В тридцать первой главе трактата византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» (сер. X в.) вслед за описанием победы хорватов над аварами и заселе­ния ими далматинских земель помещено сообщение об их кре­щении при императоре Ираклии (610—641 гг.): «Василевс Ирак­лий, отправив (посольство), приведя священников из Рима и избрав из них архиепископа, епископа, пресвитеров и диако­нов, крестил хорватов. Тогда у этих хорватов архонтом был уже Порг»1. Многие исследователи не доверяли этой информации им­ператора. Основными причинами скепсиса являлись отсутствие сведений о «первом крещении» хорватов в других, более ран­них, источниках, наличие в том же сочинении императора и другого рассказа о крещении хорватов (в 30-й главе), относяще­го это событие ко времени после восстания хорватов против франкской власти. Научная критика сведений труда Константина Багрянородного о хорватской истории, произведенная извест­ными словенскими учеными Л. Хауптманном (1924 г.) и Б. Графенауэром (1952 г.), привела к долгому преобладанию в истори­ографии мнения о большей достоверности и меньшей тенденци­озности сведений 30-й главы труда «Об управлении империей», которая, согласно словенским исследователям, была составлена несколько позднее других глав и не Константином Багрянород­ным, а другим автором, явно опиравшимся на народную хорват­скую традицию2. Ряд исследователей, в частности, на этом осно­вании не доверял известиям о крещении хорватов в VII в., видя тенденциозность источника в отведении императору Ираклию центральной роли в поселении хорватов в Далмации и их хрис­тианизации. Сказалось и отсутствие археологических данных, под­тверждающих факт раннего крещения хорватов, за исключением ряда памятников со спорной датировкой. Наконец, многих ис­следователей, вероятно, -мущала сама возможность столь ранне­го крещения хорватов, не имеющего аналогов в истории других славянских народов, за исключением их славянских соседей в Далмации и сербов, о крещении которых при императоре Ирак­лии известно из того же сочинения Константина Багрянородно­го. Многие исследователи связывали христианизацию с деятель­ностью в Хорватии на рубеже VIII—IX вв. миссионеров из Фран­кской державы, в основном из Аквилейского патриархата. Начи­ная с труда Ф. Булича и Й. Бервальди (1913 г.), данная точка зрения была отражена также в трудах Ф. Шишича (1925 г.), М. Пероевича (1922 г.), Н. Клаич (1971 г.) и других. В пользу данной теории, по мнению ее сторонников, свидетельствуют, в частно­сти, распространение в Хорватии культа франкско-аквилейских святых и связь с Аквилеей первой собственно хорватской цер­ковной организации — Нинской епископии, впервые упоминае­мой в середине IX в.3 При всей распространенности скептическо­го взгляда часть исследователей все же доверяла сообщению 31-й главы, а часть лишь отмечала преувеличение Константином Баг­рянородным размаха крещения, совсем не исключая возможнос­ти миссионерских акций по обращению хорватов в христианство уже в VII веке 4. Исследователи, доверявшие известиям о раннем крещении хорватов (М. Барада, С. Сакач, Д. Мандич, В. Маркотич и др.), на основании сведений 31-й главы труда Константи­на Багрянородного, сообщений Хроники Фомы Сплитского о деятельности первого сплитского архиепископа Иоанна Равен­нского и некоторых других источников относили начало христи­анизации (или первое крещение) Хорватии к VII в. и ставили это в заслугу Римскому престолу, подчиненной ему Сплитской архиепископии и Византии. Помимо письменных источников, сторонники мнения о раннем крещении приводили в обоснова­ние своей позиции также археологические памятники 5 Археоло­гические памятники, впрочем, оказались недостаточным аргу­ментом ввиду их неопределенной и спорной датировки6. В новей­ших исследованиях проявляется и иной взгляд на христианиза­цию хорватов, сторонники которого (Ф. Шанек, Н. Будак и др.) не отрицают достоверность сведений о раннем крещении хорва­тов и рассматривают христианизацию как длительный процесс, начало которого вполне можно отнести к VII в.

Необходимо определить, насколько сообщение о крещении хорватов при Ираклии противоречит приводимым в этом же труде Константина другим рассказам из истории христианизации юж­ных славян. Так, в главе 29 вслед за описанием политического положения и перечислением местных славянских народов (хор­ваты, сербы, захлумы, тервуниоты, каналиты, Диоклетианы, паганы) сообщается следующее: «…большинство этих славян не было крещено, и долгое время они оставались нехристями. При христолюбивом василевсе Василии они отправили апокрисиариев, прося и умоляя его о том, чтобы некрещеные из них были крещены и они были бы, как и поначалу, подвластными василевсу ромеев. Выслушав их, юлаженный сей и приснопамятный василевс послал василика вместе с иереями и крестил их всех, кто оказался из упомянутых выше народов некрещеными»7.

Данное сообщение, как видно, отражает вполне естествен­ную ситуацию, когда значительная часть славянского населения в Далмации и соседних областях еще держалась язычества. Впол­не возможен и возврат к старым верованиям лишь поверхностно затронутого новой религией населения, особенно вероятный, если учесть, что в этой же главе непосредственно перед сообщением о крещении император указывал на сильное падение влияния в этом регионе Византии при императоре Михаиле II (820—829 гг.), когда славянские народы «взбунтовались против царства ромеев, оказались независимыми и самовластными, никому не подчи­ненными»8.

Сведения 29-й главы, с нашей точки зрения, не только не противоречат известиям о раннем крещении хорватов, но, на­против, подтверждают их, ясно свидетельствуя о существовании крещеного населения ко времени правления императора Василия I Македонянина (867—886 гг.) и даже ко времени правления Михаила II Травла (820—829 гг.), при котором, как вытекает из текста главы, вряд ли осуществлялась широкая миссионерская деятельность среди славян в Далмации. В некрещеных же славя­нах следует видеть, главным образом, жителей труднодоступных горных местностей, а также удаленных от далматинского побере­жья глубинных районов Хорватии, Боснии и Сербии. В этом нас убеждает приведенное в этой же 29-й главе сообщение о креще­нии паганов (неретвлян), которые «(поселившись) в непроходи­мых и обрывистых местностях, остались некрещеными», но все же крестились, согласно Константину Багрянородному, при том же императоре Василии, отправив к нему предварительно по­сольство с просьбой о крещении9. Таким образом, известия 29-й главы говорят о трудности и длительности процесса христиани­зации, постепенно затрагивавшего все новые территории, но никоим образом не отрицают имевших место ранее, задолго до IX века, крещений славян.

Самые большие расхождения с известиями о крещении хор­ватов в VII в. исследователи видели в тексте 30-й главы сочине­ния императора Константина. После рассказа о жестокостях, чи­нившихся франками над подвластными им хорватами, о восста­нии последних и победе хорватов над франками автор 30-й гла­вы сообщает: «С того времени, оставаясь самовластными и неза­висимыми, они (хорваты. — Д.А.) попросили Рим о святом кре­щении. И были посланы епископы, которые крестили их при Порине, архонте хорватов»1«. Как видно, автор 30-й главы отно­сит крещение хорватов ко времени после освобождения их от власти франков, т. е. речь определенно идет о ситуации, сложив­шейся лишь в IX в. Но какие именно события IX в. следует понимать под восстанием хорватов и их освобождением от фран­кской зависимости? Полное освобождение хорватов от вассаль­ной зависимости приходится лишь на конец 870-х годов (прав­ление Здеслава, 878—879 гг., и затем Бранимира, 879—892 гг.), а крупное восстание против франков, к тому же неудачное, имело место в 818—823 гг. и не в Далматинской, а в Посавской Хорва­тии. Князь Далматинской Хорватии Борна, как известно по со­временным событию франкским источникам, выступал на сто­роне франков против инициатора восстания князя Людевита Посавского. В историографии сложилось несколько интерпрета­ций этих сведений 30-й главы. Большинство исследователей (Э. Дюммлер, В. Клаич, Л. Хауптманн, Б. Графенауэр, Н. Клаич) считали, что сообщение автора 30-й главы о борьбе хорватов с франками относится к восстанию Людевита Посавского. Так, вопреки предлагавшемуся Ф. Шишичем отождествлению князя Порина с утвердившим полную независимость Хорватии Бранимиром, а франкского «архонта» Коцилина — с паннонским кня­зем Коцелом, Н. Клаич видела в описанных следовавшим народ­ной хорватской традиции автором 30-й главы событиях восста­ние Людевита Посавского, имевшее большой резонанс далеко за пределами собственно Посавской Хорватии «. Согласно этой ин­терпретации, со временем в представлении народной традиции район восстания мог распространиться и на территорию Далма­тинской Хорватии. Усвоение далматинскими хорватами предания о       восстании против франкского владычества происходило, как считают, благодаря гачанам, одному из племен Далматинской Хорватии, предположительно поддержавшим восстание и пере­шедшим на сторону посавского князя Людевита. Вполне оправ­данной в этом случае выглядит и предложенная идентификация Порина с далматинским князем Борной, часть подданных кото­рого (гачане), возможно, поддержала Людевита, а франкского «архонта» Коцилина — с умершим во время восстания фриульс­ким маркграфом Кадолагом. Следовательно, и время крещения хорватов при данной интерпретации относится исследователями к началу IX в.12 Однако мнение Ф. Шишича, подвергшееся спра­ведливой критике уже в перв. пол. XX в.13, было поддержано в 1980-х гг. Н. Клаич, пересмотревшей свое более раннее мнение14. Важным основанием для такого пересмотра явилось принятие исследовательницей в основных чертах известной теории Л. Маргетича, отнесшего приход хорватов в Далмацию к концу VIII в. Так как Н. Клаич в качестве предшествующего миграции хорва­тов региона их проживания рассматривала Карантанию, отожде­ствив ее с Белой Хорватией из труда Константина Багрянород­ного, то хорваты, по мысли ученого, уже были крещены до прихода в Далмацию в конце VIII в.15 Это обстоятельство приве­ло Н. Клаич к выводу о том, что на «новой родине» в IX в. и не могло быть настоящего крещения хорватов, а в рассказе о кре­щении в 30-й главе речь идет об установлении тесных связей с Римом во времена Бранимира16. Естественно, нельзя не согла­ситься с Н. Клаич в том, что крешение как таковое не может быть отнесено ко времени правления Бранимира. Однако осталь­ные выводы исследовательницы принять трудно17. Рассказ 30-й главы явно относится к событиям перв. четв. IX в., ибо речь в нем идет о борьбе хорватов с франками и о крещении хорватов. Вполне приемлемо, с нашей точки зрения, и отождествление архонта Порина с известным по франкским источникам хорват­ским князем Борной. Однако никак нельзя согласиться с попыт­кой отождествить крещения хорватов, описываемые в 31-й и в 30-й главах труда императора Константина, на основании сход­ства сюжетов и имен князей, при которых крещения осуществ­лялись — Порга и Порина *8. Сторонники этого распространенно­го в историографии мнения видят тенденциозность Константина Багрянородного в придании императору Ираклию ключевой роли  в христианизации хорватов. Сходства имен князей, разумеется, недостаточно для того, чтобы считать, что в обоих рассказах речь идет об одном и том же событии — крещении хорватов в нач. IX в. Единственный серьезный аргумент, предъявляемый крити­ками сообщения о крещении хорватов при Ираклии, — язычес­кий погребальный обряд в открытых археологами в Далмации славянских погребениях VII—VIII вв. Однако среди открытых ар­хеологами древнейших некрополей VII—VIII вв. встречаются как погребения с использованием ингумации, так и погребения с кремацией19. Преобладание среди погребений VII—VIII вв. обряда ингумации вместо характерной для древних славян кремации объясняется исследователями «сильным влиянием позднеантич­ного и византийского культурного наследия», а также влиянием авар, которые использовали обряд ингумации и, вероятно, пе­редали его славянам20. Заметим, что столь важные изменения в погребальном обряде, хотя и не связанные с принятием христи­анства (исследователи отмечают чисто языческий характер этих погребений), все же наверняка явились следствием каких-то из­менений в мировоззрении. Особо же следует подчеркнуть, что крещение хорватов в VII в. могло распространяться отнюдь не на широкие массы населения, а лишь на социальную верхушку хор­ватского общества.

Ученые, доверявшие изложенному в 31-й главе рассказу о раннем крещении хорватов (С. Сакач, В. Маркотич) и, в частно­сти, сообщению Константина Багрянородного о договоре папы с хорватами вскоре после крещения и обещании последних не вести войн, считали возможным датировать этот договор време­нем понтификата папы Агафона (678—681 гг.)21. Одним из осно­ваний этой точки зрения является письмо папы Агафона визан­тийскому императору Константину IV 680 г., в котором папа сообщает о наличии у разных народов, включая славян, многих, служащих с ним: «In medio gentium, tarn Langobadorum quam Sclavorum, nec non Francorum, Gallorum et Gothorum atque Brittanorum, plurimi confamulorum nostrorum esse noscuntur»22. В служащих вместе с папой (confamuli nostri) некоторые исследо­ватели признают епископов23. Остается выяснить, о каких имен­но славянах идет речь. Христианизацией в VII в. в разной степени были затронуты карантанцы, хорваты, сербы, а также славяне, расселявшиеся во Фракии, Македонии, на Пелопоннесе и т. д 24

Скорее всего, папа мог иметь в виду карантанцев или далматин­ских славян — хорватов и сербов. О ходе распространения хрис­тианства в Карантании в VII в. нам известно из источников того времени, повествующих о попытках миссионеров обратить в хри­стианство славян, населявших Карантанию или близкие к ней районы. В Житии известного ирландского миссионера втор. пол. VI — нач. VII в. Колумбана (Колумбы Младшего), написанном в перв. пол. VII в. Ионой из Боббьо, сообщается о желании ирланд­ского проповедника отправиться благовествовать в славянские земли, однако явленное ему видение заставило миссионера осоз­нан. неподготовленность славян к принятию христианства25. Другое свидетельство о попытках христианизации альпийских славян содержится в Житии епископа Аманда (VII в.), написанном не позднее первой четверти VIII в. Миссия Аманда у славян (629— 630 гг.) является одной из первых попыток их обращения, од­нако, большого успеха, как повествует Житие, она не имела26.

Более приемлемо видеть в упомянутых в папском письме 680 г. славянах далматинских славян — хорватов и сербов, т. е. те народы, о крещении которых при императоре Ираклии сообщает Константин Багрянородный в 31-й главе. Наиболее вероятно, конечно, что речь в этих свидетельствах шла о далматинских епископах и их миссионерской деятельности среди хорватского и сербского населения, в ходе которой вполне могло произойти инициированное Римом и Византией массовое крещение.

Кдоверию сведениям Константина Багрянородного из 31-й главы склоняет и другой источник — известное письмо папы Иоанна X (914—928 гг ), адресованное хорватскому королю Томиславу (ок. 910—928 гг.), захумскому князю Михаилу, а также всему клиру, жупанам и народу этих славянских стран. В письме сообщается об очень раннем приобщении к христианству жите­лей Хорватии и Захумья: «Quis einim ambigit Slavinorum régna in primitie apostolice et universalis ecclesie esse conumerata…»27. При­чем произошло это до обращения саксов при папе Григории, свершившегося уже «в новое время»: «…sicut Saxones novo tempore a nostro antecessore pie memorie Gregorio papa…»28. Как показал скрупулезный анализ Р. Катичича, подлинный смысл слов папы скрыт за традиционными для церковной литературы выражени­ями, и часто предлагавшийся перевод слов «in primitie» как «в начале» неверен. Сторонники этого перевода трактовали слова папы в духе представлений об автохтонности хорватов, ибо из текста при таком взгляде явствует, что хорваты приняли новую веру в апостольские времена. Гораздо более основательны выво­ды Р. Кагичича, позволяющие предельно четко истолковать смысл папских слов: далматинские славяне суть «первые плоды», при­несенные Римской церкви ее миссионерами еще до крещения саксов, которое было осуществлено уже «в новое время» одним из предшественников папы Иоанна X папой Григорием29. «Пер­выми» же далматинские славяне названы предположительно в сравнении с другими славянскими народами30. Принятие далма­тинскими славянами христианства произошло из Рима, по-ви­димому, задолго до крещения саксов, осуществленного папой по имени Григорий. Если учесть, что ближайший в хронологи­ческом порядке ко времени понтификата Иоанна X папа Григо­рий IV занимал апостольский престол в 827—844 гг., т. е. почти за сто лет до Иоанна X, а крещение саксов папа Иоанн X назы­вает свершившимся «в новое время» (по сравнению с крещением далматинских славян), то становится очевидным, что папа Иоанн под приобщением хорватов и соседних славянских народов к христианству никак не мог подразумевать события начала IX в. Напротив, свидетельство папы как нельзя более соответствует известиям о раннем крещении хорватов, изложенном в 31-й гла­ве труда Константина Багрянородного.

Одним из важнейших, хотя и более поздним источником о принятии хорватами христианства, подтверждающим, на наш взгляд, известие об их раннем крещении (в VII в.), является Хро­ника Фомы Сплитского (сер. — втор. пол. XIII в.). Фбма Сплитский связывает распространение христианства среди хорватов с именем Иоанна Равеннского, которого хронист называет первым сплитс­ким архиепископом и относит его деятельность к тому периоду, когда беженцы из разоренной варварами Салоны переселились в бывший дворец императора Диоклетиана, положив тем самым начало городу Сплиту. В 11-й главе Хроники сплитский архидья­кон сообщает о восстановлении в Сплите архиепископства, суще­ствовавшего ранее в Салоне, и об избрании сплитским архиепис­копом Иоанна Равеннского, посланного папой с миссионерски­ми целями в земли Далмации и Хорватии3|. Далее в этой же главе повествуется и об активной миссионерской деятельности первого архиепископа Сплита: «Обходя земли Далмации и Славонии, он  восстанавливал церкви, поставлял епископов, распределял цер­ковные приходы, мало-помалу склонял грубые народы к католи­ческому учению»32. Еще более ярко о роли Иоанна Равеннского в приобщении хорватов к христианству сказано в 13-й главе Хро­ники: «А после того как, благодаря проповедям вышеназванного Иоанна и других салонских пресулов, вожди готов и хорватов очистились от заразы арианской ереси, в Славонии были учреж­дены некоторые епископские церкви…»33.

Итак, в названных главах подробно рассказывается о круп­ном событии в церковной истории Далмации — обновлении и возрождении церковной организации после опустошительных варварских нашествий. Не об этой ли обновленной далматинской церковной организации во главе с архиепискогом сплитским сообщает Константин Багрянородный в 31-й главе своего труда и не с ее ли возрождением связано самое первое крещение хор­ватов при императоре Ираклии (610—641 гг.)?34 В так называе­мой «Большой истории Салоны» (Historia Salonitana major), пред­ставляющей из себя другой, отличный от рассматриваемого, ва­риант сочинения Фомы, где помещены многие дополнительные сведения о событиях Хроники, деятельность Иоанна Равеннско­го отнесена к периоду понтификата папы Иоанна IV (640—642 гг.), уроженца Далмации. Однако, если подлинность приводимых в «Большой истории Салоны» документов уже мало кем ставится под сомнение, то вопрос о времени создания самого этого про­изведения до сих пор остается спорным. В Хронике Фомы Сплит­ского с папой Иоанном, уроженцем Далмации, связывается другое знаменательное событие, описанное в 8-й главе сразу после рас­сказа об исходе жителей Салоны на острова после разорения города. Хронист сообщает о миссии посланного папой в Далма­цию аббата Мартина, который выкупил у славян пленных и доставил в Рим мощи местных далматинских святых35.

Долгое время в историографии было распространено недо­верие к сведениям о деятельности Иоанна Равеннского такого относительно позднего источника, как Хроника Фомы Сплитс­кого. Однако сравнительно недавние исследования этого источ­ника Р. Катичичем дают нам гораздо большую уверенность в реальной исторической основе сообщаемых в Хронике сведений. Исследователю удалось выявить в тексте Хроники следы древ­нейших, современных событиям VII—VIII вв. памятных записей, включенных, по мнению Р. Катичича, в древнейшие сплитские епископские каталоги или, скорее, хроники, которые впослед­ствии и были использованы архидьяконом Фомой36. Р. Катичич также проанализировал запись одного текста из наследия извес­тного хорватского историка XVII в. Ивана Лучича, помещенную в труде историка XVIII в. Д. Фарлати «lllyricum sacrum». Текст, записанный одним из предков И. Лучича, трогирским канони­ком, в начале XVI века в принадлежавшем последнему миссале, был переписан оттуда историком И. Лучичем. Запись повествует о том, что во время правления императора Феодосия была об­новлена церковь св. Марии в Трогире. Также каноник Иван Лучич сообщает, что почерпнутые им сведения о восстановлении церкви содержались в какой-то хронике из Сплита37. Исследо­вавший текст записи Р Катичич указал на детали, свидетель­ствующие о достоверности и древности этого сообщения38. Ог­ромная ценность этого сообщения состоит, в частности, в том, что в нем упоминается имя известного нам по Хронике Фомы Сплитского одного из знатных граждан Сплита Великого Севе­ра, чей внук, как явствует из текста И. Лучича, и был тот «cornes» (вероятно, глава городской общины), который восста­новил церковь в Трогире39. Великий Север (Magnus Severus) яв­ляется одним из центральных действующих лиц в главах Хрони­ки Фомы Сплитского, посвященных основанию Сплита и Сплит­ской архиепископии. Именно Великий Север, согласно 10-й гла­ве Хроники, предложил беженцам из захваченной варварами Салоны перебраться в бывший дворец Диоклетиана, что и поло­жило начало городу Сплиту. В 11-й главе Хроники, посвященной деятельности Иоанна Равеннского, сообщается о том, что Вели­кий Север передал свое жилище в Сплите церкви для размеще­ния там резиденции архиепископа. Таким образом, сообщение, упоминающее современника Иоанна Равеннского Великого Се­вера и опирающееся на сведения древней сплитской хроники, подтверждает сведения Фомы Сплитского, почерпнутые, веро­ятно, из аналогичного источника. Этот вывод не позволяет уже серьезно сомневаться ни в историчности фигуры Иоанна Равен­нского, ни в том, что время деятельности первого сплитского архиепископа приходится на перв. пол. — сер. VII в. и, таким образом, совпадает с периодом описанного Константином Баг­рянородным в 31-й главе первого крещения хорватов.

 

Что же касается сообщения автора 30-й главы о крещении хорватов в начале IX в., то, на наш взгляд, едва ли оправданно противопоставлять это сообщение известиям о более раннем кре­щении. Здесь вполне возможны два объяснения кажущегося не­соответствия. В связи с ослаблением влияния Византии в славян­ских землях запада Балкан могло иметь место явление возврата к язычеству, нередкое в истории только что христианизированных народов. Это тем более не должно удивлять, если предположить, что осуществленное при Ираклии крещение затрагивало, глав­ным образом, социальную верхушку хорватского общества во главе с «архонтом» — князем хорватов. С другой стороны, совсем не обязательно крещение хорватов в начале IX в. затрагивало именно те хорватские земли, в которых христианизация проте­кала еще в VII в., т. е., вероятно, район, примыкавший к Спли­ту40. Вполне возможно, что в сообщении 30-й главы нашло отра­жение не только и не столько окончательное утверждение новой религии в ранее христианизированных районах, сколько креще­ние жителей других областей, например Либурнии — области, название которой содержалось, согласно франкским источни­кам, в титуле князя Борны (Borna, dux Dalmatiae atque Libumiae), или даже Посавской Хорватии.

Подробные сведения о христианизации хорватов содержат­ся также в Летописи попаДуклянина (втор. пол. XII в.). Летопись сообщает как о первых контактах христианского населения с пришедшими в Далмацию язычниками-славянами и, в частно­сти, о гонениях, которым подвергались местные христиане со стороны некоторых языческих правителей «славян-готов», так и о принятии христианства в королевстве Светопелека, включав­шем в свой состав, согласно Летописцу, хорватские, боснийс­кие, дуклянские и сербские земли. Летопись попа Дуклянина связывает окончательное прекращение гонений на христиан с именем короля Звонимира, отца Светопелека. Современником Звонимира и Светопелека Дуклянский Летописец называет св. Кирилла (Константина), благодаря проповеди которого и про­изошло крещение короля и жителей королевства. Крещение, со­гласно Летописи попа Дуклянина, произошло во время путеше­ствия Константина, когда по пути он остановился на некоторое время в королевстве Светопелека41. Следует также отметить, что более поздняя славяноязычная редакция Летописи, относящая­ся, вероятно, к XIV в. и известная в историографии под назва­нием «Хорватская Хроника», именует короля, при котором про­изошло крещение не Светопелеком, а Будимиром. После расска­за о крещении Светопелека Летопись подробно рассказывает о повелении короля восстановить города и церкви, а также о же­лании Светопелека утвердить границы областей и политико-ад­министративное устройство королевства, что и произошло во время знаменитого двенадцатидневного Собора, созванного ко­ролем Светопелеком (Будимиром) на Дуваньском поле. Подроб­но описанный Летописцем Собор на Дуваньском поле, на кото­рый король созвал народ со всего королевства, проходил в при­сутствии послов от Римского Папы Стефана и византийского императора Михаила (в Хорватской Хронике — Константина). Первые восемь дней Собора были посвящены вопросам, связан­ным с религией и Церковью, а остальные четыре — политичес­кому и административному устройству страны. На двенадцатый день Дуваньского собора произошла коронация Светопелека (Будимира) короной из рук папского посланника Гонория (в Хор­ватской Хронике не назван)42.

Как же можно интерпретировать богатую информацию Ле­тописи попа Дуклянина, которая в том виде, в каком она изло­жена в Летописи, не находит подтверждения в других источни­ках о христианизации хорватов? Те хорватские историки XIX — перв. пол. XX в., которые были склонны видеть в рассказе о крещении и Соборе на Дуваньском поле реальную историчес­кую основу (И Кукулевич Сакцинский, В. Клаич, Ф. Шишич и др.), расходились во взглядах на время описываемых событий и в их интерпретации. Основываясь на упоминаемых в рассказе Летописи именах известных по другим источникам исторических лиц, на сходстве решений Собора на Дуваньском поле с поста­новлениями Сплитских церковных соборов 925—928 гг., на из­вестии о коронации Светопелека (Будимира), И. Кукулевич, а вслед за ним и другие исследователи датировали собор 925 го­дом, отождествляя Светопелека — Будимира с хорватским коро­лем Томиславом (ок. 910—928 гг.)43.

Однако, несмотря на распространенность отождествления Светопелека с королем Томиславом в историографии перв. пол. XX в., значительное число исследователей иначе датировало Дуваньский собор, а многие, не считая Летопись попа Дуклянина  достоверным источником, с большим скепсисом относились к сведениям этого источника о ранней истории хорватов. И дей­ствительно, если в целом рассматривать рассказ Летописца о кре­щении и Соборе на Дуваньском поле, то некоторые обстоятель­ства не позволят принять отождествление Светопелека — Будимира с Томиславом. Ко времени правления Светопелека в Лето­писи приурочено крещение страны, которое, конечно, состоя­лось задолго до правления Томислава (ок. 910—928 гг.) и, что особенно важно, задолго до миссионерской деятельности св. Ки­рилла, упоминаемого в Летописи.

Весьма важно указать на использование в Летописи попа Дуклянина устной традиции. Это позволяет нам несколько иначе подойти к интерпретации рассказа Летописца об обстоятельствах крещения хорватов. На наш взгляд, в нем следует видеть отраже­ние не одного, а целого ряда разновременных исторических со­бытий, сюжетно объединенных в одно Дуклянским Летописцем или устной народной традицией, на которую он опирался. По всей видимости, в рассказе о крещении и Дуваньском соборе в разной степени нашли отражение следующие события: собствен­но крещение, создание церковной организации, миссия свв. Ки­рилла и Мефодия, а точнее, ее влияние на земли южных славян, церковные соборы в Сплите 925—928 гг., коронация короля То­мислава (или какого-либо иного хорватского или дуклянского короля), реорганизация административного устройства страны, а возможно, и некоторые другие.

Отчасти схожее явление можно обнаружить в уже упоми­навшемся рассказе о крещении хорватов, содержащемся в 30-й главе трактата Константина Багрянородного «Об управлении империей» и, согласно традиционной точке зрения, отражаю­щем хорватскую народную традицию. Исходя из сведений 30-й главы сочинения Константина Багрянородного, можно до неко­торой степени судить, как могут измениться в устном предании представления о событиях примерно за полтора столетия, отде­ляющих время события от времени записи повествующей о нем народной традиции. Есть основания полагать, что подобные из­менения произошли и в отражении реальных событий на страни­цах Летописи попа Дуклянина, где целый ряд важнейших собы­тий в исюрии страны, связанных, главным образом, с церков­ной сферой, был приурочен к правлению Светопелека — Будимира. Не исключено, сто Будимир (именование правителя Светопелеком справедливо объясняется учеными внесением в пове­ствование имени моравского князя Святополка) — это князь, при котором в действительности произошло крещение хорватов, однако событие это, несомненно, предшествовало и деятельнос­ти свв. Кирилла и Мефодия, и Сплитским церковным соборам, и коронации Томислава. Если при датировке этого события пользо­ваться внутренней хронологией Летописи (прибавляя к концу V в. — дате прихода «славян-готов» в Далмацию — сроки правле­ния легендарных королей), то время предполагаемого правления Будимира падает на период нерв. пол. VII — перв. пол. VIII в. Из предлагавшихся в историографии ар1ументированных датировок Дуваньского Собора наиболее близка к этому времени датиров­ка Д. Мандича — 753 г.44

Крещение, подобное тому, какое описано в Летописи попа Дуклянина, — одно из центральных событий процесса христиа­низации, который при всей своей длительности и неравномер­ности включал в себя как принятие новой религии князем и его окружением, так и более или менее массовые крещения. В этом смысле крещение Будимира и «всего королевства», при всей слож­ности соотнесения этого события с конкретными известными нам фактами из истории христианизации хорватов и их славянс­ких соседей, вполне укладывается в общую картину христиани­зации. Однако при этом следует отделять собственно крещение от других, описанных в Летописи попа Дуклянина событий, например, коронации правителя.

Были ли благоприятными для столь ранней, в сравнении с другими славянскими странами, христианизации внешние и внут­ренние условия, складывавшиеся в ту эпоху в Хорватии? Союз­ные отношения хорватов с Византией, обусловленные победонос­ной борьбой хорватов с враждебными Византии аварами, нельзя не признать одним из важных обстоятельств, способствовавших раннему началу и успеху христианизации. К этому следует доба­вить и весьма благотворную для миссионерской деятельности сре­ди хорватов политическую обстановку. Так, Н. Будак указал на известия некоторых венецианских хроник об активной деятельно­сти императора Ираклия в районах побережья Адриатики45.

Сложнее ответить на вопрос о связи христианизации с внут­ренним социально-политическим развитием хорватских земель.

Нельзя не согласиться с теми исследователями, которые припи­сывают большую роль далматинским городам в общественном развитии хорватов46. Это тем более вероятно, что, как было по­казано выше, именно сплитское духовенство занималось распро­странением христианства среди хорватов.

Хорватский племенной союз этого раннего периода, как ка­жется, отличался присутствием в нем неславянских этнических эле­ментов. На это указывают неславянские имена легендарных хорват­ских предводителей, возглавивших, согласно древнейшей хорватс­кой этногенетической легенде, помещенной в 30-й главе труда Константина Багрянородного, переселение хорватов на Балканы. В 31-й главе сочинения императора Константина говорится об одном «архонте», при котором хорваты пришли на Балканы. Этот прави­тель не называется по имени в отличие от его сына Порга, при котором, согласно 31-й главе, произошло крещение хорватов. Упо­минание одного «архонта» не обязательно, с нашей точки зрения, противопоставлять сведениям 30-й главы о семи вождях. Упомина­ние одного (верховного) князя, разумеется, не исключает наличия других князей. О вождях (duces — во множественном числе) у готов и славян (т. е. хорватов) говорит и Фома Сплитский, описы­вая их отношения с жителями Сплита47. Вероятно, и отец Порга, и сам Порг были верховными вождями (князьями) хорватского пле­менного союза. Скорее всего, славянизация правящего слоя хорват­ского общества еще не завершилась даже ко времени расселения хорватов в Далмации. Тем не менее следует ожидать усиления сла­вянизации хорватов в Далмации, где хорватский племенной союз подчинил своей власти славян и остатки аварского населения. Мол­чание источников о дальнейшей истории большинства хорватских племен, пришедших на Балканы и, возможно, соответствуюших именам их легендарных предводителей, слова Константина Багря­нородного об одном хорватском архонте позволяют предположить, что параллельно с процессом усиления княжеской власти в хорват­ском племенном союзе шел процесс этнополитической консолида­ции, выражавшийся в вовлечении в состав союза новых славянс­ких племен и, как следствие, распространении на них имени «хор­ваты». При этом такая консолидация, вероятно, происходила на двух уровнях: среди собственно хорватских племен, пришедших из Белой Хорватии, а также среди хорватов и уже живших в Далма­ции славянских племен.

Молчание иностранных источников об истории хорватов в период после их расселения и крещения до начала их отношений с франками совсем не обязательно объяснять слабостью хорватс­кого племенного союза и, как следствие, его распадом. Как спра­ведливо отмечает Р. Катичич, в VII-VIII вв. не было особых поводов в иностранных (главным образом, византийских) ис­точниках упоминать союзных империи хорватов, которые со­блюдали договор и выполняли свои обязанности перед Византи­ей, защищая ее владения от аваров48.

Процессы этнополитической консолидации и усиления кня­жеской власти в хорватском племенном союзе в Далмации явля­ются теми внутренними условиями, которые могли благоприят­ствовать принятию новой, христианской, религии. Учитывая эти обстоятельства, вряд ли можно говорить о неподготовленности, по крайней мере, верхних слоев хорватского общества к приня­тию христианства.

Именно отношение к процессу христианизации Хорватии как к постепенному принятию новой религии в различных хор­ватских землях и постепенному приобщению к ней разных соци­альных слоев хорватского общества наиболее адекватно, на наш взгляд, отвечает реальной этнической, политической и социаль­ной обстановке в раннесредневековой Хорватии. Христианизация начинается периодом постепенного знакомства хорватов с хрис­тианской религией в ходе их миграции на Балканы и расселения на новых территориях. Большую роль в этом первоначальном ознакомлении хорватов с христианством играли те христианские общины романизированного автохтонного населения, которые, пережив варварские вторжения эпохи Великого Переселения на­родов, сохранились на территориях миграции и расселения хор­ватов. Следующий период характеризовался уже активной мис­сионерской деятельностью среди хорватов, организованной Ви­зантией, Римом и местным далматинским духовенством в лице, главным образом, Сплитской архиепископии. Центральным со­бытием этого периода и было первое крещение хорватов.

Алимов Д.Е. Первое крещение хорватов // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 3-21.

ПАВЕЛ СТЕФАНОВ, архим. Исторически връзки между Българската и Грузинската Църква

МАЛАХОВ С.Н. Христианизация Алании в 912-922 гг. (По письмам Николая Мистика)

Примечания

  1. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина, А.П. Новосельцева.. Перевод Г.Г. Литаврина. М., 1991. С. 137.
  2. Svab М. Danasnje stanje historiografije о pojavi Ilrvata na istocnaj obali Jadrana // Etnogeneza ilrvata. Zagreb, 1995. S. 54 — 55.
  3. Обзор мнении см.: Klaic N. Povijest Hrvata и ranom srednjem vijehu. Zagreb, 1975. S. 84—87.
  4. Последнюю точку зрения см., напр. : Goldstein I. Vloga Bizanta иprocesu etnogeneze Hrvata и IX. stoljecu // Etnogeneza Hrvata. Zagreb. 1995. S 107.
  5. Обзор мнений см.: Sanjek F. Crkva i krscanstvo и Hrvata, I Srednji vijek. Zagreb, 1988. S.47—48.
  6. Klaic N. Povijest Hrvata… S. 196—200.
  7. Константин Багрянородный. Указ. соч. С. 115.
  8. Там же. С. 113.
  9. Там же. С. 115.
  10. Там же. С. 133.
  11. Klaic N. Povijest Hrvata… S. 196.
  12. Ibidem. S. 195.
  13. Klaic V. Dva slovenska ucenjaka о starijoj historiji Hrvata do 1102. godine / / Zbornik kralja Tomislava. Zagreb, 1925. S. 205.
  14. Klaic N. Najnoviji radovi о 29, 30 i 31. poglavlju и djelu De administrando imperio cara Konstantine VU. Porjirogeneta // Starohrvatska prosvjeta. Ser. Ill, sv. 15. Split, 1985. S. 52 53
  15. Ibidem. S. 53.
  16. Ibidem. S. 53.
  17. Критику теории Л. Маргетича и локализации на территории Карантании старой родины хорватов см. в: vab М. Op. cil. S. 57—60; tih Р. Novi pokusaji riesavanja problematike Hrvata и Karantaniji // Etnogeneza Hrvata. Zagreb. 1995 S. 122—139.
  18. Klaic N. Povijest Hrvata… S. 197
  19. Д. Еловина отмечает редкость открытых погребений с использо­ванием кремации и спорность интерпретации одного из них (в селе Кашиче у Задара). См.: Jelovina D. Glavne znacajke starohrvatske materijalne kulture od 7. do 12 Stoljeca na podrueju izmedu rijeka Zrmanje i Cetine // Starohrvatska prosvjeta. Ser. Ill, sv. 16. Split 1986. S. 29. Однако исследования погребения в Дубравицах вносят некоторые коррективы в результаты изучения погребений с кремацией. См. : Delonga V. Rezultati novijih istrazivanja srednjovjekonih arheoloskih nalazista и Dalmaciji //Starohrvatska prosvjeta. Ser. 111. sv. 21. Split, 1991. S. 14. Подробнее о древнейших погребениях с обрядом кремации и некрополе в Дубравицах см.: Gunjaca Z. Groblje и Dubravicama kod Skradina i druga groblja 8—9. stoljeca и Dalmaciji// Etnogeneza Hrvata. Zagreb, 1995. S. 159-168.
  20. Jelovina D. Op. cif. S. 29.
  21. Обзор мнений см.: Klaic N. Povijest Hrvata… S. 84—87.
  22. l{um. no: Katicic R. Methodiidoctrinal / Tisucuistogodina odsmrtiMetodijeve. Cirilometodsko kulturno-knjizevno nasljede и Hrvata. Zbornik radova. I dio. (Slovo, sv 36). Zagreb, 1986. S.41.
  23. См., напр.: Katicic R. Methodiidoctrina. S. 41.
  24. До 730-х годов Римскому престолу принадлежала верховная цер­ковная власть и над территорией Восточного Иллирика, позднее подчи­ненной Константинополю. См. : Иванова О. В. Распространение христи­анства у славян в Византии (VII—X вв.) // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1998. С. 12;орови В. Hcmopuja Срба. Првидео. Београд, 1989. С. 89. В.Чорович указывал на этот факт, как на обусловивший приоритетную роль Рима на раннем этапе христианизации сербов.
  25. Свод древнейших письменных известий о славянах. T. II. М., 1995. С. 360-361.
  26. Там же. С 407.
  27. Цит. по: Katicic R. Methodii doctrina. S. 29.
  28. Ibidem. S. 29.
  29. Katicic R. Methodii doctrina. S. 32
  30. Ibidem. S. 32.
  31. Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита / Пер. О.А. Акимовой. М., 1997. С. 41.
  32. Там же. С. 42.
  33. Там же. С. 43.
  34. Так, в частности, считает Н. Будак. См.: Budak N. Рта stoljeca Hrvatske. Zagreb. 1994. S. 79—86
  35. Фома Сплитский. Указ. соч. С. 38.
  36. Katicic R. Vetustiores ecclesiae spalatensis memoriae // Starohrvatska prosvjeta. Ser. VI, sv. 17. Split, 1987. S. 38—39.
  37. Ibidem. S. 31.
  38. Ibidem. S. 32.
  39. Ibidem. S. 31.
  40. К мнению о нескольких «волнах христианизации» хорватов, зат­рагивавших различные области их расселения, склоняется Ф. Шанек: Sanjek F. Crkva i krscanstvo и Hrvata, I Srednji vijek. Zagreb, 1988. S 52: Idem. Krscanstvo na hrvatskom prostoru. Zagreb, 1991. S. 23. См. также: Tomljenovic 1. Wann begegneten die Kroaten dem Christentum? // Early Christianity in Central and East Europe. Warsaw, 1997. P. 43—45.
  41. Jbemonuc попа Дук. ьанина / Предговор, пропратни текстови и пре­вод— др Слав ко MujywKoeuh. Београд, 1988. С. 111—112.
  42. Там же. С. 113.
  43. Kukuljevic Sakcinski 1. Tomislav, prvi kralj hrvatski // Zbornik kralja Tomislava. Zagreb. 1925. S. 68—85.
  44. Culdescu S. History oj Medieval Croatia. The Hague, 1964. P. 325 -329. Еще более раннюю датировку Дуваньского Собора предложил в 1906 г. Ф. Шишич, считая, что в рассказе Летописца нашло отражение урегули­рование отношений далматинских славян с Византией в 679 г. Однако данное предположение не было им аргументировано. См.: Sisic F. Нmat ska povijest. Prvi dio. Zagreb, 1906. S. 29.
  45. Budak N. Tumacenjepodrijetla Hrvata i najstarije povijesti Hrvata и djelima srednjovjekovnih pisaca // Etnogeneza Hrvata Zagreb, /995. S. 75. Подробнее об активности Византии в регионе при Ираклии и благоприятной для хри­стианизации хорватов политической обстановке см.: Budak N. Prva stoljeca Hrvatske. Zagreb, 1994. S. 81 -83.
  46. Бабий В. Хрватске земле у ранофеудално доба // Историа народа Jyeocnaeuje. Прва кгьига. Београд, 1953. С. 169; Babic / Prostor izmedu Trogira i Splita. Kulturnohistorijska studija. Trogir, 1984. S. 71.
  47. Фома Сплитский. Указ. соч. С. 36.
  48. Katicic R. Filoloska razmatranja uz izvore о zacecima hrvatske drzave // Starohrvatskaprosvjeta. Ser.Ill, sv. 16. Split, 1986. S. 91.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий