти истины передавались крещаемым устно и никак не пись­менно. Появление данной традиции связано с возникновением института оглашенных, а время ее соблюдения исчисляется Ш — V веками. Окончание или ослабление традиции приходится, без сомнений, на V век33.

Молитвы божественной литургии составляли часть не под­лежащих разглашению основ веры, и все то время, пока сущест­вовал институт оглашенных, относящиеся к этой категории хри­стиане были обязаны во время литургии выходить за пределы слышимости священных молитв важнейшей части божественной евхаристии. Однако на рубеже V — VI веков институт оглашен­ных перестал быть столь актуальным. Тогда появилась опасность того, что молитвы могут быть записаны непосвященным челове­ком, который мог в тот период свободно войти в храм (особенно в больших городах) в любой момент богослужения, и тогда глу­бочайшие истины Церкви стали бы доступны всем, поскольку практика Disciplina arcane более не применялась. С этого момента большинство исследователей-литургнстов34 предполагает изме­нение единой до того традиции гласного чтения молитв. С ослаблением института оглашенных развивалась иная практика чтения молитв, которую Филиас характеризует в качестве «пре­дупредительной меры», восполнившей отсутствующую теперь традицию сокрытия основных истин христианства35.

Церковь постепенно восприняла новый способ, который со­стоял в более скрытом чтении молитв. XIV века наречие μυστικως начинает широко использоваться в богослужебных текстах и их толкованиях (μυστική Λατρεία), (μυστική ευχαριστία), (μυστική ιερουργία), (μυστική θυσία), (μυστική τελετή), (μυστική Τράπεζα) и т.д. В это же время появляется тема благоговейного страха перед божественной евхаристией, имеющая непосредствен­ное отношение к таинственности совершаемого за литургией и от­мечаемая впервые в литургии Иакова Брата Господня, иерусалим­ского литургического типа (IV век), проповедях свт. Иоанна Злато­уста и литургии, носящей его имя36. Устойчивое историческое воз­вышение иконостаса, по мнению П. Скальциса, также стало под­черкивать разделение между «непосвященным» и священным и явилось одним из важнейших факторов, приведших к тайному спо­собу чтения молитв литургии37.

Евхологий Барберини (Vat. Barber. gr. 336. Fol. 47v)

Несмотря на появление тайно произносимых молитв в пе­риод после V века, иа основе указаний рукописных евхологиев (самый ранний из которых — Барберинский 336, VIII века) Филиас приводит доводы в пользу того, что многие евхаристические молитвы читались если не велегласно, то по крайней мере и не тайно (то есть не в полном молчании). В большинстве случаев отмечается средний — между гласным и тайным — способ возгла­шения «вслух» (εις έπήκοον), то есть «тихогласное» чтение, то­гда как тайное чтение было исключением и затрагивало лишь не­большое число молитв. Всего же Филиасом отмечено пятнадцать различных указаний о способе чтения, в большинстве из которых молитвы в большей мере слышимы сослужащими священниками и в меньшей — народом, однако во всех случаях ясно, что молит­вы были слышимы, и это доказывается также громко возглашае­мыми славословными их окончаниями38. Аргументация Филиаса, основанная исключительно на исследовании рукописных евхоло­гиев, не смогла убедить противников гласного чтения, воспри­нявших его работу как простую статистику или ничего не дока­зывающее перечисление тех или иных указаний о чтении молитв, большинство из которых либо умалчивает о способе чтения, либо определенно указывает на тайное негласное чтение39.

Несмотря на критику, которой диссертация Филиаса под­верглась в том числе и со стороны выдающегося западного литургиста Р. Тафта40, ее выводы оказали сильнейшее влияние на круги сторонников литургического обновления, принявшихся ис­пользовать ее в качестве обоснования необходимости возвраще­ния к древней практике велегласного совершения молитв. Тем не менее, Филиас не мог не признать в своей работе, что начало тра­диции тайного чтения определенно появляется в V веке, а многие сохранившиеся рукописные евхологии с VIII по XIV век предпи­сывают тайное чтение некоторых молитв. Признание этого факта создает богословскую дилемму о том, насколько обосновано тре­бование возврата к гласному чтению молитв литургии, ввиду то­го что Церковь принимала и считала правильным негласное чте­ние, которое является традицией протяженностью в пятнадцать столетий и до сих пор остается главенствующей практикой со­вершения евхаристических молитв.

Аргументы противников гласного чтения молитв анафоры

Возражения против гласного чтения молитв были высказа­ны в основном представителями клира Греческой Церкви. Это протоиерей Феодор Зисис, профессор богословского факультета Фессалоникийского университета, митрополит Иерофей Влахос, архим. Никодим (Барусис) и др.

Иерофей (Влахос) (род. в 1945), митрополит Навпактский и святого Власия

Умеренную позицию занимает митрополит Иерофей, кото­рый считает, что

«существует твердая и древняя традиция в от­ношении тайного чтения молитв в особенности за божественной литургией».

Согласно митр. Иерофею,

«когда сокрытое становит­ся явным, когда невыразимое озвучивается и о нем сообщается всем, оно перестает быть тайной».

По его мнению,

«участие ве­рующих во всем, что говорится и совершается, учреждает равно­значность благодатных даров и является протестантской точкой зрения о Церкви, согласно которой упраздняется особенность священнического служения».

Поэтому чтение молитв божествен­ной литургии и молитв анафоры не должно совершаться во все­услышание. Когда же происходит сослужение, молитвы нужно совершать «тихим гласом» так, чтобы все клирики принимали участие в совершаемом и глаголемом, но для народа совершаемое оставалось «таинственным». Кроме того, митрополит Иерофей замечает:

«конечно, мы должны быть осторожны, потому что возможно, что произносимое “тихим голосом” при существова­нии громкоговорителей становится “громким голосом”, реалия, которая ниспровергает распространенную литургическую тради­цию и богословие церковного богослужения. Таким образом, “таинственность” относится ко многому, насколько всему бого­словию богослужения, настолько и использованию современных средств акустики»41.

Архим. Никодим (Барусис) является поборником исихастского чтения молитв евхаристии при полном молчании служаще­го священника, т.е. применяя буквальный смысл уставного ука­зания «μυστικώς». Пытаясь раскрыть тему чтения в приложении к условиям современной эпохи, он указывает на то, что святые отцы не изучают литургию исторически, не обсуждают всевоз­можные способы ее образования и развития, но даже внешние формы Церкви являются для них данными свыше и воспринима­ются как изначально принятые такими, в противоположность новшествам еретиков.

Согласно архим. Никодиму, практика соблюдения Disciplina arcani восходит еще ко времени установления таинства евхари­стии, что видно из Евангелия, где мы можем прочитать установительные слова Господни на Тайной вечере, но не знаем содержа­ния упоминаемой там молитвы благодарения42. Эта же практика просматривается также во многих святоотеческих сочинениях и толкованиях литургии. В своих статьях, посвященных традиции произнесения евхаристических молитв, архим. Никодим отстаи­вает недопустимость гласного чтения, приводя свидетельства свт. Василия Великого, Ареопагитик, свт. Германа Константинополь­ского, Феодора Андидского, Никиты Стифата, Николая Кавасилы, Симеона Фессалоникийского, свт. Афанасия Парийского и преп. Никодима Святогорца, а также Посланий православных восточных патриархов 1716 года, в которых говорится о тайном чтении молитв43. Архим. Никодим прибегает к текстам, на кото­рые ссылается прп. Никодим Святогорец, и доказывает, что Колливады, несмотря на всю их ревность об обновлении литургиче­ской жизни Церкви, сохраняли древнюю церковную традицию, называемую также исихастской, «о не возглашении эпиклезы во время пресуществления хлеба и вина»44. Он ссылается также на Евстратия Аргентиса и его «Трактат против опресноков», в кото­ром тот пишет, что «молитвы освящения читаются тайно, а слова Господни — во всеуслышание», на свт. Феофилакта Болгарского, упоминающего «непроизносимые слова, которые претворяют хлеб и чашу», а также на свт. Иоанна Златоуста, который гово­рит, что нерей призывает Духа Святого прийти и осенить пред­лежащие Дары «в великом безмолвии и молчании». Согласно архим. Никодиму, эти и другие свидетельства указывают на то, что совершительные призывания сохранялись в тайне и их содержа­ние не следовало истолковывать в писаниях45. Фраза «тайная мо­литва» не допускает философского или иного «надуманного тол­кования» и должна пониматься в буквальном смысле как молит­ва, совершаемая священником в тайне и полном молчании. Свя­тые отцы охраняли таинственность, тишину и благоговение по отношению к евхаристическим молитвам при помощи таинст­венно-молчаливого способа их чтения46.

Официальная реакция Синода Греческой Церкви

Официальная реакция священноначалия Греческой Церкви, в виде посланий правящего архиепископа и Свщ. Синода, основа­на, на наш взгляд, на стремлении поддержать сразу обе спорящие стороны, избежав одновременно их крайностей, благодаря чему может быть описана как попытка занять некую усредненную по­зицию, цель которой — согласовать аргументы защитников тайного чтения евхаристических молитв с позицией их оппонентов.

В Послании архиеп. Христодула от 4 декабря 2001 г. подчер­кивается таинственный характер божественной литургии, в кото­рой

«многое совершаемое остается невидимым для верных, стоящих вне алтаря».

Так,

«наличие иконостаса скрывает, например, от взглядов верных совершаемое внутри алтаря. На Св. Горе Афон Царские Врата закрываются в определенные моменты божествен­ной литургии, так чтобы сами монахи не могли видеть совершаемо­го внутри алтаря».

Эти слова почившего архиепископа можно расценить как поддержку консервативных кругов духовенства, подчеркивающих священность момента анафоры, а также таинст­венность, благоговение и трепет, окружающие таинство. Архиепи­скоп указывает на имевшее место в Древней Церкви разделение христиан на пять категорий: кающихся, слушающих, припадаю­щих, предстоящих и причащающихся. Каждая из них имела собст­венное место в храме и право находиться в нем до определенного момента литургии, включая пятую категорию, которая оставалась до конца богослужения. Таким образом, по словам архиеп. Христодула,

«не все христиане оставались до конца литургии, не все соучаствовали в таинстве и не все знали что совершается, произ­носится и происходит».

«Конечно, сегодня эти чины кающихся христиан не существуют. Сегодня все считаются достойными уча­ствовать в таинствах без какого-либо различия. Однако это не должно нас вести к пренебрежению педагогического достоинства, которое имеет, особенно для слабых в вере, сокрытие от них свя­щеннейших моментов божественной литургии».

На первый взгляд Послание архиепископа — это в какой-то мере апология негласного чтения, тем не менее, оио ясно отвер­гает верность совершения молитв в абсолютном молчании, на ко­тором настаивают крайние ревнители тайного чтения, сторонни­ки буквального понимания уставного указания «μυστπαος»:

«Молитвы читаются, следовательно, нет другого способа их от­правления, например, что называется “пробеганием глазами”. Этот способ подразумевает механическое чтение, без соответст­вующего духовного соучастия…».

Более того, архиепископ не только защищает, но, как кажется, даже обрушивается с критикой на слишком усердных ревнителей гласного чтения, обвиняя сто­ронников такого чтения в протестантском понимании евхари­стии:

«Некоторые архиереи и иереи привыкли читать молитвы “велегласно”. Они оправдываются, что этим способом они дости­гают соучастия верных в совершаемом. Однако совершаемое в божественной литургии имеет эсхатологический характер и пе­реживается не столько умом, сколько сердцем. Божественная ли­тургия — это духовное соучастие в прошедших и будущих событиях Царствия, которое осуществляется соответствующим ду­ховным приготовлением верных. Гласное (έκφώνως) или веле­гласное (μεγαλοφώνως) отправление молитв отвергает важную роль символов в божественной литургии и упраздняет необходи­мость толкования совершаемого рациональным постижением языка».

Согласно архиепископу Христодулу, правильная практика заключается в выборочном чтении вслух тайных молитв и нена­вязчивом их возглашении для народа:

«молитвы божественной литургии должны произноситься во услышание, главным обра­зом, сослужащих иереев. Здесь требуется различение и выбор. Могут быть слышимы верными те молитвы, которые их касают­ся. И их очевидное большинство. Иерей произносит их тихим го­лосом (χαμηλοφώνως), так чтобы не нарушать благолепие и об­легчать соучастие мирян. Во время чтения псаломщик поет то, что следует, и когда он заканчивает, опускается молчание, кото­рое благоприятствует созерцанию и молитве»47.

Несмотря на то, что архиеп. Христодул указывает на непозволительность профа­нации евхаристических молитв гласным и слишком громким чте­нием, а основной акцент ставит на чтение «тихим гласом» (χαμηλοφώνως), тем не менее в Послании совсем не учитывает­ся то обстоятельство, что все приходы Греческой Церкви обору­дованы усилителями звука и потому, как бы ни были произнесе­ны молитвы, громкоговорители разносят голос священника во все концы храма, а иногда даже и за его пределы48.

В Окружном Послании от 31 марта 2004 г. Синод Греческой Церкви сообщает о новых изданиях Архиерейского служебника и Служебника с поправками, где вместо указания «тайно» (μυστικως), теперь помещается «тихим гласом» (χαμηλοφώνως); обосновывается это тем, что

«чтение молитв “тихим голосом”, но не “шепотом” (ψιθυριστικως), как они обычно читаются в позд­нейшей практике, предоставляет возможность верным следить за очередностью смены молитв и возгласов, а также за канонической структурой божественной литургии».

Это «тихогласие» молитвы должно также «оберегать иереев от нерадения или оставления соз­нательного чтения молитв, от механического их произнесения и вычитывания, от пробегания их, что называется, “глазами”, а вер­ным помогать в разумении того, что иерей за божественной литур­гией не произносит некие тайные магические фразы, но совершает и возносит от их лица “молитвы, моления и жертвы бескровные”, за всю полноту Церкви»49. Таким образом, можно констатировать, что в своем Послании Свщ. Синод выступает с официальным одобре­нием возглашения вслух евхаристических молитв, приступая к ос­торожному внедрению в церковную практику чтения «тихим гла­сом» (χαμηλοφώνως), которое, учитывая наличие усилителей звука в храмах, дает возможность верующим следить за содержа­нием и последовательностью важнейшей части божественной ли­тургии.

Изданием этого послания священноначалие Греческой Церкви выразило официальную церковную позицию по вопросу чтения молитв, однако публикации обеих спорящих сторон продолжались и после этого, поэтому вполне возможно, что одна из них все еще может повлиять на изменение практики со­вершения евхаристических молитв, особенно ввиду недавней смены предстоятеля Греческой Церкви, место которого воспри­нял более консервативный архиепископ Иероним. Богословская дилемма о возможности и необходимости православного ли­тургического возрождения остается открытым для обсуждения вопросом, так как даже само понятие «возрождение» подразу­мевает необходимость предварительного омертвления и упадка, что неприемлемо для православного сознания даже на терми­нологическом уровне.

ДУНАЕВ А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров

СЕРГИЙ (ГОЛУБЦОВ), еп. Выражение литургической жизни Православной Церкви в храмовой архитектуре

Примечания

  1. Χρυστόδουλος, άρχιεπ. Αθηνών. Περί τής Αποδόσεως τών Ευχών τής Θείας Λειτουργίας (4/12/2001). [Электронный ресурс]. [Режим доступа: http://www.ecclesia.gr/greek/archbishop].
  2. Vemooij A. Liturgy and muse: the Eucharistic prayer. Leuven, 2002. P. 117-118.
  3. Wainwright G., Tucker K.B.W. The Oxford history of Christian worship. New York, 2006. P. 697 — 698.
  4. White J.F. Roman Catholic worship: Trent to today. Collegeville, 2003. P. 82-83.
  5. Φράγκου К. Σχέδιον ορθόδοξου «Λειτουργικής κινήσεως» καί «Λατρευτικής Αγωγής» τών παίδων, συνταχθέν κατόπιν περιγραφής καί κριτικής επεξεργασίας τών έν τή Γαλλοφώνψ περιοχή τής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας παρατηρηθέντων Αντιστοίχων φαινομένων. Έν Αθήναις, 1961. Σ. 43.
  6. Как отмечает лютеранский пастор в своей диссертации, посвящен­ной движению «Жизнь» в Греции, главным стремлением этой христиан­ской организации являлось обновление литургической жизни всей Грече­ской Церкви. См.: Maczewski С. Ή κίνηση τής «Ζωής» στην Ελλάδα (Συμβολή στο πρόβλημα τής παραδόσεως τής Ανατολικής Εκκλησίας) / Μεταφρ. π. Γ. Μεταλληνός. Αθήνα, 2002. Σ. 28,44, 106.
  7. Именно Панайотис Трембелас считается зачинателем греческого литургического обновления и пиетизма, за которым с ревностью новопро­свещенных последовали организаторы и члены христианских организаций типа «Жизнь». См.: «Ή Εκκλησία όλα τά έχει καλά καμωμένα… Δεν υπάρχουν λάθη, συμπτωματικές συνήθειες, που πρέπει νά διορθωθούν…» // Σύναξη. 73 (2000). Σ. 81.
  8. Maczewski C. Ή κίνηση τής «Ζωής»… Σ. 107 — 108.
  9. Как показывает публикация архим. Никодима (Барусиса), требова­ние служения литургии лицом к народу не может быть обосновано ника­кими историческими или археологическими данными, поскольку нет ис­точников, указывающих на существование подобной практики в Древней Церкви. Впервые эту практику ввел первый протестантский реформатор Мартин Лютер, который сделал это с целью уравнять положение пастырей и пасомых на богослужении, на пике борьбы с крайним клерикализмом, господствовавшим в Католической Церкви. Единственным его аргумен­том была икона тайной вечери, на которой Христос, окруженный апосто­лами, изображен стоящим по центру большого стола, с лицом, обращенным к молящимся этой иконе. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Ή «κατ’ ενώπιον τοϋ Λαού» τέλεσις της Θείας Λειτουργίας // Θεοδρομία. 3 (2005). Σ. 395-397.
  10. См.: Τρεμπέλα Π, Ή Ρωμαϊκή Λειτουργική κίνησις καί ή πράξις τής Ανατολής // Εκκλησία. (1948-49). Σ. 61-63; Τρεμπέλα Π. Ή τελεσιουργία τής θείας ευχαριστίας κατά τούς δυο πρώτους αιώνας //Θεολογία. 2/2-3 (1924). Σ. 255 — 276; Τρεμπέλα Π. Λειτουργικοί τύποι τής Δύσεως καί Διαμαρτυρομένων Agenda (Συμβολαί είς τήν ιστορίαν τής χριστιανικής λατρείας). Αθήνας 1966. См. также недавно изданную пе­реписку между Трембеласом и о. И. Романидисом по поводу диссертации по­следнего. Переписка ясно показывает увлеченность Трембеласа западным бо­гословием и непониманием нового святоотеческого синтеза, сторонником ко­торого являлся о. И. Романидис. Ιωάννου Ρωμανίδου, πρωτ. Έγχειρίδιον (Καταγραφή ένός θεολογικοΰ διαλόγου). Αθήνα, 2009.
  11. Τρεμπέλα Π. Ή Ρωμαϊκή λειτουργική κίνησις… Σ. 68. Несмотря на свое мнение о необходимости возглашения молитв вслух народа (εις έπήκοον τοϋ λαοΰ), Трембелас, также как его современник и коллега И. Кармирис, отдавая дань многовековой церковной традиции, сохранили богослужебные указания «μυστικως» и «έκφωνως» в изданном ими по­следовании византийской литургии. См.: Τρεμπέλα Π. Αί τρεις λειτουργίαι κατά τους έν Αθήναις κώδικας. Αθήνας 1935; Καρμίρη 1. Τά Δογματικά καί Συμβολικά μνημεία τής Ορθόδοξου Καθολικής Εκκλησίας. Έν Αθήναις, 1960. Τ. I — Π.
  12. Согласно прот. Феодору Зисису, исследование деятельности орга­низации «Жизнь» как основного носителя идеи литургического возрожде­ния помогает выявить источники и корни обновленческого духа в Греции. См.: Ζήσης Θ., πρωτ. Ή «Λειτουργική Αναγέννηση» ξένη πρός τήν Ορθόδοξη Παράδοση // Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 128 — 146. Кроме брат­ства «Жизнь» в Греции действовали также христианские организации «Спаситель» (Σωτήρ), «Крест» (Σταυρός), женские сестрические органи­зации, а также «Православные Христианские Союзы» (Ορθόδοξες Χριστιανικές Ενώσεις). См.: Ήλία Μαστρσγιαννοπούλου, αρχιμ. Ή συμβολή των χριστιανικών κινήσεων στην Αναζωπύρωση τήςλειτουργικής ζωής // Πρακτικά В’ Πανελλήνιου Λειτουργικού Συμποσίου «Λατρεύσομεν εύαρέστως τφ Θεφ». Τό αίτημα τής λειτουργικής άνανεώσεως στην Ορθόδοξη ’Εκκλησία (Βόλος 22-25 Οκτωβρίου 2000). Αθήνα/ 2003. Σ. 238 — 242; Γουσίδη Α. Οί χριστιανικές οργανόσεις. К περίπτωση τής αδελφότητος θεολόγων ή «Ζωή» (Κοινωνιολογική προσέγγιση). Θεσσαλονίκη, 1993.
  13. См. предложения Иеронима (Котсониса), которые он сделал, будучи еще в сане архимандрита: Ίερονύμου I. (Κοτσόνη), άρχίμ. Προβλήματα τής «Εκκλησιαστικής Οικονομίας» // Έν Αθήναις, 1957. См. также француз­ский перевод этой работы: Зёгбше Kotsonis, archeveque d’Ath&ies et de toute la Grfcce. Problemes de Tdconomie eccldsiastique. Gembloux, 1971.
  14. Ζήσης Θ., πρωτ. Ή «Λειτουργική Αναγέννηση»… // Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 142.
  15. Θεοδώρου Ε. Μαθήματα Λειτουργικής. Αθήνας 1986. Τεϋχ. 1. Σ. 327.
  16. Приводим лишь некоторые, наиболее важные, публикации. См.: Παντελεήμονος Ροδοπούλου, μητρ. Τυάνων. Ή λειτουργική κίνησις καί απόψεις περί τού εκσυγχρονισμού τής λατρείας είς τήν Εκκλησίαν τής Ελλάδος //Επιστημονική Έπετηρίς Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ. 19 (1974). Σ. 390 — 400; Φουντούλη I. Ή λειτουργική ανανέωση στην Όρθόδοξο Εκκλησία. Δυνατότητες καί εμπόδια // Κληρονομιά. 21 (1989). Σ. 325 — 334; Αίμιλιανού ΊΥμιάδου. Ό ιερός Φώτιος ΰπέρμαχος τής λειτουργικής ελευθερίας // Κληρονομιά. 23 (1991) τευχ. 1 — 2, 61 — 128; Θεοδώρου Ε. Τό σταθερό καί τό αμετάβλητο στήν Ορθόδοξη Λατρεία // Θεολογία. 70 (1999). Σ. 54 — 55; Παπαγιάννη Κ. Λειτουργικών άτοπων έπισήμανσις // Γρηγόριος ό Παλαμάς. 80 (1997). Σ. 209 — 320; Αλκιβιάδης Καλύβας. Μερικές σκέψεις γιά τήν λειτουργική ανανέωση καί μεταρρύθμιση // Σύναξη. 61 (1997). Σ. 13 — 52; Βασιλειάδης Π. Β. Ορθοδοξία καί λειτουργική αναγέννηση // Τού ίδιου. Lex Orandi. Μελέτες λειτουργικής θεολογίας (Εκκλησία — Κοινωνία — Οικουμένη, 9). Θεσσαλονίκη, 1994.
  17. Φουντούλη I. Περί μίαν μεταρρύθμισιν τής Θείας Λειτουργίας. Θεσσαλονίκη, 1961. Σ. 16. Согласно И. Фундулису, невозможно предста­вить, чтобы молитвы божественной литургии в Древней Церкви не были бы понимаемы народом, ради которого и от лица которого они отправляются. См.: Φουντούλη I, Απαντήσεις εις Λειτουργικός Απορίας. Αθήνα, 2003. Τ. 5. Σ. 192.
  18. См. следующие их работы: Μοραΐτου Δ. Ιστορία τής χριστιανικής λατρείας. Αρχαίοι χρόνοι (Α’-Δ’ αιών). Αθήνας 1964; Παντελεήμονος Ροδοπούλου, μητρ. Τυάνων. Μελεται Α’. Κανονικά — Ποιμαντικά — Λειτουργικά — Οικουμενικά — Διάφορα. Θεσσαλονίκη, 1993; Θεοδώρου Ε. Μαθήματα Λειτουργικής. Αθήναι, 1986. Τεϋχ. 1. См. также: Βασίλειος Θερμός, ίερεύς. Τό ξεχασμένο μυστήριο: Έκκλησιολογικές συνέπειες τοΰ άγιου Χρίσματος. Αθήνα, 2003.
  19. Μοραΐτου Δ. Ιστορία… Σ. 108.
  20. Σκαλτσή Π. I. Ή περί τής άναγνώσεως τών ευχών τής θείας Λειτουργίας παράδοση καί οί σχετικές άπόψεις τοΰ άγιου Νικοδήμου τοΰ Αγιορείτου // Θεολογία. 80 (2009). Σ. 73.
  21. Καρμίρης I. Πληρέστερα συμμετοχή τού λαϊκού στοιχείου έν τή άλλη ζωή τής Εκκλησίας. Αθήνας 1973. Σ. 58 — 59.
  22. Βασιλειάδης Π. Λειτουργική Αναγέννηση: Συμμετοχή τοΰ λαού καί ένεργοποίηση τής αναφοράς // Σύναξη. 72 (1999). Σ. 38. Кроме измене* ний в практике совершения литургии были высказаны также предложения по переосмыслению евхаристического символизма. См.: Ιωάννης (Ζηζιούλας), μητρ. Περγάμου. Συμβολισμός καί Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη λατρεία // Σύναξη. 71 (1999). Σ. 6 — 21; Κουμαριανός Π., ίερεΰς. Σύμβολο καί πραγματικότητα στή Θεία Λειτουργία // Σύναξη. 71 (1999). Σ. 22 — 37.
  23. Τζέρπος Δ. Λειτουργική άνανέωση. Δοκίμια λειτουργικής αγωγής κλήρου καί λαού. Αθήνα, 2001. Σ. 51.
  24. Φιλία Γ. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως τών ευχών στή λατρεία τής Ορθόδοξου Εκκλησίας κατά τά χειρόγραφα ευχολόγια η’-ιδ’ αιώνων. Αθήνα, 1997. Σ. 10.
  25. См., например, ответ греческого духовенства на 71 (1999) номер жур­нала Σύναξη, посвященный теме литургического возрождения: «Ή Εκκλησία όλα τά έχει καλά καμωμένα…» // Σύναξη. 73 (2000). Σ. 81 — 87.
  26. Αυγουστίνος (Κατσαμπίρης), άρχιμ. Αντικανονική ή λειτουργική άνανέωσις // Θεοδρομία. 4 (2002). Σ. 472 — 473.
  27. См.: Μεταλληνός Γ. πρωτ. Παράδοση καί άνανέωση στή Θεία Λατρεία // (Α’ Λειτουργικό Συνέδριο «Τό Μεγαλείο τής Θείας Λατρείας. Παράδοση ή ανανέωση;» Θεσσαλονίκη, 27 Φεβρουάριου — 1 Μαρτίου 2002). Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 434; Ζήσης Θ., πρωτ. Πρέπει να μεταφραστούν τα λειτουργικά κείμενα; // Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 347.
  28. Ζήσης Θ., πρωτ. Νεοβαρλααμισμός ή «Λειτουργική Αναγέννηση» // Θεοδρομία. 4 (2002). Σ. 463 — 464. См. такжеследующиепубликации: Κωτσιόπουλος К. Κοινωνιολογική διερεύνηση των άνανεωτικών τάσεων στη Θεία Λατρεία // Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 417 — 433; Σταυριανίδης Ν. Άπάντιση στον μητροπολίτη Καισαριανής για τήν «Λειτουργική Ανανέωση» // Θεοδρομία. 3 (2003). Σ. 254 — 270.
  29. Θεοδρομία. 1-3 (2002).
  30. Также считает, к примеру, и наш соотечественник, дореволюцион­ный литургист А. Голубцов. См.: Голубцов А. О причинах и времени заме­ны гласнаго чтения литургийных молитв тайным // Богословский Вестник. 3(1905). С. 69-75.
  31. Φιλία Г. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως των ευχών στη λατρεία τής Ορθόδοξου Εκκλησίας κατά τά χειρόγραφα ευχολόγια η’-ιδ’ αιώνων. Αθήνα, 1997; Φιλία Γ. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως τών ευχών τής θείας Λατρείας (Μέ αφορμή μία εισήγηση) // Θεολογία. 74/1 (2003). Σ. 113 -151.
  32. Γερβασίου Παρασκευόπουλου, άρχιμ. Ερμηνευτική έπιστασία επί τής Θείας Λειτουργίας. Πάτρας 2005. Σ. 404.
  33. Φιλία Γ. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως… Σ. 47 -48.
  34. Ibid. Σ. 48. См. также: Σκαλτσή Π. I. Ή περί τής άναγνώσεως τών εύχών… Σ. 78; Taft R. Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It // Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East (An International Symposium in Honor of the 40th Anniversary of St Nersess Armenian Seminary) / R. Ervine. New York, 2006. P. 36 — 37.
  35. Φιλία Γ. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως… Σ. 48.
  36. Ibid. Σ. 50.
  37. Σκαλτσή Π. I. Λειτουργική κίνηση τής χριστιανικής Δύσης καί ή ’Ορθόδοξη Ανατολή // Πρακτικά Β’ Πανελλήνιου… Σ. 257; Trempelas Ρ. L’audition de l’anaphore eucharistique par le peuple // L’ Eglise et les Eglises (1054 — 1954). Chevetogne, 1955. T. II. 220.
  38. Φιλία Γ. Ν. Μελέτες ιστορίας καί θεολογίας τής Ορθόδοξου Λατρείας. Αθήνα, 2002. Σ. 135 — 136. См. различные категории, на кото­рые Филиас разбивает все евхаристические молитвы по способу их возгла­шения: Φιλία Г. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως… Σ. 79 — 99.
  39. См.: Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Ή ανάγνωση τών ευχών τής Θείας Λειτουργίας // Α’ Λειτουργικό Συνέδριο «Τό Μεγαλείο τής Θείας Λατρείας. Παράδοση ή άνανέωση;» 27 Φεβρουάριου — 1 Μαρτίου 2002. Θεοδρομία. 1-3 (2002). Σ. 156 — 200; Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Περί τοΰ τρόπου άναγνώσεως τών ευχών τής Θείας Λειτουργίας (Απάντησις εις τόν κ. Γεώργιον Φιλίαν) // Θεοδρομία. 3 (2003). Σ. 351 — 367. ОтветФнлиасасм.: Φιλία Γ. Ν. Ό τρόπος άναγνώσεως τών ευχών τής θείας Λατρείας (Μέ άφορμή μία εισήγηση)//Θεολογία. 74/1 (2003). Σ. 113-151.
  40. Роберт Тафт указывает, что не считает возможным выводить ка­кие-либо заключения из отсутствия указаний о тайном чтении в рукопис­ных евхологиях, как это делается в работе Филиаса, поскольку традиция негласного чтения анафоры укрепилась за много веков до того момента, ко­гда эти рукописи были переписаны. См.: Tail R. Was the Eucharistic Anapho­ra… P. 44.
  41. Ιερόθεος, μητρ. Ναυπάκτου. Η άνάγνωσις τών ευχών τής θείας Λειτουργίας // Ορθόδοξος Τύπος άρ. φ. 1432,2-11-2001. Σ. 3.
  42. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Ή ανάγνωση τών εύχών… Σ. 157-158.
  43. См.: Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Οι Πατέρες τής Εκκλησίας καί ή προωθούμενη Λειτουργική Μεταρρύθμισις // Θεοδρομία. 4 (2002). Σ. 481 — 490. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Λειτουργική Αναγέννησις ή Οικουμενιστική Ομοιομορφία; // Θεοδρομία. 3 (1999). Σ. 58 — 65.
  44. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Ή θέσις τών Κολλυβάδων έναντι τών μυστικών εύχών //Πρωτάτον. 83 (Ίούλ-Σεπτ. 2001).
  45. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Οί πατερικές μαρτυρίες βοούν για την άπαγγελία τών εύχών. [Электронный ресурс]. Режим дос­тупа: http://www.alopsis.gr/alopsis/mist_eB.htm.
  46. Νικόδημος (Μπαρούσης), άρχιμ. Ή άνάγνωση τών εύχών… Σ. 178.
  47. Χριστόδουλος, άρχιεπ. Αθηνών. Περί τής Αποδόσεως τών Εύχών τής Θείας Λειτουργίας (4/12/2001). [Электронный ресурс]. Режим доступа: [http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod].
  48. В приходских храмах Греческой Церкви нередко, особенно на празд­ничных богослужениях, практикуется использование громкоговорителей, раз­носящих возгласы священника и пение хора со стен храма.
  49. Ιερά Σύνοδος τής Εκκλησίας τής Ελλάδος. Περί τής συμμετοχής των πιστών στην Θεία Ευχαριστία. Εγκύκλιος ύπ’ άριθμ. 2784 (31/3/2004) // Ακανθοπούλου Π.Ι. Κώδικας Ιερών Κανόνων (Κείμενο-Έρμηνεία — Σχόλια) καί εκκλησιαστικής νομοθεσίας τής Εκκλησίας τής Ελλάδος. Θεσσαλονίκη, 2009. Σ. 1356 — 1361. Текст По­слания см. также на официальном Интернет-сайте Греческой Церкви: [http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod].

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. Догматическая сторона споров об опресноках

Ларионов А.В. Полемика о способе возглашения тайных молитв божественной литургии в практике современной Греческой Церкви (обзор публикаций по вопросу тайного и гласного чтения молитв литургии) // Мир Православия. Вып. 8. Волгоград, 2012. С. 354-377.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий