БоэцийНравственное богословиеФокин А.Р.

ФОКИН А.Р. Парадоксы человеческой свободы: двойственный подход Боэция

Римский философ и богослов Северин Боэций (ок. 480-524/526), так же как и Августин, подходит к рассмот­рению вопроса о человеческой свободе с двух позиций — философской и богословской. Первая выражена главным образом в знаменитом трактате «Об утешении философи­ей», где встречается учение о человеческой свободе в его классическом варианте. В 5-й книге своего трактата Боэ­ций обсуждает вопрос, возможна ли случайность, и прихо­дит к выводу, что поскольку все управляется Промыслом всемогущего и премудрого Бога, в мире должен сущест­вовать непреложный порядок причин и следствий (series causarum, ordo Ule inevitabili connexione procedens, qui de providentiae fonte descendens)1. Однако далее Боэций зада­ется вопросом: как с этим непреложным порядком совмес­тима свобода воли человека? Ответ, который дает ему Фи­лософия, заслуживает, чтобы его привести здесь целиком:

— Да, — сказала она, — свобода воли (libertas arbitrii) сущест­вует, и нет такого разумного существа (nulla rationalis natura), у которого бы отсутствовала свобода воли. Ведь все, что наде­лено от природы разумом (ratione uti naturaliterpotest), обладает способностью рассуждать и отличать одно от другого. Вследст­вие этого оно знает, чего избегать и чего желать. Каждое ра­зумное существо стремится к тому, что, по его мнению, должно желать, и отвращается от того, чего считает нужным избегать. Поэтому каждый, кто наделен разумом (ratio), обладает сво­бодой желать и не желать (volendi, nolendique libertas). Однако не все в равной степени ей обладают. Ибо высшим и божест­венным сущностям (supemis, divinisque substantiis)[1] [2] присуще и проницательное суждение (perspicax judicium), и непогре­шимая воля (incorrupta voluntas), и подлинное могущество для осуществления желаемого (efficax optatorum potestas). Человеческие же души более свободны (liberiores esse), когда они пребывают в созерцании божественного разума (in mentis divina speculation), менее — когда они ниспускаются к телам (dilabuntur ad corpora), и еще меньше, когда они оказывают­ся связанными земными членами (terrenis artubus coüigantur). Самый худший вид рабства (extrema servitus) тот, когда, пре­давшись порокам (vitiis deditaé), они теряют власть над собс­твенным рассудком (rationis propriae possession ceciderunt). Ведь как только глаза людей обращаются от света высшей истины к мрачному дольнему миру (a summae luce veritatis ad inferiora et tenbrosa dejecerint), тотчас их окутывает обла­ко незнания (inscitiae nube) и начинают терзать гибельные страсти (pemiciosisaffectibus), подчиняющие их настолько, что люди как бы попадают в рабство (adjuvant servitutem), и про­исходит это некоторым образом по их собственной воле (sunt quodam modo propria libertate captivae). Однако это знает око провидения (providentiae intuitus), предвидящее все от веч­ности (ab aeterno cuncta prospiciens), и располагает предуста­новленные награды согласно заслугам каждого (suis quaeque meritis praedestinata disponit)[3].

Из этого рассуждения мы видим, что Боэций связыва­ет свободу выбора (libertas arbitrii) или свободу желать или не желать (volendi nolendique libertas) с его разумом челове­ка и его способностью суждения и различения между доб­ром и злом, вредным и полезным (judicium, quo quodque discernât). Хотя эта свобода желания или выбора у человека имеется всегда и не может быть им утрачена, однако эффек­тивность ее реализации зависит от духовного совершенства человека и его способности освобождаться от влияния тела с его страстями и похотями и погружаться в интеллектуаль­ное созерцание высшего мира. В противном случае чело­век теряет свою подлинную свободу и подчиняется рабству страстей. Далее, очень важно, что Бог, в своем провидении знающий все от вечности, заранее видит усилия и старания каждого и согласно его заслугам распределяет ему награ­ды или наказания[4]. В самом деле, как говорит Боэций да­лее, награды добрым и наказания злым имеют смысл толь­ко в том случае, когда они заслужены свободным и волевым выбором души (meruit liber ac voluntarius motus animorurri) [5]. Это классический вариант философского учения о свобо­де воли, встречающийся как у языческих философов (Пла­тона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников), так и у христи­анских богословов (Тертуллиана, Лактанция, св. Илария, св. Амвросия, блж. Иеронима и даже у раннего Августина). Поэтому, при преобладании философской лексики и терми­нологии, нельзя не заметить здесь и богословского влияния на мысль Боэция, однако оно здесь не столь кардинально, как в его Opuscula sacra, о чем мы скажем позднее.

Теперь же посмотрим, как Боэций решает сложный те­оретический вопрос о том, как человеческая свобода воли может сохраняться и при признании Божественного предо­пределения (divina praedestinatio), основанного на Божест­венном провидении (procidentia) и предведении (praescientia, praenotio) будущих событий[6]. Для доказательства этого он указывает на вечный характер Божественного знания, при­чем эта вечность есть вечное настоящее: «То, что охваты­вает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ниче­го из прошлого, справедливо считается вечным»[7]. Так вот, по мысли Боэция, Бог с высоты Своей вечности созерцает все события как вечное настоящее:

Разве ты считаешь, что созерцание чего-нибудь настояще­го делает его необходимым? — спрашивает Боэция Фило­софия.

  • Нет.
  • Но если можно сравнивать настоящее Бога и человека, то нужно отметить, что как вы, люди, видите обычно некото­рые вещи в вашем преходящем настоящем, так и Бог созерца­ет все в Своем вечном настоящем. Следовательно, божествен­ное предведение не изменяет природы и свойств вещей, оно только в своем настоящем видит все таким, каким то станет в будущем, и не выносит о вещах неясных суждений, но од­ним взором своего разума распознает, что произойдет в бу­дущем, — будь то по необходимости или нет (tarn necessarie, quam non necessarie ventura). Так вы, когда видите идущего по земле человека и восходящее на небе солнце, хотя и вос­принимаете их одновременно, однако оцениваете их по-раз­ному, считая первое действие произвольным (voluntarium), а второе — необходимым (necessarium). И божественный взор (divinus intuitus), проникающий во все, не изменяет сущнос­ти вещей, которые для него всегда настоящие (praesentium), а относительно времени — будущие; отсюда следует, что, когда Бог знает, что нечто должно будет произойти в буду­щем, и знает, что оно лишено необходимости существования (existendi necessitate), то это не предположение, но обоснован­ное знание истины[8].

Таким образом, согласно Боэцию, одно и то же буду­щее, когда относится к Божественному знанию (ad divinam notionem), является необходимым, когда же рассматри­вается относительно своей природы (in sua natura), ос­тается свободным и независимым (liberum prorsus atque absolutum) [9]. Для доказательства этого Боэций указывает на два вида необходимости (duae necessitates): во-первых, простая природная необходимость (nécessitas simplex), на­пример, того, что все люди смертны, или того, что солнце всходит по небосклону; во-вторых, условная необходимость (nécessitas condicionis), например, если мы знаем, что кто-то в настоящий момент идет, то необходимо, чтобы он ходил, поскольку то, что познано, не может быть иным, чем как оно познано. Однако условная необходимость не влечет за со­бой простой необходимости, поскольку она основывается не на собственной природе, а образуется привходящими ус­ловиями (condicionis adjectio); в данном примере, очевидно, желанием идущего человека, поскольку никакая необходи­мость не заставляет идти идущего, хотя, когда он идет, необ­ходимо, что он идет1. Таким же образом, если Божественное провидение видит что-либо как существующее, бытие этого является необходимым, хотя бы в его природе не содержа­лось никакой необходимости. На то будущее, которое зави­сит от нашей воли, Бог смотрит как на уже существующее, но оно является необходимым только относительного Бо­жественного взора по условию вечной природы Божествен­ного знания; рассмотренное же само по себе относительно своей природы, оно не теряет своей неограниченной свобо­ды (absoluta naturae suae libertate)[10]. Таким образом, оста­ется в неприкосновенности и сила Божественного знания, охватывающая все своим непосредственным постижением (praesentaria notione) [11], и не затрагивается человеческая сво­бода воли (intemerata arbitrii libertas; eadem voluntatis integra atque absoluta libertas [12]), так что справедливы человеческие законы, определяющие меру наград и наказаний, ибо чело­веческие желания не связаны необходимостью (solutis omni necessitate voluntatibus)[13].

К таким выводам приходит Боэций-философ. Однако этот чисто философский подход к вопросу о человеческой свободе подвергается существенно корректировке в све­те •«Теологических сочинений» (Opuscula sacra) Боэция. Здесь он, как и большинство его современников на латин­ском Западе, в полной мере разделяет взгляды Августи­на на человеческую свободу. Прежде всего, он разделяет знаменитую августиновскую концепцию трех состояний человеческой природы (très hominum status)[14]. Во-первых, то состояние, в котором находился человек до грехопа­дения, когда он еще не был смертен, не согрешил, но мог иметь греховную волю (poterat in ео voluntas esse peccandi)[15].

Во-вторых, то состояние, в котором человек оказался пос­ле грехопадения и которое характеризуется смертностью, грехом и греховной волей (peccatum voluntasque peccatï). Наконец, в-третьих, то состояние, в котором оказался бы человек, если бы не согрешил; тогда он был бы бессмер­тен; он не только не грешил бы и не хотел бы грешить, но и не мог бы согрешить или захотеть согрешить (пес posset aut peccare, aut veile delinquere). Это же состояние человеческая природа приобрела во Христе в результате соединения с Божественной природой. Если первое состо­яние человеческой природы предполагает наличие совер­шенной и ничем не ограниченной свободы выбора («спо­собность грешить или не грешить»), то второе состояние существенно ограничивает эту способность и порабощает человеческую волю греху («неспособность не грешить»), тем самым лишая ее возможности выбора добра. Нако­нец, в третьем состоянии наличествует абсолютная сво­бода воли — «неспособность грешить», свойственная так­же Богу и ангелам[16]. Однако достижения этого состояния Боэций, так же как и Августин, всецело связывает с воз­действием на человеческую греховную волю Божествен­ной благодати. Так, в трактате «О кафолической вере» он утверждает, что одно человеку причитается по заслугам природы (per naturae meritum), а другое — по дару благо­дати (pergratiae donum): его природа не произвела ничего, кроме наказания (poena), а все дело спасения совершает  [17] благодать (gratia totum quod est salutis suae afferret), кото­рая дана не за какие-то заслуги (nullis mentis), а «даром» (gratia)[18].

Таким образом, мы видим, что под влиянием позднего учения Августина философские взгляды Боэция на чело­веческую свободу (выраженные, как это ни удивительно, в его позднем философском трактате) претерпели сущест­венную трансформацию. Если в «Утешении философией» Боэций связывает степень свободы человека с его собствен­ными усилиями и заслугами по достижению духовного со­вершенства, а для Бога отводит лишь роль Воздаятеля за эти заслуги, то в «Теологических сочинениях» он фактически отрицает свободу воли человека в его падшем состоянии, говоря об отсутствии каких-либо заслуг со стороны самого человека и утверждая необходимость Божественной бла­годати для освобождения воли от рабства греху. И только во Христе человеческая воля достигает совершенной свобо­ды. При этом Боэций не предпринимает каких-либо попы­ток согласовать эти два подхода к человеческой свободе, и, как представляется, мы имеем здесь нечто похожее на сред­невековое учение «о двойственной истине», согласно ко­торому то, что истинно с точки зрения философии, может быть ложно с точки зрения богословия и наоборот, что и де­монстрирует Боэций в своем трактате «Утешение филосо­фией».

ИВАНОВ М.С. Свобода (историко-богословский обзор)

Примечания

[1] De consolatione philosophiae (далее: Consol.). V, рг. 1.

[2] Т. е. Ангелам.

[3] Consol. V, рг. 2. Пер. Уколовой с изменениями.

[4] Ibid. V, рг. 2.

[5] Ibid. V, рг. 3.

[6] Такая постановка вопроса — предопределение основано на пред­ведении — характерна для доавгустиновской эпохи латинской патристики.

[7] Ibid. V, рг. 6.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid. V, рг. 6.

[11] Ibid. V, рг. 4.

[12] Ibid. V, рг. 6.

[13] Возможно, свое учение о двух видах необходимости Боэ­ций заимствовал у Аристотеля (см.: Metaphysica. VI. 2. 1026; XI. 8. 1064d-1065а).

[14] Ср. Августин. De civitate Dei. 30.

[15] Ср. «Он образовал из земли человека и одушевил его дыханием жизни (spiritu vitae), снабдил его разумом (ratione), украсил свободой выбора (arbitrii tibertate) и после установления закона поместил его среди райских сладостей для того, чтобы и сам [первый] человек, если бы пожелал оставаться без греха, и все его потомство в конце кон­цов удостоились бы быть принятыми в ангельские сообщества» (Боэ­ций. De fide catholica. V). Здесь и далее мы используем выполненный нами перевод этого небольшого, но важного сочинения Боэция. См.: Северин Боэций. О кафолической вере // История философии. № 15 / Пер. с лат., вступительная статья и примечания А. Р. Фокина. М.: Ин­ститут философии РАН, 2010. С. 15-27.

[16] Contra Eutychen et Nestorium, 8.

[17] Cp.: Nam supemis, divinisque substantiis etperspicaxjudicium, et incorrupta voluntas, et efficax optatorum praesto est potestas (Боэций. De consol. V, pr. 2).

[18] «И поскольку человеческий род по заслугам природы, которую он воспринял от первого преступника, был уязвлен стрелами вечно­го наказания (aetemae роепае) и не был достоин своего спасения, ибо потерял его в [своем] прародителе, [Христос] даровал определенные таинства, имеющие исцеляющую силу (medicinalia quaedam sacramenta), чтобы человечество поняло, что одно ему причитается по за­слугам природы (per naturae meritum), а другое — по дару благодати (pergratiae donum). Ведь природа не произвела ничего иного, кроме наказания (роепае), а все дело спасения совершила благодать, кото­рая дана не за какие-то заслуги, ведь она не называлась бы благода­тью (gratia), если бы предоставлялась за заслуги» (Боэций. De fide catholica. VIII).

ФОКИН А.Р. Парадоксы человеческой свободы: двойственный подход Боэция // Материалы кафедры богословия: 2014-2015. Сергиев Посад, 2016. С. 36-42.

Оставить комментарий