Варлаам КалабрийскийГаген С.Я.Патрология

ГАГЕН С.Я. Платонизм Варлаама Калабрийского

Антилатинская полемика, начавшаяся с прибытия в 1334 г. в Константинополь двух католических монахов для собеседова­ния с греками о расхождениях в догматах между католической и православной Церквями, вряд ли могла считаться значительным эпизодом византийской духовной жизни, если бы не люди, кото­рые приняли в ней участие. Первым протагонистом, призванным на защиту православной догматики, был византийский придвор­ный философ Никифор Григора, приглашенный константино­польским патриархом Иоанном XIV Калекой для ответа папс­ким легатам. Никифоре Григора, который казалось бы должен был уже в силу своего положения всеми способами содейство­вать достижению политического союза с Западом, все же не увидел никаких перспектив для переговоров об унии Церквей1. Впрочем, он уже тогда предупреждал соотечественников, что сперва надо думать и только затем говорить, а тем более спо­рить 2 с латинянами, так как латинское богословие переживало в то время расцвет схоластики и страстную увлеченность аристоте­левскими силлогизмами, которые являются соблазном для не­просвещенного мышления, ибо в теологии сокрыто множество спорных проблем, способных привести, как это уже случалось в прошлом, к катастрофическим последствиям для отеческого бла­гочестия3. Однако, как Григора и предупреждал, споры превра­тились из внешних во внутренние. Провокацией для такой транс­формации послужило то обстоятельство, что активнейшим про­тагонистом греческой стороны сделался калабрийский философ Варлаам, намеревавшийся, как кажется, по приглашению импе­ратора Андроника III Палеолога защитить с помощью диалекти­ческих силлогизмов греческое добавление в Никейско-Константинопольский символ веры (381 года), утверждающий похожде­ние Св. Духа от Отца (εκ του πατρος)4, которое выводит Св. Дух «только от отца» (εκ μόνου του πατρος)5, и уже патриархом Фотием принятый как установленный догмат6. Оппонент Варлаама. Гри­горий Палама, также стремился доказать это «μόνου» с помощью силлогизма, но в отличие от калабрийского философа Афони^ пытался строить аподиктический силлогизм на основе цитат из Псевдо-Дионисия Ареопагита7. Центральной проблемой дискус­сии между Варлаамом и Паламой оказался вопрос о божествен­ной непознаваемости божественного.

Задачей данного исследования является анализ философс­кого основания аргументации Варлаама Калабрийского.

Варлаам пытается рассуждать о философских корнях догма­тики византийской Церкви, сравнивая взгляды Аристотеля и Платона. Сын Аристона удостаивается им двух цитат, говоря­щих, по мнению Варлаама, в пользу непостижимости божествен­ного. С положительной оценкой Платона Варлаамом можно сопо­ставить и похожее мнение уже упомянутого выше Никифора Григоры, видевшего в Платоне величайшего из языческих тео­логов, согласного с христианством8. Осторожность Варлаама обус­ловлена, вероятно, возможной критикой людей вроде Григория Паламы, на которую Никифор Григора, как кажется, менее об­ращал внимания в силу своего положения при дворе. Приведем пассаж из антилатинского трактата Варлаама, в котором он об­ращается к некому латинянину, хотя подобные рассуждения могли быть адресованы и непосредственно затрагивать византийского оппонента калабрийского мудреца. Калабриец пишет: «Смотри, о наилучший, чтобы не сделал ты противоположное тому, что ты хочешь (речь идет о доказательстве того, что единый Бог делится на три ипостаси. — С Г.), скорее, в неверие и поругание наших догматов ввергая мужей этими словами. Ибо какие философы из этого доказательства будут признавать таинство Троицы? Аристотелики? И какой ум Аристотель знает, из-за того, что он (ум. — С. Г.) мыслит и желает9, делимым на три совершенные ипоста­си? Или платоники? Однако Платок первое из вещей не хотел называть ни умом, и не сущностью, но тем, что через несравни­мые превосходства является потусторонним и уму, и сущности. Ибо он говорит о нем в “Пармениде”: “Следовательно, не существует и ни имени его, и ни речи, и ни какой то науки, и ни чувства, и ни мнения, и не именуется, и не говорится, и не предполагается, и не воспринимается оно ничем из сущего”10. И в “Республике”: “И у познаваемых вещей, однако, не только способность познаваться, ты скажешь, присутствует от блага, но и способность быть и сущность от того к ним присоединяется, причем благо является не сущностью, но еще по ту сторону сущности, превосходя старшине твом и силой”11. Итак, когда при­верженцы рассуждений этого (Платона. — С. Г.) будут призна­вать из желания и мышления троичное ипостасей»12?

Логика рассуждений Варлаама здесь не совсем последова­тельна и развернута. Он, по всей вероятности, возражает против отождествления Сына и мышления. Отождествление Св Духа с волей (θέλησις), а Сына — с мышлением (νόηοις) и обоснование тем самым Filioque является аргументом доминиканцев Перы, в частности, по мнению И.Д. Полемиса, Бартоломео и Симона Константинопольского13 Этот латинский аргумент излагает Мануил Мосхопул в своем аитилатинском трактате 1300 года. Он пишет «Итальянцы утверждают, что Сын Бога рождается по образу мышления, а Святой Дух исходит по образу воли, но, говорят, мышление воспринимается прежде воли. Ибо, если че­ловек, рожденный по образу Бога, имеет мышление и волю и первое — первым, а волю — второй и из-за этого и по образу называется Богом и архетипом во всяком случае. Бог имеет мыш­ление и волю, мышление постигаемым прежде воли. Итак, когда прежде постигается, говорят, рождение Сына, так как рождает­ся по образу мышления, но подобен Сын Отцу, имеющий туже самую волю, но по образу воли Святой Дух исходит, то·, следо­вательно, от Отца и Сына исходит»14. Следует заметить, что Фома Аквинский отверг отождествление Св. Духа с волей, а Сына — с мышлением, так как это, по его мнению, приводит к савеллианству, отождествляющему Сына и Св. Дух, ибо воля и мышле­ние в Боге разделены не сущностно, но только логически15. При­веденное высказывание Варлаама свидетельствует о его знаком­стве с аргументацией, которой доминиканцы Перы пытались обосновать Filioque. Однако, как можно предположить, калаб­рийский философ не был знаком с ее критикой Фомой Аквин­ским, хотя начитанность Варлаама в произведениях Аквината не может подвергаться сомнению.

Вернемся, однако, к аргументации Варлаама. Он отвергает догматическое изобретательство доминиканцев Перы, ссылаясь на платоновский диалог «Парменид»16. В самом деле, в «Пармени­де» речь идет о трансцендентности и непознаваемости единого (τό έν), которое трансцендентно и мышлению, в другом плато­новском диалоге «Республика» говорится, если можно так выра­зиться, о «супертрансцендентности» идеи Блага (αγαθόν), кото­рая является некой «идеей идей» и трансцендентна миру идей точно так же, как тот трансцендентен чувственному миру17.

У Платона смысл процитированного Варлаамом места со­стоит в том, что без идеи Блага познание невозможно, как без освещения солнцем невозможно видеть, Варлаам же трактует этот пассаж несколько иначе, обращая внимание главным обра­зом на идею трансцендентности высшего принципа всему, в том числе «мышлению» и «желанию». Скрытый аргумент Варлаама следует, вероятно, понимать в следующем смысле. Если отожде­ствления Сына с «мышлением», а Св. Духа с «желанием» не восходит ни к Платону, ни к Аристотелю, то оно не соответ­ствует христианской догматике, так как догматика в этом пунк­те не противоречит, как можно заключить из рассуждений Ка­лабрийца, греческой философии. В связи с этим совершенно ло­гичен у Варлаама переход к неоплатоновской идее ипостаси, ко­торая рассматривается им в контексте платоновского учения о высшем принципе. Этот принцип трансцендентен всему, то есть находится по ту сторону материального мира, следовательно, сама идея ипостаси никак не может соответствовать принятому доминиканцами отождествлению. Замечательно, что Аристотель удостаивается в этом месте только нескольких слов в виде рито­рического вопроса, так как, по мнению Варлаама, Аристотель рассматривал высший ум неделимым Это обстоятельство, веро­ятно, говорит о том, что Варлаам хорошо понимал, что идея Троицы была достаточно развита Платоном и от него перешла в христианскую традицию, хотя Платон, как верно полагает Вар­лаам, не утверждал равенство всех трех ипостасей. Варлаам одно­временно и обвиняет доминиканцев в платонизме, и защищает Платона от примитивного истолкования. Ибо для Варлаама, как и для Никифора Григоры, Платон является высшим теологичес­ким авторитетом древности. Упоминание вместе Платона и Арис­тотеля показывает, что Варлаам, понимая различие взглядов обоих философов, все же не противопоставляет их друг другу, отказы­вая доминиканцам вообще в знании какой-либо философии.

К Платону Варлаам обращается и в своем Втором ответе Григорию Паламе, где речь идет о пифагорейцах как о предше­ственниках Платона в учении о трансцендентности божественно­го. Сам факт того, что одинаковые аргументы Варлаам использу­ет и против Паламы, как сторонника аподиктических силлогиз­мов в богословии, и против латинян, свидетельствует о том, что тема непознаваемости божественного являлась центральной в обеих полемиках Калабрийца. Варлаам пишет: «Ибо и эллины постиг­ли, что сверхсущностное и безымянное благо является превыша­ющим и ум, и науку, и всякое другое прикосновение, прочитай сказанное относительно этого Паншйнетом, и Бротином18, и Филолаосом, и Хармидом, и Филоксеном, — пифагорейцами, в сочинениях которых ты найдешь те же самые слова, которые великий Дионисий произносит в окончании сочинения о мисти­ческой теологии |9. Однако более великого, чем там (у Диони­сия. — С. Г.) теологически сказанного о божественном превос­ходстве, мы не нашли нигде»20.

Дж. Виттакер, обратившись к исследованию этого места, полемизирует с Дж. Скиро и указывает, что подходящую кон­цепцию трансцендентности божественного, приписываемую пи­фагорейцем Архайнету, Бротину и Филолалу21, Варлаам мог взять, скорее всего, у Сириана, а не из некоего не дошедшего до нас источника, который, по мнению Дж. Скиро, отличался и был богаче традиционного источника у Ямвлиха22. Сириан пи­шет: «И еще прежде двух начал индивидуальных вещей они по­мещают причину, трансцендентную всему, которая, говорит Архайнет, является причиной прежде причины, но является, как утверждает Филолаос, причиной всего, а согласно Бротину, превышает всякий ум и сущность силой и старшинством, исходя из которых и божественный Платой в “Письмах”, в “Республи­ке”, в “Филебе” и “Пармениде” произносит те же самые слова о том же самом»23.

При сравнении двух авторов очевидно, что Варлаам при пересказе этой цитаты заменил Платона на Пс.-Дионисия. В дру­гом месте Калабриец также подчеркивает зависимость Платона от пифагорейцев: «Существует и у Платона “единое” и “благо”, и у Бротина пифагорейца, у всех, так сказать, из школы пифа­горейцев вышедших»24.

На основании процитированных мест из Сириана Дж. Вит­такер приходит к выводу, что «пифагорейский источник Варла­ама не является ничем другим, как его собственным смутным воспоминанием об этих двух пассажах Сириана. Таким образом, неизвестный Пантайнет, вероятно, соединен с Пантайносом (учи­телем Климента Александрийского), который, как известно, придерживался взглядов в чем то сходных с теми, которые при­писаны Варлаамом его пифагорейцам. Присоединение Варлаамом Хармида и Филоксепа, с другой стороны, является, вероятно, чистым блефом»25. Далее Дж. Виттакер замечает, что «было бы тщетным спекулировать слишком глубоко причудами памяти Варлаама, но, пожалуй, нет никакого совпадения в том, что авторитетный для него Сириан был, как указывают его (Сириа­на. — С. Г) собственные манускрипты, сыном Филоксена! Вар­лаам мог бы даже спутать отца Сириана с признанным пифаго­рейцем Ксенофилом. Более снисходительным было бы предполо­жить, что текст Сириана, используемый Варлаамом, отличается в соответствующем пункте от текста, представленного в издании В. Кролла, и, вероятно, называет Πανταίνετος на месте Άμαίγετος И включает упоминание о Χαρμίδης И Φιλόξενος. Но со­гласно В. Кроллу источник, на котором он основывает свой текст и от которого происходят все остальные сохранившиеся мануск­рипты, относится к XIV—XV столетию»26. Из «философского бле­фа» Варлаама Дж. Виттакер делает следующий вывод- «То, что существование пифагорейцев с такими именами никоим обра­зом не подтверждено ни в античных источниках, доступных нам, ни, по всей вероятности, в источниках, доступных Варлааму, является показателем презрения, которым он был преисполнен в отношении философских познаний своих теологических оппо­нентов. Он вполне отдавал себе отчет в том, что мог бы уверенно назвать наугад немного пифагорейских имен, не рискуя быть опровергнутым своими противниками. Приглашение Варлаама, адресованное Паламе, прочитать сочинения этих пифагорейцев по поводу божественной трансцендентности не может быть серь­езно воспринято. Укрепленный в убеждении, что Палама не имел возможности ни проверить эти предложенные тексты, ни опро­вергнуть их существование, Варлаам был в состоянии заявить, что они содержал “те же Самые слова, которые великий Диони­сий произносит в окончании сочинения о мистической теологии”»27. В отношении ссыпки на Пс.-Дионисия Дж Виттакер счи­тает, что, хотя указанное Варлаамом место и «выражает иден­тичные негативно -геологические настроения», все же «термино­логия и форма выражения» Пс.-Дионисия не совсем совпадают с таковыми у Сириана28

Критика Дж. Виттакера кажется все же слишком суровой. Заметим, что Варлаам, как указано выше, правильно и точно процитировал Платона в своих антилатинских трактатах, а что карается указания на мнимых пифагорейцев, то оно содержится в письме, то есть в сочинении совершенно другого жанра, не претендующего на выдающуюся филологическую точность. Впро­чем, нельзя не признать, что Калабрийский философ с аплом­бом известного профессора, утомленного невежеством студен­тов, советует Паламе прочитать то и это, не имея в виду ничего определенного, но просто намекая на ужасающую неосведом­ленность своего оппонента в греческой философии. Если прини­мать во внимание только смысл цитат, то Варлаам совершенно верно цитирует пифагорейцев, правильно замечает связь пифа­горейского и платоновского учений о трансцендентном, а в свя­зи с этим и указание на место из Пс.-Дионисия, в котором последний рассуждает о «совершенной и единой причине всего» (ή παντελής και ένιαία των πάντων αιτία), которая «трансцендентна все­му» (έπέκεινα των όλων)29, является вполне уместным и совпадаю­щим и по терминологии, и по форме выражения с аргументаци­ей Сириана. Для обоснования приведенного суждения допустимо сослаться и на статью самого Дж. Виттакера, в которой прово­дится сравнительный анализ развития платоновской идеи транс­цендентности высшего принципа30.

В доказательство своего тезиса об интеллектуальном высо­комерии Варлаама Дж. Виттакер ссылается на Первый ответ Вар­лаама Паламе, в котором Калабриец без колебаний предполага­ет, впрочем, не без оснований, что его оппонент является «весь­ма невежественным и необразованным» (λίαν αμαθής και απαίδευτος)31. Если процитировать это место точнее, то становится очевидным, что цель обвинений Варлаама заключается прежде всего в том, чтобы поставить под сомнение философскую аргументацию Афонита, обосновывающую допустимость аподиктических силлогиз­мов в теологических спорах: «Ибо, во-первых, ни один аподик­тический силлогизм не пытается показать первое начало и акси­ому. Ибо делающий это не только не преуспевает аподиктически мыслить силлогизмами, но и осуждается как весьма невежествен­ный и необразованный в отношении подобных вещей, так как считает, что то, что выше доказательства, нуждается в доказа­тельстве»32.

Однако упомянутое предположение Дж. Виттакера, что Вар­лаам, пользуясь превосходством собственной образованности, намеренно старался ввести своих неискушенных оппонентов в заблуждение, следует все же принимать с осторожностью. Про­махи и неточности были свойственны и другой стороне Разуме­ется, знания Варлаама не достигли и половины уровня познаний Дж. Виттакера, но для средневекового мыслителя постичь плато­новские корни идеи божественной трансцендентности является выдающимся духовным актом, свидетельствующим и об опреде­ленной смелости мышления. С другой стороны, следует подчерк­нуть и то обстоятельство, что Варлаам Калабрийский — это фи лософ и теолог, труды которого собственно и образуют, вместе с трудами других мыслителей того времени, византийскую фи­лософию и теологию XIV в., а Дж. Виттакер — это историк философии, сочинения которого продуцируют некое мнение о тогдашней византийской философии, но сами ее не создают. Сле­довательно, глубокие, остроумные и занимательные наблюде­ния Дж. Виттакера должны кроме всего прочего послужить и предостережением современным исследователям, которые часто испытывают соблазн отождествить себя сегодняшних с тогдаш­ними мыслителями, то есть соединить исследователя с объектом исследования, не принимая во внимание исторического расстоя­ния, без которого познание невозможно.

Продолжим наблюдение за неточностями цитирования у Вар­лаама. Обращаясь далее к Платону, Варлаам замечает, что тот и «сам хорошо постиг божественное превосходство», что подтвер­ждается местом из «Парменида», которое уже было процитиро­вано выше в пассаже из анти латинского трактата33. Замечатель­но, что в цитату Платона добавлена идея, что у «высшего блага» нет «умного прикосновения» (επαφή νοητή)34. Допущенная не­точность цитирования, однако, вряд ли вызвана забывчивоетью, как в приведенном выше случае мнимых пифагорейцев, ибо Варлаам правильно передает сущность мышления Платона, хотя и искажает, или, точнее, парафразирует цитату. Например, можно заметить, что уже у Платона в диалоге «Кратил» пости­жение текучих вещей через прикосновение (έπαφή) определяется как мудрость (σοφία): «Ибо, так как вещи уносятся, то достигаю­щее, и касающееся, и способное понять могло бы быть мудрос­тью. Итак, «Ферепафа» (то есть осязание уносящегося. — С. Г.) из-за мудрости и прикосновения к уносящемуся можно бы пра­вильно назвать богиню, или таковым чем-то»35.

В ди&доге «Теэтет» прикосновение связывается с чувствен­ным восприятием (διά της έπαφής αίοθήσεται), И утвержда­ется, что таким способом невозможно постигнуть сущность ве­щей36. Критику сенсуализма и его последователей, которые, по замечанию Платона, «утверждают, что существует только то, что допускает какое-то щупанье и прикосновение, считая тем же самым тело и сущность»37, обнаруживаем в диалоге «Софист». Приведенное место молено сопоставить с имеющейся у Варлаама критикой Фомы Аквинского и его приверженцев, которые, по мнению Калабрийца, отрицают существование вещей, непости­жимых умом37.

То обстоятельство, что сам Варлаам приписывает свою кон­цепцию «умного прикосновения» Платону, позволяет отказаться от предположения, что истоки идеи разделения веры и знания по методическому принципу, предложенному Калабрийцем, сле­дует искать у Аристотеля. Например, Дж. Скиро дает по этому поводу неясную ссылку на место из Аристотеля39, где ни о чем подобном не говорится. А. Фиригос находит мысль о разделении веры и знания в двух местах аристотелевской «Метафизики»40. Однако в первом из указанных А. Фиригосом мест Аристотель сравнивает заблуждение и незнание, а во втором — развивает мнение, позднее поддержанное Плотином, что в отсутствии материи мыслимое и мыслящее являются тождественным, так как созерцательное знание и таким образом познаваемое есть тожде­ственное. Создается впечатление, что Аристотель все же не разде­лял знание и веру по способу познания, хотя, как кажется, можно указать на место в сочинении «О частях животных», где Стагирит понимает познание как прикосновение41. Р. Синкевич находит дефиницию έπαφή в Пахимеровском парафразе Псев­до-Дионисия и предполагает влияние на Варлаама неоплатоника Прокла42 Однако, учитывая тот факт, что Ареопаги^ тоже нахо­дился под влиянием Прокла, выделить влияние самого Прокла на Варлаама представляется весьма сложной проблемой.

Между тем рассуждения Варлаама в Первом ответе Паламе изложены совершенно в духе процитированных мест из плато­новских диалогов. Он пишет: «Если же кто-то говорит, что одно у Бога известно, другое неизвестно, то он при вере более общим способом воспринимает познание, если не разделяет, что отли­чает “знать” от “верить” при том же самом и едином предмете. Ибо одно есть прикосновение, у второго же (веры. — С. Г.) другий способ Ибо, если кто-то, будучи от рождения слепым, был бы только тем, кто лишь услышал о белом: черном и се­ром, ничего же о других (цветах. — С. Г.), и делал бы некие силлогизмы, занявшись только этими цветами, ничто не будет препятствовать и ему говорить, что одни из цветов известные, другие неизвестные, третьи искомые и доказываемые, хотя он находится в равном отношении ко всем и ничуть не лучше знает названные ему, чем не названные»43.

По мнению калабрийского философа, там, где речь идет о вере, не остается места для науки, и, следовательно, невозмож­но ничего доказывать через аподиктические силлогизмы: «По­сылка аподиктического силлогизма должна быть познанной, а не только предположенной. Она же познана, когда и субъекта, и предиката мы касаемся. Посредством этого критерия возможно каждый из них познавать, и мы не должны от другого, коснув­шегося и сказавшего, услышав, верить, сами никоим образом не касаясь, как бы слепые от рождения верят, что снег белый, узнав от видящих. Однако, наверное, невозможно, чтобы таким образом познанными были либо посылки, либо заключение из­ложенного силлогизма (Варлаам подразумевает силлогизм Пала­мы об исхождении Св. Духа только от Отца. — С. Г.), ибо мы не имеем критерия, посредством которого касались бы субъекта или предиката в них»44. Следовательно, заключает Варлаам: «Каким образом может быть аподиктическим тот силлогизм, ни посыл­ки, ни заключение которого не являются познанными»45? Кроме того, Калабрийский философ считает, что «аподиктический сил­логизм является просто истинным и поэтому никакого сомнения в отношении него не возникает. В этом же (в силлогизме Пала­мы. — С. Г.) будут сомневаться, во-первых, почитающие не Троицу, но сдиноликого Бога, как о говорящем о двух лицах, об Отце и Духе. Затем не будут его исповедовать и все знающие Бога трехипостасным»46.

Таким образом, истоки концепции «умного прикоснове­ния» (επαφή νοητή), которая у Варлаама разделяет веру и зна­ния по методу контакта субъекта и объекта, с полным основа­нием следует искать в диалогах Платона, на что указывает и сам Варлаам. Искажение платоновских цитат у Варлаама является в определенном смысле формой философского рассуждения.

Продолжим исследование «искаженных» Варлаамом цитат из Платона Так, философ из Калабрии пишет: «Равно вот и в “политиках”, называя первое благо творческой причиной всего мыслящего и мыслимого мироустройства и говоря, что оно име­ет “аналогию”47 в отношении этих вещей, как “солнце в отно­шении зрения и видимого” 48, он (Платон. — С. Г.) утверждает, что оно (первое благо. — С. Г.) не только трансцендентно им самим, так как не является частью ни мыслящего, ни мыслимо­го, согласно превосходству, но оно, говорит, уже и по ту сторо­ну самой голой мысли бытия49, так что не подобает ему назы­ваться ни тем, что было, и ни тем, что будет50, и ни чем-то из речей, проясняющих сущность»51.

Используемое Варлаамом понятие «творческая причина» (ποιητικόν αίτιον) не является, как свидетельствует ссылка Дж. Скиро, цитатой из платоновской «Республики», так как в указанном Дж Скиро месте говорится о том, что «бог причина не всех вещей, но только добрых»52. Более того, это понятие, скорее всего, вряд ли можно считать без оговорок платоновс­ким, так как оно подробно разрабатывается не в диалогах Пла­тона, но в произведениях, вдохновленных его учением. Напри­мер, Афина гор аргументирует предсуществование бога материи необходимостью того, чтобы «творческая причина предсуществовала рожденным вещам»55. Понятие было знакомо каппадокийс­ким отцам Так, Григорий Назианзин определяет бога как «твор­ческую и соединяющую причину всего»54, эта же мысль встре­чается у Григория Нисского55, а позднее и у Пс, — Дионисия Ареопагита56.

Пример с «творческой причиной» делает очевидным то, что Варлаам предпочитает обращаться к авторитету Платона даже в том случае, когда цитирование отцов Церкви было бы более оправданным.

Другое понятие, которое сам Варлаам, а затем совершенно некритически и Дж Скиро, определили как платоновское, встре­чается, однако, не у Платона. Речь идет о «мыслящем и мысли­мом мироустройстве» (о νοερός και νοητός διάκοσμος). Термин «мироу­стройство» появляется впервые у Парменида: «Я объявляю тебе это мироустройство, подобающее относительно всех вещей»57

Предикаты «мыслящий и мыслимый», которые употребляет Варлаам, встречаются не у Платона, но, скорее, у неоплатони­ков, например, у Прокла в комментариях к теологии Платона58.

Таким образом, как можно заметить, когда Варлаам хочет цитировать Платона по памяти, он неизбежно сбивается на терми­нологию неоплатоновских комментариев и сочинений патристики.

Впрочем, свой главный тезис о непостижимости божествен­ного Варлаам в цитируемом выше трактате против латинян стре­мится подкрепить и ссылкой на апостолов, в частности на Павла. Аргументируя против уже обсуждавшегося выше тезиса домини­канцев, касающегося «мышления» и «желания», Калабрийский философ пишет: «Но я думаю, что и апостолы, если таковыми словами собеседовали с эллинами, не убедили бы не только философа, но и ремесленника, что нематериальное единое раз­деляется на три совершенных лица, получающих ипостась со­гласно себе самим. Вряд ли стоящим многого показался бы и божественный Павел, прибыв в Афины, если бы он старался из мышления и желания притащить афинян к своим собственным утверждениям»59.

Некие воображаемые языческие философы оказываются для Варлаама судьями в вопросах веры: «Итак, если были ещё и ныне из философов некие, еще не преклонившиеся к свету на­шего благочестия, и было необходимо запретить им доступ к вере, то так только было бы хорошо против них употребить подобные тезисы (то есть о “мышлении” и “желании”. — С. Г.). Ибо болтовней показалось бы им и великим пустословием все наше из подобных речей»60.

Следующее суждение показывает, что Варлаам допускает мышление по аналогии для иллюстрации догматов, намекая, ве­роятно, на платоновское отождествление «первого блага» с солн­цем61. Калабриец пишет: «Так я говорю, о мужи латиняне, а вы смотрите, как я буду советовать то, что касается спасения. Вовсе не неуместно, чтобы учащие многих догматам, переданным нам по общему мнению, использовали образы для говоримого из более известного им, пытаясь возводить их к мыслимому. Но то, что из догматов неясно нам передано через логии, это не должно пытаться улавливать ни из какого образа те, кто соблюдает на­ставление божественного Дионисия о теологии, а именно то, что тот, начиная сочинение “О божественных именах’’, засвидетель­ствовал, говоря62: “Вообще, поэтому не должно отваживаться сказать и действительно помыслить нечто о сверхсущностном и сокрытом божественном, кроме божественным образом откры­того нам из священных логий”»63.

Замечательно, что в письме к Нилу Триклинию Варлаам де­лает из этой же цитаты Псевдо-Дионисия вывод о недопустимости аподиктических силлогизмов в теологии: «Итак, необходимо, если мы заботимся о том, чтобы защитить само наставление (Диони­сия. — С Г), не верить никакому подобному силлогизму»64.

Для сравнения можно заметить, что, обращаясь с увещева­тельной речью к собравшимся епископам по поводу латинской миссии 1334 г., Никифор Григора уговаривает их отвергнуть слож­ное толкование теологических проблем в пользу более простого (έξ ανάγκης… κατά то όπλούστερον) 65, что вполне в духе процитирован­ного Варлаамом пассажа Пс.-Дионисия Ареопагита.

В связи с этим представляется оправданным суждение Дж. Хэнкинса о том, что убеждение Варлаама в превосходстве платоновской метафизики перед аристотелевской является тра­диционным для Византии того времени вообще и для Никифора Григоры в частности66.

Исходя из идей платонизма Варлаама Калабрийского ста­новятся более понятными и его представления о мистике, и его критика мистицизма Григория Паламы Когда Афонит в Первом письме к Акиндину причисляет себя к последователям высшей мудрости, он обнаруживает тем самым старинную идею «истин­ной философии», восходящую к Филону Иудею, среди основа­ний своей аргументации: «Мы, издавна страстно желающие выс­шей мудрости (άνωτάτω σοφίαν), скорее же увлеченные к жела­нию ее высшим человеколюбием, отринувшие всяческий образ научных слов и заботу о них, ей (высшей мудрости. — С. Г.) посвящаем себя на всю жизнь»67.

Варлаам Калабрийский весьма скептически принимает ут­верждение своего корреспондента. Он воспринял слова Паламы как проявление необразованности. В свое ответное письмо он вклю­чает лекцию по элементарной силлогистике, детально разбирая ошибки Паламы в построении силлогизма68. Варлаам, не рас­сматривающий веру как высшее знание, не может принять и следующую отсюда идею Паламы о возможности достоверного знания для избранных, когда «знают очистившиеся сердцем че­рез наглядное доказательство происходящего в них умного светоявления, что существует Бог и он есть как бы свет, скорее же источник умного и нематериального света»69.

Хотя Варлаам вовсе не отрицает возможность такого позна­ния, но он все же стремится отделить его от науки и в подтвер­ждение своей позиции приводит тезис о непостижимости боже­ственного в изложении Пс.-Дионисия Ареопагита: «Ибо Вели­кий Дионисий говорит мне о вас, теоретиках, что, когда, оста­вив умственные энергии, вы превосходите само единство и бу­дете соединены со светлыми лучами, еще тогда вы не встретите тень тени Бога. Следовательно, так как в посылках такого силло­гизма и субъекты и предикаты принадлежат той наивысочайшей сверхсущности, которой невозможно коснуться, поэтому не мо­гут быть такие посылки для нас познанными, но только пред­положенными, не потому, что позволено им быть другими, но потому, что мы не касаемся определений в них, именно то, что есть познание Итак, как является аподиктическим тот силло­гизм, ни посылки, ни заключение которого не познаны?»70

Г. Подскальски понимает суть спора между Варлаамом и Пала­мой так: «Кроме того, что для Варлаама здание теологических мис­терий является запертым в себе, оно окружается через Аристотеля еще некоей внешней оборонительной стеной; фиксация на тради­ции идет вместе со стремлением к методической прямолинейности. Палама должен был находить затруднительным ударять в эти двой­ные стены без нового оружия»71 Р Синкевич, с другой стороны, объясняет агрессивное поведение Паламы чистым недоразумением, что якобы он не понял аргументации Варлаама, который ему вовсе не противоречил72. Такое суждение вряд ли можно признать истин­ным. Взгляды Паламы и Варлаама расходятся весьма существенно, так как для философа из Калабрии, как это понял Палама, истина одна у философов и богословов, а вера относится к области мне­ния73. Палама просто не может принять эти положения74, в особенности последнее, которое фактически игнорирует все византийское предание, начиная с Климента Александрийского, и возвращаема к античной тради ции среднего платонизма.

В связи с этим происходит плавное перетекание гносеоло­гической полемики между Варлаамом и Паламой в исихастские споры, которые следует датировать 1336/37—1341 годами. Так, Х.-Ф. Байер замечает: «Как антиисихаст выступил только Варла­ам в 1337—1341 годах. Акиндин и Григора выступили как крити­ки богословия, которое Палама развил в защиту исихастов. У Акин- дина и в особенности у Григоры почти нет идеи того, что оно — исихазм Исихазм в чистой форме мы можем исследовать только у Григория Синаи ia и его предшественников. Вообще не подоба­ют поведению исихаста столь шумные Догматические споры. Под­линный исихаст защищается только в том случае, если нападают непосредственно на него, что Варлаам и сделал. Исихаст предпо­читает даже быть под защитой других, лучше всего — Бога»75,

Таким образом, исихастские спорь! фактически полностью совпадают по времени с антилатинской полемикой. Прослежива­ется и преемственность тематики. Так, Григорий Палама в своей «Защите исихастов» полемизирует с убеждением Варлаама, ко­торый заявляет: «Но Бог тотчас наполнил, когда сотворил, душу общими понятиями и способностями делать определения, разде­ления и силлогизмы, из которых составлены науки. Следова­тельно, науки являются даром Бога»76. Кроме того, Х.-Ф. Байер считает исходным пунктом исихастского спора процитированное выше место о познавательных способностях «очистившихся серд­цем»77, то есть исихастов78.

Исходя из приведенных наблюдений, можно сделать вы­вод, что принципиальным пунктом разногласий в исихастских спорах следует считать идею непознаваемости божественного Для Варлаама Калабрийского критика взглядов Паламы яви­лась продолжением борьбы с томистским богословием, и в этом противостоянии главным союзником Варлаама был Платон. Од­нако при этом вряд ли стоит говорить о каком-то противопос­тавлении Платона Аристотелю, так как Варлаам опирается на синтез учений Платона, Аристотеля, стоиков и старается апел­лировать к мудрецам античности, как к единому хору древних апологетов христианства, игнорируя их язычество В связи с этим несколько слов следует сказать об окружении Варлаама. Следует подчеркнуть, что воздействие крупнейшего византий­ского мыслителя Никифора Григоры на Варлаама в рассматри­ваемое время антилатинской полемики и исихастских споров вряд ли возможно оспаривать, но говорить о прямом влиянии, в особенности в том, что касается интереса к античности, воз­можно только с большими оговорками. Варлаам совершенно са мостоятельный мыслитель. Вероятно, сыграло свою роль и из­вестное враждебное отношение столичного философа к своему коллеге из Калабрии. Только диалогов, написанных против Вар­лаама, было три79; самый яркий из них, «Флорентий», сатири­чески высмеивает оппонента и конкурента. Скорее всего, более вероятной является точка зрения Р. Синкевича, что и Григора, и Варлаам — оба являли свидетельство философской среды сво­его времени80. Несомненно, что эта среда благожелательно вос­принимала реабилитацию Платона как первого теолога, соглас­ного с христианством.

ДУНАЕВ А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров

Примечания

  1. Nicephori Gregorae Byzantina historia / L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1829—1855. Bd. I. S. 505.3—7. (Далее — Greg. I). Cm.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / Ein!., Textausg., Ubers, u. Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. S. 59. Anm. 280; S. 138—140. Anm. 4.
  2. Greg. I. S. 503.12-14.
  3. Greg. I. S. 502.21-22.
  4. Staats Rh. Das Glaubensbekenntnis von Nizä-Konstantinopel: Historische und theologische Grundlagen. Darmstadt, 1996. S. 20.
  5. Дополнение «только от Отца» появляется уже в окружных по­сланиях константинопольского патриарха Тарасия восточным иерар­хам и был одобрен вторым Никейским собором в 787 г. См.: Staats Rh. Das Glaubensbekenntnis… S. 198.
  6. Beck H.-G Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 521. С точки зрения Х.-Г. Бека, греческое до­бавление в символ веры не противоречит классической формули­ровке, хотя остается открытым для дискуссии вопрос, какую сте­пень посредничества приписывает Сыну формула «через Сына» (διά τοΰ υίοϋ), однако названный исследователь замечает, что в лю­бом случае после Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина фор­мула ex pâtre et filio была более «неприемлема для византийских ушей». См.: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur… S. 308—309.
  7. Байер X -Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца //АДСВ. Екатеринбург, 1999. Вып. 30. С. 288-293.
  8. Greg. I.S. 508.7-15.
  9. Здесь Варлаам опять намекает на рассмотренное выше отож­дествление Сына с «мышлением», а Св. Духа с «желанием».
  10. Plato Pliilosophus / Ed. J. Bumet. Oxford, 1905—1913. Сокращения трактатов см.: LSj. (Далее — Р1.) Рпп. 142. А. 3—6. Ср · Barlaam Calabro. Opéré contre i Latini / Introduzione, storia dei testi, edizione critica, traduzione t incuci a cura di A. Fyrigos. Città del Vatieano, 1998 Bd 2 A. IV. 562.111. (Далее — BarlFyr.).
  11. R. 509. B. 6-10. Cp.: BarlFyr. A. IV. 562.105.
  12. BarlFyr. В. VI. 432. 214 — 434.229.
  13. Polemis I.D. An Unpublished Anti-Latin Treatise of Manuel Moscliopoulos // JÖB. 1996. Bd 46 S. 253. О Бартоломео и Симоне см.. Dondaine A. Contra Craecos. Premiers écrits polémiques des Dominicains d’Orieni // Archivum Fratrum Praedicatorum. 1951. Vol. XXI. P. 422—424; Altaner B. Die Kenntnis des Griechischen in den Missionsorden währed des 13 und 14. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Humanismus // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1934. Bd. 53. S. 472.
  14. Polemis I.D An Unpublished Anti-Latin Treatise of Manuel Moschopoulos. S. 255. 1—9
  15. Thomas von Aquin Summa contra gentiles. Darmstadt, 2000 Bd. 4. S. 188. (IV. 24).
  16. Sinkewicz R The Solutions addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981. № 43 P. 176. (Далее — Solutions).
  17. HuonderQu. Die Gottesbeweise: Geschichte und Schicksal. Berlin, 1968. S 20-21.
  18. Die Fragmente der Vorsokratiker / Von H Diels u. W Kranz. Dublin, 1966. S. 106-107.
  19. Dion. Ar. Myst. 5 // PG. 3. Col. 1045D-1048B.
  20. Barlaam Calabro Epistole greche. I primordi episodici et doiirmari delle lotte isicaste. Studio introduttivo e testi a cura di G. Schirô Palermo, 1954. P. 298. 474 — 299. 481. (Далее — BarlEp.). Перевод на фр. и коммента­рий см также: Meyendorff J Introduction à l’Étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 193; Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XlV-e siècle: Barlaam le Calabrais // 1054—1954: L’Église et les Églises, II. Chévetogne, 1954. P. 58; Пер. на англ, см.: Solutions. P 177.
  21. Whittaker J The Pythagorean Source of Barlaam the Calabrian // Diotima (Proceeding of the First International Week on the Philosophy of Greek Culture, Chios 1977, II). Athens, 1980. № 8. P. 156.
  22. BarlEp. P. 149. О влиянии Сириана на Варлаама Калабрийского см.: Solutions. Р. 178—181.
  23. Syrian, in Metaph. 166. 3—14 // Commentaria in Aristotelem Graeca /Ed. W. Kroll. Berlin, 1902. Bd. VI/1. Цит. но. Whittaker J. The Pythagorean Source of Barlaam… P. 156.
  24. Syrian, in Metaph. 183 1 Цит. no: Whittaker J. The Pythagorean Source ofBarlaam… P. 156.
  25. 23 Whittaker J. The Pythagorean Source of Barlaam. P. 156—157.
  26. Ibid. P.157. № 7.
  27. Ibid. P.157.
  28. Ibid. P. 157-158.
  29. Dion. Ar. Myst. 5 // PG. 3. Col. 1048B.
  30. Whittaker J. έπέκεινανοΰ και ο όσιας. P. 91 —104.
  31. Whittaker J The Pythagorean Source of Barlaam. P. 157. № 8.
  32. BarlEp. P 243. 349-353.
  33. BarlEp. P 299.481-485.
  34. BaiiEp P 299.484.
  35. PI Cral. 404 c. 8—d. 8.
  36. PI Tht. 186-187 b.
  37. Sph. 246 a. 7—b. 3.
  38. BarlFyr. A IV. 560. 58—62.
  39. Arist. APo. 1.4.73. Cm.: BarlEp. P 247.448-449. №. 2.
  40. Arist. Metath. 1052 a. 1; 1072 b. 21. Cm.: Barlaam Calabro. Epistole a Palamas/Bd. A Fyrigos. Roma, 1975. P. 30. 370.
  41. Arist. PAP. 644 b. 22-35.
  42. SinkDoc. P. 181-182.
  43. BarlEp. P.247.451-461
  44. Ibid. P 246.430-247.439.
  45. Ibid. P.247.449-450
  46. Ibid. P. 245.403-408
  47. R 508 B. 13.
  48. Cp.: PI. R 508. B. 8; PI. R 508. C.-D.
  49. Видимо, парафраз места PI R. 509 В. 9.
  50. Парафраз идеи, что единое никоим образом не участвует во времени. PI. Рпп. 141. Е. 4. Cp.: Р1. Рпп. 142. D — 142 А.
  51. BarlEp Р. 299.486-493.
  52. Дж. Скиро ссылается на большой пассаж: PI. R. 380; см.. BarlEp 299. №. 3, главная мысль которого выражена в 380. С. 8—10: μήπάντων αίτιον τον θεόν, άλλάτών αγαθών. А Фиригос некритически воспроизводит неправильную ссылку Дж. Скиро, См.: Barlaam Calabro. Epistole a Palamas. P. 116.396.
  53. ούτε πρεσβυτέραν λόγον έχει είναι την ύλην του θεού, τό γάρ ποιητικόν αίτιον προκατάρχειν τών γιγνομένων άνάγκη — Athenag Legat 19. 4 5—7  // Athenagoras. Legatioand De resurrectione. Oxford, 1972. См. также: PG. Col. 929B.
  54. Gr Naz. Or 28.6 // PG 36. Col 32C. θεόν… τήν πάντωνποιητικήν τε και συνεκτικβην αιτίαν Ср. также: Carm 1.1.6.4 // PG 37. Col. 430A.
  55. Gr Nyss. Eun. 1.1.381 1 // Gregorn Nysseni opera / Ed W. Jaeger. Leiden, 1960. Vol. 1.1.
  56. Dion. Ar. D.ii. // PG. 3. Col. 704A
  57. Parm. 8. 60 // Die Fragmente der Vorsokratiker. S. 240: τόνσοιέγώ διάκοσμον έοικότα πάντα φατίξω.
  58. Cp Prod. Theol. Plat 4 55: τόν νοητόν και νοερόν διάκοσμον; 4. 76 // Proclus. Théologie platonicienne. P., 1981. Vol. 4; Prod, in Ti 3.174.20—24 // Prod. Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Leipzig, 1906. Bd.3.
  59. BarlFyr. В. VI. 434. 230-235.
  60. Ibid. P. 434.235-239.
  61. Cp. упоминание о платоновской аналогии в BarlEp. P. 299. 486—493.
  62. Dion. Ar D.n. // PG 3 Col. 588A 2-5.
  63. BarlFyr В. VI. 434.239-249
  64. BarlEp. P 274. 176-177.
  65. Greg. I P 512.9-13.
  66. Hankins J. Plato in the Italian Renaissance / 3 ed. Leiden; New-York; Köln, 1994. P. 195.
  67. Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα/έπιμέλεια О.К. Χρήστου. Θεσσαλονίκη, 1962—1992. Τόμος I. P.219. 6—10. (Далее — PalSyn. I).
  68. BarlEp P 242-248.
  69. PalSyn. I. P.216.7-9.
  70. BarlEp. P. 247.440-450.
  71. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. S. 139.
  72. Sinkewicz R. The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. № 44. P. 202.
  73. PalSyn I.P 469.4-12.
  74. Ibid. P 424.5-8; 470. 5-8.
  75. Байер Х.-Ф. Участие Ирины-Евлогии Хумнены в исихастском противоборстве XIVв. // АДСВ. Екатеринбург, 2000. Вып. 31. С. 300.
  76. PalSyn. I. Р. 488.18-21. Ср.: Ibid. Р. 359-360. См. также: Solutions. Р 172. № 106, 107, 108.
  77. PalSyn. I P. 469.4-12.
  78. Байер Х.-Ф. Участие Ирины-Евлогии Хумнены… С 297. Прим. 1.
  79. Два других диалога против Варлама: «Филоматес» см.: Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα / έπιμέλεια О.К. Χρήστου. Θεσσαλονίκη, 1962—1992. Τόμος I Hellenika, 1964. № 18. P. 44—72.
  80. Solutions. P. 184.

ГАГЕН С.Я. (С.В. Красиков) Платонизм Варлаама Калабрийского // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 172-190.

Оставить комментарий