Барабанов Н.Д.История Вселенской Церкви

БАРАБАНОВ Н.Д. Почитание икон в Византии и сакральная топография

К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ

Трудно переоценить роль культа икон, как в византийском, так и современном Православии. Священные изображения являются необходимым и органичным элементом убранства храмов, они прочно вошли в литургическую жизнь, календарь, в ритуальную практику разных уровней. Почитание образов стало неотъемлемой частью культа святых. Как художественное явление иконы оказа­ли огромное влияние на специфику восточнохристианской культу­ры, а богословские споры вокруг проблем иконопочитання на раз­витие догматики1.

Однако перечисленные аспекты истории и бытия культа не исчерпывают его значимости. Становление и развитие иконопочитания тесно связаны с взаимодействием давних традиций, с мута­цией и адаптацией элементов религиозных культур периода поздней античности, с рождением христианского мира и всей византийс­кой цивилизации. Следует особо подчеркнуть, что эти сложней­шие процессы прошли через горнило религиозной повседневнос­ти, испытав при этом глубокое воздействие верований, потребнос­тей и культовой деятельности широких масс населения. Вряд ли можно правильно понять специфику духовной культуры Византии без изучения литургической, богословской и государственно-поли­тической роли икон во всем жизненном цикле подданных импе­рии. В связи с этим именно культ икон обретает особую ценность для осмысления функций и значения народной религиозности в ис­тории византийского Православия2.

О священных изображениях написано чрезвычайно много. Вдохновенными почитателями икон созданы апологетические тру­ды. Богословами исследованы философские и святоотеческие под­ходы к проблеме образа, а искусствоведами — развитие иконогра­фических канонов, стилей и средств. Историки отдали должное периоду иконоборчества. В таких условиях, когда проблематика и феноменология культа столь многообразна, важно четко опреде­лить задачи данного раздела. «Определить» именно в смысле уста­новления пределов, отделяющих суть проблемы от аспектов слабо связанных с проявлениями народной набожности в форме почита­ния икон. Изучаемое явление имеет сложную структуру, элементы которой взаимопроникают друг в друга, но при этом сохраняют свою специфику. Так искусство, предоставив культу обширные изобра­зительные средства, облекло его плотью, обеспечив развитие и со­хранение внешних форм. Работа богословской мысли легализова­ла культ, долгое время находившийся под сомнением, и привела к созданию христианской теории образа, занявшей важное место в догматике. Не меньшее значение, чем два отмеченных компонен­та, имеет традиция народного почитания икон, являющаяся по су­ществу основой культа. В ее структуру входят представления об иконах, бытовавшие в среде рядового, и особо следует подчерк­нуть, преимущественно крестьянского, населения. В Византии, как и повсюду в средневековой Европе, мировоззрение и религиозное сознание среды сельских жителей характеризовались господством консерватизма и преобладанием эмоциональных ценностей над логическими. По этой причине весьма значимым аспектом иконопочитания является восприятие священных изображений на эмо­циональном уровне, гамма связанных с ними переживаний в са­мом широком диапазоне3. Важные элементы структуры — ритуа­лы поклонения и различные способы обращения с иконами, а так­же функции икон в повседневной жизни. Данная сторона культа ис­ключительно сложна и требует осмысления в малейших нюансах и деталях. В качестве примера можно привести аспект, который лег в основу настоящей статьи, и который можно обозначить как «сак­ральная топография икон». Подразумевается отнюдь не храмовая декорация с ее спецификой и канонами. Речь идет о семантике ме­стонахождения образов, пребывавших вне церковных стен, в до­машних интерьерах или иных локусах, обрамляющих поток повсед­невного бытия. Можно с большой долей уверенности предпола­гать, что место, которое считали допустимым для размещения икон, должно было, с одной стороны, соответствовать неким традициям почитания священных образов, а с другой стороны, удовлетворять требования культового комплекса, складывавшегося в христианстве. Кроме того, очевидно, что сакральная топография тесно связана с функциональными аспектами иконопочитания и во многом опре­деляется насущными потребностями практической религиозности. Благодаря этому, ее изучение дает надежду на выявление специ­фических черт народных верований как на стадии становления куль­та икон, так и в процессе его существования.

Следует отметить, что значимость функциональной стороны культа в иконоведении давно осознана. Однако в огромной массе исследований безоговорочно преобладают те, которые посвящены его официальным проявлениям, а также иконографическим програм­мам храмов и роли образов в литургии. В качестве примера можно привести очерк В.В. Лепахина, в котором автор выявил двадцать одну функцию иконы 4. При этом он вывел за рамки перечня «этног­рафическую» функцию, а также ту, которая связана с «народными языческими обычаями». Причина в том, что исследователь счита­ет их «менее значимыми»5. Такой подход весьма характерен для историографии темы. Господство искусствоведческого и историко-богословского интересов привело к тому, что в гигантском объеме наличествующей научной литературы можно выделить очень неболь­шое количество трудов, посвященных народному почитанию икон. В данном случае, исключая работы, затрагивающие тему вскользь, отмечу исследования, в которых подвергнуты анализу важные ас­пекты проблемы. Среди них статьи Е. Китцингера 6, Д. Саврамиса7, Д. Херрин8, а также известную монографию X. Бельтинга 9. Следует учесть, что на основе этнографических материалов более позднего времени, особенно русских, проблема иконопочитания в тра­диционной культуре изучена основательно, что, в известной мере, открывает возможность компаративного анализа10.

Тема сакральной топографии икон неотрывна от проблемы генезиса их культа. По этой причине необходимо затронуть неко­торые обстоятельства и особенности процесса становления иконо­почитания.

Уже на заре христианской истории многим членам церкви был очевиден парадокс, состоящий в том, что культ икон противоречит предписаниям Ветхого Завета, запрещавшим поклонение идолам. «Не делай себе кумира и никакого изображения (είδωλον ούδέ παντός όμοίωμα) того, что на небе вверху, и того, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им…» (Исход 20.4-5 — Второзаконие 5.8-9; См. также: Левит 26.1; Второ­законие 4.14-19; Исайя 40.19). Помимо приведенных слов Священ­ного Писания христиане должны были знать и о том, что Бог непо­стижим и невидим, что человеку невозможно увидеть Бога и ос­таться в живых (Исход 33.20). Из Нового Завета им должны были быть известны свидетельства евангелиста Иоанна о том, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1.18), и о том, что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4.24). Нельзя сказать, что перечисленные установления, столь ча­сто затем вспоминавшиеся в период иконоборческих споров, были  преданы забвению или по иным причинам не возымели действия. Их влияние прослеживается уже в том, что долгое время в раннех­ристианском обиходе и культовой практике были в употреблении не образы, а символы (рыба, голубь, агнец, якорь), аллегории, на­поминающие о евангельских притчах и метафорах (добрый пас­тырь, виноград, мудрые девы), некоторые библейские фигуры (Да­ниил со львами, Иона) 11. Функциональное назначение и семантика этих изображений имели обширный диапазон. В нем находили свое место как смыслы сакральной тайнописи, доступные пониманию только посвященных, так и, по сути, пиктографические размышле­ния о спасительных функциях Божества. Не приводил ли полисе­мантизм знаков к тому, что с ними могли совершать какие-либо действия и ритуалы? Или приписывать им некие свойства? Пола­гаю, в каждом конкретном случае, для перстня ли, или для надгро­бия, выбор тех или иных изображений был продиктован существен­ными причинами. К примеру, нельзя исключить того, что если не все, то некоторые из знаков могли играть роль апотропеев. Так или иначе, трудно поверить в то, что их местонахождение зависело от произвольного волеизъявления. В этой связи необходимо отметить некоторые особенности топографии раннехристианских символов. Климент Александрийский (П-Ш вв.) в рассуждении о том, какие перстни дозволено носить христианам, указывал только на перст­ни-печати, которые использовались «для более верного охранения»12. При этом, осуждая языческую традицию украшения перстней, он рекомендовал изображать на печатях голубя, рыбу, корабль с на­дутыми парусами, лиру, якорь 13. По его мысли, христианские изоб­ражения должны были служить напоминанием о содержании сим­волов, к примеру, об апостолах и о водах крещения. Однако утили­тарное назначение перстней-печатей значительно расширяло сфе­ру связанных с ними представлений. Поскольку отпечаток, удос­товеряя документ, исполняя роль автографа, обладал еще и защит­ной силой, нанесенные на него религиозные символы вряд ли оста­вались безучастными к данной функции и вполне могли наделять­ся апотропеическими способностями. В дальнейшем в византийс­кую традицию оформления печатей-моливдовулов прочно вошли священные изображения: Христа, Богоматери, святых, архангела Михаила, а также креста, часто сопровождаемые молитвенными формулами 14.

Как уже показал пример с перстнями, топография раннехрис­тианской символики имела связь с языческой традицией размеще­ния изображений. Уже А.С. Уваров в процессе изучения надгроб­ных надписей и развития символического языка отмечал, чго «хри­стиане далеко не гнушались ни письменных, ни вещественных па­мятников языческого мира»15. По его мнению, «они сохраняли язы­ческие формы без всяких изменений, но придавали им уже свое христианское значение»16. Среди современных исследователей эта точка зрения продолжает бытовать. Так Е.С. Голубцова на основе изучения эпиграфических памятников, происходящих из сельских районов Малой Азии и относящихся к I-Ш вв., также пришла к выводу о заимствовании христианами языческих традиций оформ­ления надгробных стел 17.

Принимая во внимание факт восприятия и приспособления христианами к своим нуждам элементов языческого наследия, следует учесть еще одно обстоятельство. Речь идет о сложном периоде нелегального существования, как Церкви, так и всех во­обще адептов веры во Христа. Периодические преследования не способствовали развитию открытых форм христианского культа18, оставляя для его проявлений укромные уголки вроде кладбищ или катакомб. В связи с этим не удивительно, что изображения рыб, исключительно важного и популярного символа, часто встреча­ются на надгробиях, свидетельствующих post mortem о религиоз­ной принадлежности почившего. Кроме прочего, это раскрывает существенную роль символа в комплексе почитания мертвых 19. В зависимости от контекста конкретного памятника, рыбы могли символизировать самого Христа, простых христиан, или являлись напоминанием о водах Крещения. Вместе с тем, сложность рас­сматриваемого периода проявляется в том, что даже этот сим­вол не всегда выступает в качестве надежного свидетельства христианизации. Надписи и рельефы с надгробных стел из Малой Азии показывают, что изображения рыб, голубей, виноградных гроздей были типичны для языческой погребальной декорации20. По этой причине в качестве наиболее достоверного доказатель­ства христианской принадлежности памятника рассматривается присутствие на нем креста.

На христианскую сакральную топографию в Ι-IIΙ вв. оказали влияние сложные отношения развивающейся новой религии с до­минирующим языческим окружением. Несомненный антагонизм сочетался с тесным взаимодействием. С учетом этого обстоятель­ства и следует оценить результат появления насущной потребнос­ти в собственно христианских визуальных образах, которые могли бы вытеснить и заменить языческие культовые изображения. Ло­кализация символов была определена сочетанием многих факто­ров, среди которых особо значима функциональная сторона явле­ния. Разумеется, им следовало играть роль напоминания о содер­жании текстов Священного Писания или даже богословской фор­мулы. Кроме того, их размещение зависело от развития ритуаль­ной практики, особенно связанной с почитанием мертвых. Нельзя не учитывать прозаические требования повседневной жизни, про­явившиеся в сюжете о христианских перстнях-печатях.

Постепенно в раннехристианской культовой практике появи­лись и медленно, но прочно прижились изображения, напоминаю­щие портреты и окруженные почитанием, то есть собственно ико­ны. Проблема возникновения образов исключительно сложна21. В рамках рассматриваемой темы важно отметить, что материа­лизация невидимого, будь то Божество в человеческом облике или святой, не столько соответствовала давним традициям, сколько от­вечала насущным практическим потребностям массы христиан, как членов клира, так и рядовых общинников. Образы давали уве­ренность в присутствии небесных покровителей в данное время в данном месте и буквально утоляли жажду общения с ними. С их помощью открывалась возможность установления с представите­лями мира иного привычных форм отношений. В качестве истоков культа образов, особенно со стороны ритуальной, могли выступить три синхронных явления религиозной жизни периода поздней ан­тичности. Разумеется, это весь комплекс почитания языческих бо­жеств и их изображений. К нему следует добавить навязанный на­селению властями Римской империи культ императора, выражав­шийся в почитании портретов и статуй, устанавливавшихся даже в деревнях. Наконец, last but not least, следует отметить влияние по­гребальных традиций и культа мертвых. Этот компонент религиоз­ной практики настолько значим, что X. Бельтинг на основе его изу­чения пришел к мысли о том, что икона — главная наследница ан­тичного погребального портрета22.

Следует напомнить, что уже на ранней стадии превращения изображений в привычный атрибут религиозной жизни христиан на богословском уровне возникли колебания и споры, касавшие­ся, прежде всего, облика Христа. Решали вопрос о том, был ли Он красив. Рассматривали отличия Его внешнего вида при жиз­ни, и после Воскресения. Сомневались в распространившемся типе изображения Христа с бородой и длинными волосами, подозре­вая, что в действительности это мог быть образ Зевса, испол­ненный обманным путем для тайного язычника. Наконец, гности­ки настаивали на полиморфизме облика Иисуса. Надо полагать, своей спецификой восприятия образов отличалась и народная сре­да, отношение которой к ним выражалось в разных формах по­клонения. На это указывает уже то, что озабоченные данным явлением богословы стали настаивать на том, что иконы допус­тимы только в качестве реминисценции и для просвещения не­грамотных. В этой связи достаточно напомнить мнение Климен­та Александрийского (П-Ш вв.), который полагал, что создания простых мастеров и произведения искусства не могут считаться священными и божественными. «Не смешно ли утверждать, пи­сал он, что человек, которого философы называют «игрушкой Бога», может сам творить себе Бога и что Божество, в свою оче­редь, становится игрушкой в руках человека?» (γελοίον μεντάν είη, ώς αυτοί φασιν οί φιλόσοφοι, άνθρωπον, όντα «παίγνιον θεού», θεόν έργάζεσθαι καί γίγνεσθαι παιδιών τέχνης τόν θεόν)23. Широко известна иконоборческая аргументация, содержащаяся в письме епископа Евсевия Кесарийского к Констанции, сестре императора Константина Великого 24, а также другие свидетель­ства наличия оппозиции иконопочитанию на раннем этапе его ис­тории. Споры о допустимости священных изображений и о пре­делах возможного в обращении с ними неизбежно должны были затрагивать вопрос о местонахождении икон.

В контексте изучаемой темы особый интерес представляет эпистола Евсевия, но не богословскими воззрениями автора, а не­большим пассажем, в котором зафиксирован сам факт существова­ния икон, вызвавший недоумение и даже возмущение ученого ар­хиерея. Евсевий утверждал: «Ведь я не знаю, почему некая жен­щина, несущая в руках два портрета, подобных изображениям фи­лософов, проронила слова, будто они суть изображения Павла и Спасителя — не могу сказать ни того, откуда она их взяла, ни того, откуда она узнала это»25. В данном фрагменте явно присутствует пересказ тех фраз из письма Констанции, в которых она указала на истоки своего интереса. Либо личные впечатления, либо чей-то рассказ вызвал ее любопытство и желание иметь собственный об­раз Христа. Окружение знатной дамы, которое в начале IV в. вряд ли могло целиком состоять из христиан, по каким-то причинам не могло прийти ей на помощь. Скорее всего, в то время, а речь идет о годах весьма близких к периоду последнего и самого сильного го­нения на Церковь, отношения элиты с христианством оставались в большей мере антагонистическими, а знания о нем — поверхност­ными 26. Не удивительно, что о существовании икон или их скульп­турных аналогов верхи общества могли не знать. К тому же сте­пень распространения священных портретов в христианской среде могла быть в то время незначительной или имела локальный ха­рактер. Можно также предположить, что Констанция хотела уз­нать мнение об иконах известного архиерея и получить не случай­но добытый образ, а такой, который был бы санкционирован цер­ковным авторитетом. Подтекст ее просьбы мог затрагивать про­блему подлинности облика Христа. Евсевий же сделал вид, что едва ли не впервые слышит об иконах, и решил придать своему ответу характер богословского рассуждения. Пафос его письма свидетельствует о том, что автор уже сталкивался с почитанием образов, по крайней мере, узнал о них не от императрицы. К сожа­лению, датировать его встречу с иконами невозможно, можно толь­ко констатировать факт негативного отношения к ним. В своей «Церковной истории» он сообщал о существовании изображений Павла, Петра и Самого Христа, написанных красками на досках и приравнял это к языческому обычаю21.

Важно то, что в приведенной цитате из ответа Евсевия при­сутствует информация, проливающая свет на народные истоки культа икон и на проблему сакральной топографии. Разумеется, смутное указание на «некую женщину» — это еще не абсолютный аргумент в пользу народного характера иконопочитания. Но при этом существенно, что речь идет не о клирике или философе из числа гностиков, хранившем портреты кумиров. По поводу того, куда и зачем женщина могла нести иконы, можно выстроить мно­жество предположений. К примеру, кто-то мог стать свидетелем рутинной переноски изделия из мастерской исполнителя в дом заказчика. Отмечу, однако, другой вариант. Не является ли пись­мо Евсевия свидетельством существования в христианской сре­де практики совершения процессий, которые могли стать публич­ными после издания Миланского эдикта? Или же портреты пере­носились в некое locus sanctus для последующего поклонения им или совершения богослужения? В условиях, когда такого рода куль­товых объектов было немного, а массы испытывали к ним инте­рес, подобное предположение не кажется невероятным. Так или иначе, существенно уже то, что изображения в процессе переме­щения не были скрыты от посторонних глаз, и по их поводу стала возможна беседа.

Сакральная топография как совокупность представлений о возможных местах размещения образов стала неотъемлемым ком­понентом культа икон уже на стадии его развития и распростране­ния, питаясь от тех же истоков и имея ту же судьбу. Локализация священных изображений постепенно обрела многообразные усто­явшиеся формы, анализировать которые в рамках одной статьи крайне затруднительно. На данном этапе изучения темы в каче­стве примера в силу своей близости к массовым проявлениям ико­нопочитания взят сюжет «икона и жилище». Хорошо известно, что число икон в частном византийском доме могло быть весьма зна­чительным. Некоторые из сохранившихся с XI по XV в. посмерт­ных перечней имущества упоминают в составе наследства от 7 до 17 образов28. Традиция, позволяющая совместить иконы и домаш­ний интерьер, сложилась наверняка уже в раннехристианское вре­мя, во всяком случае, в доиконоборческий период.

Одно из самых ранних свидетельств по данной теме находит­ся в апокрифических деяниях апостола Иоанна (Acta loannis), да­тируемых II в. Текст содержит рассказ о новообращенном языч­нике Ликомеде, преторе эфесян, который заказал художнику порт­рет апостола Иоанна и затем установил его в своей спальне (είς τον έαυτού κοιτώνα έστεφαν), снабдив атрибутами языческого культа: алтарем, венками, светильниками29. Подобное обращение с христианскими изображениями в то время являлось скорее пра­вилом, чем исключением. Св. Ириней Лионский (II — начало III в.) писал о гностиках карпократианах, утверждавших, что образ Хри­ста был сделан Пилатом еще при Его жизни. Они украшали его венками и выставляли вместе с изображениями светских филосо­фов — Пифагора, Платона, Аристотеля30. Пребывание культовых объектов разного рода в интерьере жилых помещений соответствует глубоким религиозным традициям греко-римского мира. Изобра­жения античных божеств и посвященные им алтари находились в домах или рядом с ними, а также в хозяйственных постройках. Характерен в этой связи рассказ Павсания (II в.): «У тех, кто жи­вет в Кревсисе, гавани Феспиев, общественных памятников нет никаких; но у одного частного человека есть статуя Диониса, сде­ланная из гипса и разукрашенная росписью»31. Достаточно напом­нить и о популярных в более раннее время в Греции домашних куль­тах Зевса Геркейоса и Зевса Ктесия32, Диоскуров33, Аполлона Агюйеуса и Гекаты 34. В римское время изображения Ларов ста­вили в атрии, на кухне или в перистиле35. Не удивительно, в дан­ном контексте, что через некоторое время икона св. апостола Пав­ла оказалась в спальне св. Иоанна Златоуста, о чем рассказал ав­тор его жития, архиепископ Александрии Георгий, создавший свой труд в первой половине VII в. (BHG 873). Агиограф сообщил, что изображение любимого апостола св. Иоанн имел там, где по при­чине слабости тела он отдыхал (ένθα άνεπαύετο διά τήν του σώματος άσθένειαν)36. В этом же месте жития его автор счел нужным пояснить, что, взирая на икону как на живого святого, Зла­тоуст через созерцание беседовал с ним. Вряд ли такое восприя­тие образа следует отнести только на счет специфики религиозно­сти архиепископа Александрии или его литературного стиля. Учи­тывая такие хорошо известные черты житийных текстов как кон­серватизм и ориентация на привычки массового сознания, можно предположить, что одухотворение икон, отношение к ним как к живым существам прочно вошли к тому времени в религиозный обиход христиан. Житие позволяет думать и о том, что частью благочестивого почитания образов уже стало их созерцание и лю­бование ими. В этих проявлениях набожности сочетались внутрен­нее и внешнее поклонение священным изображениям — явления типичные для античной культовой традиции37. Икона в спальне, при всем функциональном разнообразии этого типа помещений в то время, о котором идет речь, играла важную роль в жизни людей, поведение которых было религиозно мотивированным. Именно здесь открывалась возможность молитвой завершить день и столь же благочестиво начать новый. Именно здесь, на ложе для сна, человек максимально беззащитен и нуждается в покровительстве со стороны вышних сил, которые могли бы оградить его от всего того, что представляет опасность38. В данном контексте функцию иконы как оберега следует рассматривать как одну из важнейших для массового сознания39. Наконец, присутствие священных изоб­ражений во внутренних покоях дома могло быть связано с реаль­ными бытовыми проблемами. Хорошо известно, сколь остро сто­яла и в период античности, и в более позднее время, проблема ос­вещения жилищ, слабо зависевшая от успехов развития архитек­туры и постоянно заставлявшая дорожить дневным светом40. В этой ситуации возжжение лампад перед образами неизбежно об­ретало некую двузначность — благочестивое действие, при всей его символике и ритуальной необходимости, сочеталось с обыч­ной потребностью разогнать мрак в помещении.

Сохранились иные свидетельства доиконоборческого време­ни об иконах, находившихся в домах или внутренних комнатах. Св. Афанасий Великий повествовал об иконе Иисуса Христа, пребы­вавшей в городе Берите в жилище некоего христианина, забывше­го ее при переезде на новое место 41. Леонтий, епископ Неаполя на Кипре (к. VI — сер. VII в.), допускал присутствие икон не только в домах или на площадях, но даже в кладовых (εν ταμίείοις)42, где их появление было вызвано скорее заботой о сохранении имуще­ства, нежели стремлением к созерцанию и к воспоминаниям о пер­вообразах, за что ратовал кипрский архиерей. Ходили рассказы о чудесах исцелений, совершенных иконой св. Симеона Столпника, которую установила в своем доме женщина, избавленная самим святым от одержимости и бесплодия. Этот образ стал настоящим объектом паломничества43.

О  защитной функции икон свидетельствуют данные о разме­щении икон над входами в жилище или в ремесленные мастерские. Феодорит Кирский в своей «Церковной истории» прямо указывал, что образы св. Симеона Столпника помещали в Риме над воротами эргастериев в качестве филактерия44. Таким же образом поступа­ли в Антиохии45. Возвышенное положение икон св. Симеона гово­рило всем, что в данном месте обитают благодарные почитатели святого, находящиеся под его защитой. Вместе с тем расположе­ние образа воспроизводило модель поведения этого подвижника, проведшего значительную часть своей жизни на башнях-столпах. Образы других святых, разумеется, также могли размещаться над воротами, выполняя те же функции. О св. Полемоне говорили, что его образ силой одного только взгляда отогнал нежелательную по­сетительницу 46. В данном случае, несомненно, имела место адап­тация античной традиции помещать священные изображения или надписи апотропеического характера над воротами городов и раз­ных мест обитания с целью защиты от всех видов зла.

Краткое рассмотрение сакральной топографии доиконоборческого периода на примере отношений икон и жилищ позволяет думать об особой культовой роли обычных домов. Разумеется, в развитии христианского культа священных изображений играл роль целый ком­плекс факторов, о которых здесь не велась речь. Но все же следует отметить, что на определенном этапе развития отношений между древ­ней верой и христианством гонимое язычество было вынуждено уйти в «подполье», то есть укрыться за стенами жилищ. Лишившись об­щественных форм культа, оно не без влияния христианства перенесло «центр тяжести» на индивидуальные формы общения с божествен­ными силами и подобающие этим формам обряды. Жилые постройки стали тем сакральным локусом, в котором проходил сложнейший про­цесс синтеза и адаптации культурных и культовых традиций.

Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 75-91.

БАРАНОВ В.А. О малоизвестном доиконоборческом учении об «умеренном» иконопочитании

Примечания

  1. Dagron G Le culte des images dans le monde byzantin // Dagron G La romanite chretienne en Orient. Heritages et mutations. London, 1984. P. 133-160.
  2. В данной статье автор не предполагает участвовать в дискуссии о понятии, или, как теперь модно говорить, концепте, «народной религиоз­ности» и его синонимах. О сомнениях в правомочности употребления понятия см., к примеру: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фоль­клор и традиционная культура русских мистических сект. М, 2002. С. 63- 78; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная рели­гиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 37- 47; Штырков С.А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 7-15, Разумеется, сложность выявления специфически народных форм культа присутству­ет и в данном сюжете. Может быть, даже более чем в других по той при­чине, что многие представления и ритуалы, генетически восходящие к верованиям масс, были со временем легализованы в рамках официаль­ного почитания икон.
  3. Средневековые источники дают весьма скупую информацию об эмоциональных состояниях, связанных с почитанием икон. Насколько важ­на эта сфера, явствует из исследований новейшего времени, проведенных с помощью методов психоанализа. См.: Ранкфур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоанали­тика. М., 2005.
  4. Лепахин В. Икона и иконичность. СПб., 2002. С. 312-343.
  5. Там же. С. 335.
  6. Kitzinger Е. The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // 1954. T. 8. P. 85-150.
  7. Savramis D. Der aberglaubische Misbrauch der Bilder in Byzanz // Ostkirchliche Studien. 1960. Bd. 9. S. 174—192.
  8. Herrin J. Women and the Faith in Icon in Early Christianity К Culture, Ideology and Politics. London, 1982. P. 56-83. (Русский перевод: Херрин Д. Женщины и иконопочитание в ранней церкви // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 81-106.)
  9. Belting Н. Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Munchen. 1990. (Русский перевод: Бельгинг X. Образ и культ. Истории образа до эпохи искусства. М., 2002.)
  10. В данном случае достаточно напомнить монографию, содержа­щую большой историографический обзор: Цеханская К.В. Иконопочита­ние в русской традиционной культуре. М., 2004.
  11. Из обширной библиографии о раннехристианской символике выделю труды обобщающего характера: Уваров А.С. Христианская символика. Ч. I: Сим­волика древне-христианского периода. М., 1908; Tristan Е Les premieres images chretieimes. Du symbole а Picone, ΙΙ-е siecle — VI-e siecle. Paris, 1996.
  12. Педагог. Творение учителя церкви Климента Александрийского / Пер. с греч. Н.Н. Корсунского исвящ. Г. Кочеткова. М, 1996. С. 256.
  13. Там же. С. 257.
  14. Поскольку библиография по византийской сфрагистике очень вели­ка, укажу наиболее доступные публикации, с помощью которых можно со­ставить представление о ее конкретном содержании: Шаддровская В.С. Ви­зантийские печати в собрании Эрмитажа. Л, 1975; Лихачев Н.П. Молнвдовулы греческого Востока. М., 1991. (Серия «Научное наследство»; Т. 19).
  15. Уваров А.С. Указ.соч. С Л 5.
  16. Там же. С. 19.
  17. Голубцова Е.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии I-Ш вв. М., 1977. С. 177.
  18. По мнению А. Грабара, христианское искусство возникло в пери­од господства в Римской империи религиозной терпимости в конце II — начале III в.: Grabar A. Le premier art chretien (200-395). Paris, 1966. P. 3.
  19. УваровА.С Указ. соч.С. 106,138-139,142-143.
  20. Голубцова Е.С. Указ. соч. С. 152-202.
  21. Бельтинг Х. Указ. соч. С. 58-64.
  22. Там же. С. 99.
  23. Stromates. VII, 5 (TLG). PG. Т. 9. Col. 437. См. рус. пер.: Отцы и учи­тели Церкви III века: Антология. М., 1996. Т. 1. С. 276.
  24. В подлинности послания сохраняются некоторые сомнения, что, впрочем, не мешает большинству исследователей использовать его при изучении культа икон и истории иконоборчества. См.: Шенборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 59-63; Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции: (К вопросу об идейных ис­токах иконоборчества) // ВВ. 1990. Т. 51. С. 58-73.
  25. Там же. С. 60.
  26. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые ас­пекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003. С. 167-220. Борьба византийских императоров с языческой зна­тью продолжалась с большим размахом и в V в.: Лунгис Т.К. Обращение в христианство господствующего класса Восточной Римской империи во второй половине пятого века // From Late Antiquity to Early Byzantium. Proceedings of the Byzantinological Symposium in the 16th International Eirene Conference / V. VavHnek. Praha, 1985. P. 69-72.
  27. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 259. (Ки. 7.18).
  28. Oikonomldes N. The Contents of the Byzantine House from the Eleventh to the Fifteenth Century // DOP, 1990. T. 44. P. 210. Поскольку в данном случае речь в источниках явно идет о зажиточных византийцах, вряд ли стоит воспринимать эти цифры как указание на типичное количество икон. Тем не менее они служат некоторым ориентиром и подтверждают стремление ромеев иметь в домах иконостасы и даже часовни.
  29. Acta loannis. Sec. 27. L 1-10 (TLG).
  30. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского / Пер. П. Преоб­раженского. СПб., 1900. С. 94. (Репринт: Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996.)
  31. Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. М., 1994. Т. 2. С 375.
  32. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 91-93.
  33. Там же. С. 95.
  34. Там же. С. 109-110.
  35. Сергеенко М.Е. Жизнь древнего Рима. Очерки быта. М,; Л., 1964. С. 63-66.
  36. Halkin F. Douze recits byzantins sur saint Jean Chrysostome. Bruxelles, 1977. P. 142. Текст жития был известен св. Иоанну Дамаскину, который цитировал его в своем известном труде. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения / Пер. А. Бронзова. СПб., 1893. С. 38,123.
  37. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия треков. СПб., 2000. С. 133—139.
  38. К примеру, защитить от недуга. Житие преп. Феодора Сикеота по­вествует о том, что над казавшимся безнадежно больным иноком находи­лась икона св. Косьмы и Дамиана, с помощью которых он и получил исце­ление. См.: Житие преподобного отца нашего Феодора, архимандрита Сикеонского, написанное Георгием, учеником его и игуменом той же обите­ли / Пер. Д.Е. Афиногенова. М., 2005. С. 52.
  39. На защитные функции икон исследователи уже не раз обращали внимание. См., к примеру: Степаненко В.П. Военный аспект культа Бого­матери в Византии (ΙΧ-ΧΠ вв.) // АДСВ. 2000. Вып. 3 Г С. 198-221.
  40. Максимова М.И. Строительство зданий // Эллинистическая техни­ка: Сб. ст. / Под ред. И.И. Толстого. М,; Л., 1948. С. 110-112; Сергеенко М.Е. Указ. соч. С. 134-135; Кнабе Г.С. Древний Рим — история и повседневность: Очерки. М., 1986. С. 38-41,167.
  41. PG. Т. 28. Col. 797. В.
  42. PG. Т. 93. Col. В. Об авторе см.: BeckH.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Mimchen, 1959. S. 455.
  43. Фрагмент жития святого был прочитан на Седьмом Вселенском Соборе: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. IV. С. 451.
  44. PG. Т. 82. Соl. 1473 А.
  45. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. IV. С. 451.
  46. Там же. С. 421.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий