Ветхозаветная экзегетикаНовозаветная экзегетикаСидоров А.И.

СИДОРОВ А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II — начало VIII вв.)

Алексей Иванович СИДОРОВ,
доктор церковной истории,
профессор МДА

  1. Становление древнецерковного толкования Священного Писания

Известно, что христианское вероучение, как совокупность догматов, выражающих Богооткровенную истину, зиждется на двух столпах — Священном Писании и Священном Предании, тес­но и неразрывно связанных и неотделимых друг от друга[1]. Также известно, что «по достоинству Предание одинаково со Священ­ным Писанием: они суть только два источника одной и той же проповеди об одной и той же истине» [2]. Причем, Предание не только является в христианстве неотделимым от Писания и орга­нически сросшимся с ним, но и бывает часто шире Писания. Уже в самом Священном Писании Нового Завета «представляется ясно, что Евангелие сперва проповедовалось устно» и было за­ключено «в письмена уже после устной проповеди», а также то, «что буква Писания не покрывает всего учения Христа, и многое осталось не преданным письму»[3]. Поскольку же средоточие Свя­щенного Предания составляют творения святых отцов и учителей Церкви, то очевидно, что понимание Священного Писания немыс­лимо вне святоотеческой экзегезы. Можно еще констатиро­вать, что сама эта экзегеза органично вырастает из новозавет­ного толкования Ветхого Завета, сутью которого является уче­ние о воплотившемся Боге Слове, определившее собою многие существенные черты христианского видения Ветхого Завета и вообще — многие сущностные подходы к Священному Писанию в древнехристианской литературе[4].

Итак, единство Священного Писания и Священного Преда­ния проявляется, среди прочего, в том, что древнецерковная письменность органично вырастает из Нового Завета. Если обра­титься к исходному этапу этой письменности, представленному сочинениями так называемых «мужей апостольских»[5], то можно отметить, что некоторые из них (например, «Послание Варнавы» и «Пастырь Ермы») включались в древности в состав Нового Заве­та. Отсюда не удивительно, что многие из этих произведений про­низаны духом Нового Завета, а в отдельных из них парафразы из Священного Писания занимают большой удельный вес. В каче­стве примера можно привести один отрывок из «Дидахе», содер­жащий сущностные черты христианского нравственного учения: «Путь жизни таков: во-первых, ты возлюбишь Бога (Втор. 6,5), Со­здавшего тебя; во-вторых, [возлюбишь] ближнего, как самого себя (Лев. 19,18), и всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с то­бою, не делай другому (Тов. 4,15; Мф. 7,12; Лк. 6,31). Смысл уче­ния заключенного в этих словах, таков: благословляйте прокли­нающих вас, молитесь за врагов ваших и поститесь за гонящих вас (Мф. 5,44; Лк. 6,28). Ибо какое благоволение [вы оказываете], если любящих вас любите? Не делают того же и язычники (Мф. 5,46-47; Лк. 6,32-33)? Вы же любите ненавидящих вас (Мф. 5,44; Лк. 6,27) — и не будете иметь врагов»[6]. Это «взаимо­проникновение» («перихоресис») Писания и Предания в творени­ях мужей апостольских является и в дальнейшем одной из фунда­ментальных основ последующей святоотеческой экзегезы. Кроме того, в приведенном отрывке из «Дидахе» намечается и еще одна из главных интуиций этой экзегезы: Священное Писание, как подразумевается здесь, есть руководство к жизни; им измеряет­ся и им определяется все житие каждого христианина. Данная интуиция прослеживается и во многих произведениях святых от­цов. Еще одним из глубинных убеждений, пронизывающим сочи­нения раннехристианских писателей, можно считать уверенность в том, что Священное Писание есть не столько текст (даже Текст с большой буквы), сколько живое Слово Самого Бога, причем Бога воплотившегося. Это также проявляется с самого возникно­вения древнецерковной письменности; например, в одном из по­сланий св. Игнатия Богоносца встречается такое увещание: «Бу­дем прибегать к Евангелию как к Плоти Иисуса, и к апостолам — как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они извещали то, что относится к Евангелию, — на Христа уповали и Его ожидали, и спаслись верою в Него, посредством единения с Иисусом Христом соделавшись достовозлюбленными и досточудными святыми, Иисусом Христом свидетельствованны­ми и сопричастными к Евангелию общего упования»[7].

С подобным убеждением органично связана непререкаемая вера в богодухновенность Священного Писания, пронизывающая все святоотеческие творения с самого зарождения патристической литературы. Причем в разные периоды святоотеческой пись­менности акцентировались различные аспекты этого учения о богодухновенности. Так, отличительной особенностью мужей апо­стольских в данном плане можно считать то, «что они наиболее решительно учат о Божественном влиянии, сверхъестестественном воздействии на св. авторов книг, но совершенно умалчивают об участии их естественных способностей и сил»[8]. Апологетам II в. приходилось преимущественно убеждать язычников в богодухновенности авторов Священного Писания, а также настаивать на божественном происхождении христианства. Отсюда вытекало то их положение, что «истинным и главным Сочинителем св. книг» является «божественный Логос», вдохновляющий через Святой Дух или Премудрость авторов священных книг; сами эти авторы «были люди, хотя и неученые и простые, но благочести­вые, богоугодные, праведные и святые мужи, пророки Божии, до­стоверные свидетели Божественной истины». Являясь как бы «ор­ганами Божественной истины» и «богонаученными» (θεοδίδακτοι), они в то же время не теряли своей «авторской личности» и самостоятельности[9]. Данные тезисы первоначальных христианских писателей были развиты в последующей истории древнецерков­ной письменности. Причем следует отметить, что восприятие Священного Писания как живого Слова Божия открывало путь к молитвенному диалогу либо с Самим Богом, либо с кем-либо из богодухновенных авторов Писания. Так, в одной из «апофтегм», связанных с именами прп. Антония Великого и его ученика св. Аммона, говорится: «Братия пришли к авве Антонию и сказали ему одно речение из книги Левит. Старец удалился в пустыню, и авва Амон, зная его привычку, последовал за ним. Уйдя далеко, старец встал на молитву и сильным голосом вскричал: «Боже! По­шли мне Моисея и пусть он наставит меня относительно этого ре­чения!». И сошел к нему глас, глаголющий с ним. Авва Амон го­ворил об этом: «Глас я слышал, но смысл сказанного не разобрал»[10]. Естественно, что этот путь молитвенного диалога со Словом Божиим бывает доступен только для тех, кто достигает высокой степени святости: Слово Божие и богонаученные авторы священных книг Писания и таковых святых толкователей делают также богонаученными.

Кроме того, в приведенных выше словах св. Игнатия Бого­носца, одного из великих свидетелей христианской Истины, про­является и глубокая уверенность в единстве Ветхого и Нового За­ветов, причем Новый Завет воспринимался, естественно, как выс­шая точка и средоточие Божественного Откровения, явленного в двух Заветах. Идея единства двух Заветов развивалась и другими мужами апостольскими, причем часто в полемическом контексте с акцентом на значимость ветхозаветного Откровения11. Назван­ная идея тесно увязывалась с мыслью о том, что совершившееся в Ветхом Завете было как бы прообразами Завета Нового, явленно­го через Воплощение Бога Слова, т. е. через Иисуса Христа. От­сюда развилось так называемое «типологическое толкование» Ветхого Завета, ставшее одним из стержневых моментов всей христианской экзегезы. Оно уже ясно намечается как в сочине­ниях мужей апостольских (например, в «Послании Варнавы»), так и у греческих апологетов II века (например, у св. Мелитона Сардийского)[11] [12] [13]. Основы такого понимания и толкования Ветхого За­вета заложены были в известном изречении Самого Господа (Мф. 5,17: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или про­роков: не нарушить пришел Я, но исполнить»)13 и развиты свя­щенными писателями Нового Завета.

Для всех них само собою разумелось, «а) что вся ветхоза­ветная история была направляема к указанию на Христа и Его ве­ликое дело спасения, б) весь ветхозаветный закон был детоводителем ко Христу (Гал. 3,24), скрывая в себе тайну явления Само­го Слова, как Законодателя». Следствием такого убеждения был и еще один основополагающий постулат новозаветного толкова­ния Ветхого Завета, а именно — «что как Ветхий Завет служил подготовительной стадией и прообразом в отношении к благодат­ному Царству Христову, так точно относится и это последнее к Царству Славы»[14]. Следовательно, типологическое толкование в Новом Завете и первоначальной христианской письменности было немыслимо без эсхатологической перспективы. Данная пер­спектива являлась одной из существенных граней христианского учения о ведении, которую великий апостол языков суммировал в одной фразе: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12)[15]. И вся по­следующая история христианского толкования Писания запечат­лелась такой эсхатологичностью, без которой невозможно понять суть и смысл православной экзегезы.

На первоначальной стадии развития древнецерковной пись­менности наблюдается и то глубокое убеждение, определившее всю последующую православную экзегезу, что толкование Писа­ния не есть дело только интеллектуальных усилий человека, а представляет собою в первую очередь дар Божий человеку[16]. Об этой «благодати понимания» (χάριν του νοησαι) говорит уже св. Иустин Философ и Мученик: «Если кто не получил от Бога вели­кой благодати для разумения того, что говорили и делали проро­ки, тому не мало не будет пользы в том, что он по-видимому пере­сказывает их слова и деяния, тогда как не может дать в них отче­та»[17]. Именно этот «дар разумения», полученный от Бога, вкупе с верой и благочестием позволяет обрести здравие ума, без которо­го невозможно понимание Священного Писания. Св. Ириней на сей счет рассуждает так: «Здравый ум, благонадежный, предан­ный благочестию и любящий истину будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил наше­му познанию, и будет успевать в том, облегчая для себя изучение их посредством ежегодного упражнения. Сюда относится то, что подлежит нашему зрению и что ясно и необоюдно в точных сло­вах выражено в Священных Писаниях»[18].

Подобное здравие ума и позволяет человеку, обращающе­муся к Писанию, чувствовать пределы своего тварного ума. Он исходит из уверенности, «что Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его, а мы, как низшие и поздней­шие по бытию, чем Слово Бога и Дух Его, потому и лишены Его таинств. И не удивительно, если так бывает с нами в вещах духов­ных, небесных и требующих Откровения, когда и из того, что на­ходится у наших ног — я разумею вещи, принадлежащие к сему творению, которые мы осязаем, видим и с которыми постоянно обращаемся — многого мы не знаем и предоставляем это Богу. <…> Если, поэтому, из вещей творения некоторые подлежат толь­ко Богу, а некоторые доступны и нашему познанию, то что мудре­ного, если и из того, что мы ищем в Писаниях, которые всецело духовны, нечто мы, по милости Божией, уясняем себе, а иное предоставляем Богу, и это не только в нынешнем веке, но и в бу­дущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек научался от Бога»[19]. В данном случае св. Иринеем формулируется еще один фундаментальный принцип всего святоотеческого подхода к Свя­щенному Писанию — принцип экзегетического смирения или смиренномудрия. Он предполагает и указанную выше эсхатоло­гическую перспективу.

Столкнувшись с произвольностью и крайним иносказанием изъяснения Писания у еретиков-«гностиков», церковные писате­ли II-III вв., в первую очередь св. Ириней и Тертуллиан, наметили и еще некоторые основные «директории» подлинно христианско­го подхода к Слову Божиему. В частности, по их мнению «истин­ное толкование Писания должно отправляться от того, что в самом же Писании сказано ясно и определенно. Pauca multis, du­bia certis, obscura manifestatis, т. е. немногое многим, сомнитель­ное известным, темное ясным — эти краткие слова Тертуллиана прекрасно выражают сущность всего того, что мы находим у ан­тигностических писателей по вопросу о толковании Священного

Писания»[20]. Другими словами, один из ключей для открытия тайн Священного Писания лежит в самом этом Писании. Однако, такой ключ сам по себе не способен отверзнуть двери этих тайн, ибо «главный зам0к» открывается другим ключом — церковностью толкования. «Где истинная вера, там истинное Писание, там и ис­тинное толкование его. Но истинная вера только в Церкви, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни. <…> Разумение Писаний — одно из проявлений Духа Святаго, живущего в Церкви, а потому вне Церкви оно и невозможно»[21]. Св. Ириней на сей счет высказывается весьма определенно: «Истин­ное познание есть учение апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преем­стве епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (Писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превос­ходнейший дар любви, который драгоценнее познания, и славнее пророчества, и превосходнее всех других дарований».[22]

Именно этот постулат, — что вне Церкви невозможно никакое истинное понимание и истолкование Писания — является стержнем всей последующей святоотеческой экзегезы. В начале XX в. пре­дельно четкое определение данного постулата было дано священномучеником Илларионом (в миру — Владимиром) Троицким: «Свя­щенное Писание — одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно — имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существова­нию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величи­на; его нельзя считать со-вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священ­ное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви».[23]

  1. Расцвет древнецерковной экзегезы.

Александрийское и антиохийское направления в ней.

Священное Писание в древнем монашестве

Все названные принципы подхода к Священному Писанию, намеченные в самом начале становления древнецерковной пись­менности, продолжали определять и ее дальнейшее развитие. Од­нако в ходе этого развития появились и некоторые другие тенден­ции, вызванные ходом исторического бытия Церкви. Активное вхождение христианства в мир греко-римской культуры достаточ­но остро поставило проблему «Иерусалима и Афин», что частич­но отразилось и на некоторых аспектах подхода к Священному Писанию. Широкое распространение в позднеантичной культуре (особенно — в философствующих кругах) аллегорического толко­вания мифологических повествований в классических текстах (у Гомера и т. д.) привело к тому, что подобный же метод толкова­ния стал применяться на рубеже нашей эры и к объяснению Вет­хого Завета, что отчетливо видно в сочинениях Филона Алексан­дрийского[24]. Применение данного метода Филоном связано с тем, что, хотя внешне он проявлял свое уважение к ветхозаветной тра­диции, в сути мировоззрения его было очень мало собственно «библейских элементов». По словам одного русского ученого, «несмотря на то, что цитаты из Писания пестрят на каждой по­чти странице сочинений Филона, несмотря на то, что всюду встречаются у него имена библейских лиц, указания на библей­ские события и т.д., — влияние собственно библейского учения в мировоззрении Филона сказывается слабо. Отношение Филона к Св. Писанию чисто внешнего характера: он горячо превозносит мудрость библейских писателей, преклоняется пред их высокими нравственными качествам, высказывает глубочайшее благогове­ние к самому Писанию, — но дальше этих панегирических фраз он не идет. Как только Филон переходит к изложению своих вз­глядов, он тотчас же покидает библейскую почву и целые страни­цы заполняет учениями греческих философов. Библейский текст служит для Филона лишь поводом к раскрытию и обоснованию идей, заимствованных из греческой философии. Последние до того подчиняет себе Филона, что ради сохранения их он не заду­мывается пожертвовать библейским учением»[25]. Поэтому Филон, признавая значимость буквального толкования ветхозаветного текста, всегда стремится превзойти букву Писания, преодолеть ее с помощью аллегорий и с помощью произвольной символиза­ции текста Писания. Это стремление имело следствием не только множество противоречий, но привело и к возникновению того факта, тенденция Филона «отыскать в Писании нужные ему гре­ческие идеи, доходит до того, что несмотря на свое благоговение пред буквою текста, он не затрудняется изменять последний по собственному усмотрению»[26]. Аналогичный филоновскому стиль экзегезы попытались внедрить в христианство и еретики II в., придерживающиеся «лжеименного ведения»[27]. Такое широкое бытование аллегорического метода толкования в окружающем Церковь культурном мире заставило христианских писателей определиться в своем отношении к нему. В первую очередь это сделали мужи апостольские, за которыми последовали апологеты II в. и представители александрийской школы.[28]

Основные параметры подхода этой школы к Священному Писанию наметились достаточно ясно в сочинениях Климента Александрийского[29]. Он в своей экзегезе суммировал, с одной стороны, наработки предшествующих церковных богословов, а, с другой, ввел и ряд новых элементов. Так, разделяя со всеми свои­ми предшественниками тезис о богодухновенности Писания, Кли­мент развил этот тезис еще и в сотериологическом аспекте: Пи­сания делают и человека, правильно читающего и исполняющего их, святым и божественным, т.е. обоживают его. Такое обоживание есть прежде всего результат действия благодати Божией, но оно требует также и содействия человека. В проповеди «Какой богач спасется» александрийский учитель говорит об этом так: «Спаситель научает Своих учеников не просто по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и Таинственной Пре­мудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плот­ским образом, но путем достойного [словам Господа] исследова­ния и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл (το έπικρυμμένον νουν) и понять его». В данных словах Кли­мента намечается принцип «экзегетической синэргии», вполне соответствующий принципу «синэргии», представляющему собой одно из главных средоточий православной сотериологии. Есте­ственно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нрав­ственно-аскетической деятельности христианина. Без нее невоз­можно и проникновение в сокрытый, т. е. духовный смысл Писа­ния, в который Климент включает и смысл «прообразователь­ный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшеству­ющие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «зад­нюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церков­ным каноном» (κατά την εκκλησιαστικόν κανόνα), т. е. в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент ино­гда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим — тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако, подобный «эзотеризм» вряд ли коренным об­разом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчерки­вал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния.

В целом же можно сказать, что в экзегетических набросках, рассеянных по всем сочинениям Климента, наблюдается тенден­ция к апагогическому толкованию Священного Писания, т. е. к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к духу его. Это анагогическое толкование, ставшее характернейшей чертой как представителей александрийской школы, так и ряда последующих христианских богословов, отличалось по своей сути от языческой «аллегорезы» (хотя внешне порой и напоминало ее), ибо требовало от толкователя, помимо всего прочего (церков­ности и т.д.), непрерывного подвига духовного делания.

Указанная выше тенденция к «анагоге» достигла зрелой формы в произведениях Оригена, об экзегезе которого высказы­вались и высказываются самые противоречивые мнения. Несо­мненно одно — Ориген был первым экзегетом par excellence в ис­тории христианской литературы и его заслуги в толковании Писа­ния общепризнанны. В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трех смыслах Писания[30]. Далее, Ориген первый обратился к текстологии Ветхого Завета и его монументальный труд под на­званием «Гекзаплы» остался в древности непревзойденным ше­девром библейской филологии[31]. Иногда подход Оригена к Свя­щенному Писанию характеризуют как «крайний аллегоризм», что вряд ли является корректным, ибо в своих многочисленных экзеге­тических сочинениях он обращает постоянное внимание и на бук­вальный смысл. Не случайно один из крупнейших знатоков творче­ства этого александрийского писателя констатирует, что букваль­ный смысл у Оригена обычно мыслится в качестве источника смыс­ла духовного[32]. И тем не менее очевидно, что намеченная Климен­том Александрийским иерархия смыслов Священного Писания, по­строенная по вертикали от буквального к духовному (т.е. «анагоге») преобладает в произведениях Оригена. Порой в своей устремленно­сти к высшему духовному смыслу он как бы теряет почву под нога­ми, что приводит к произвольности толкований; тогда Священное Писание становится у Оригена «скорее случайной опорой его лич­ных и чужих каких бы то ни было мнений, чем безопасным источни­ком и вполне надежным регулятивом в построении системы христи­анской догматики»[33]. Но эта опасная для христианского вероучения тенденция неоднократно уравновешивается у Оригена принципом экзегетического смирения, который часто определяет его толкова­ния[34]. В целом же, экзегеза Оригена характеризуется своей неодно­родностью и наличием в ней ряда противоречий. Однако при всем этом, в толкованиях александрийского мыслителя явно преобладает анагогический тип изъяснений текста Писания, который и опреде­ляет основной настрой его экзегетических рассуждений.

Данный тип изъяснений доминирует также и в творениях последнего представителя «старой» александрийской школы — Дидима Слепца. Здесь буквальный смысл (καθ’ιστορίαν), являясь отражением земного бытия тварного мира, иерархически подчи­нен смыслу духовному (κατ’αναγωγην), который, будучи благодат­ным даром Божиим, выражает полноту небесного жития. Причем, понятие «аллегория», хотя и употребляется Дидимом, но играет второстепенную роль, служа лишь незначительным «риторически-философским подспорьем»: «аллегория» столь же ниже «анагоге», сколь уступает философия богословию[35].

Оставляя в стороне св. Афанасия Александрийского, чей вклад в историю христианской экзегезы, по ряду исторических обстоятельств, был достаточно скромным[36], можно обратиться к св. Кириллу Александрийскому, в творениях которого «алексан­дрийский тип» толкования достигает, по нашему мнению, своей зрелости. Придерживаясь указанной иерархии смыслов Писания, в которой духовной смысл (обозначаемый у св. Кирилла преиму­щественно термином θεωρία), обладает преимуществом над смыс­лом буквальным (ίστορία), Александрийский святитель мыслил эту иерархии как богоустановленную гармонию с присущей ей «естественной ассиметрией». Данную гармонию и должен в пер­вую очередь открывать толкователь Священного Писания. Одним из ключевых положений экзегезы св. Кирилла можно считать его фразу, что «всякое духовное созерцание имеет в виду таинство Христа»; эта фраза подчеркивает один из несомненных постула­тов святоотеческих толкований — вне связи с «таинством Христо­вым» невозможно никакое постижение Священного Писания. Эта «христологическая доминанта» формирует не только сущност­ные черты экзегезы самого св. Кирилла, но и всей последующей православной экзегезы[37].

Некоторые черты, характерные для александрийской экзеге­тической школы, нашли отражение и в монашеской письменности IV- V вв. Наиболее ярко они выразились в толкованиях Евагрия Понтийского, который следовал в своей экзегезе преимущественно за Оригеном. Признавая некую значимость буквального смысла, вполне пригодного для «простецов» (οί απλούστεροί), он основной акцент ста­вил на духовном или таинственном смысле Священного Писания, к постижению которого и должны направить все свои усилия христиа­не, дерзающие сподобиться высшего ведения (οί σπουδαίοί).[38]

Однако не этот «экзегетический элитаризм» определял принципиальные подходы к Священному Писанию в древнем мо­нашестве, где Библия являлось альфой и омегой иноческого жи­тия[39]. Молитвенное размышление над ней или поучение в слове­сах Божиих (μελέτη — meditatio) составляло средоточие этого жи­тия, что весьма рельефно отражается в одном изречении св. Амона — ученика прп. Антония Великого: «Душу свою всегда непре­станно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над Писаниями, а после этого размышления усиленно плачь и мо­лись. И если будешь пребывать в таком настроении мыслей, слов­но совершаешь непрестанно богослужение, то бесы не найдут ме­ста в сердце твоем, чтобы внушить тебе лукавые помыслы». Та­ким образом, только непрестанная аскеза, вкупе с усиленным стяжанием смиренномудрия и прочих добродетелей, отверзает, согласно отцам-подвижникам, сердце и ум человека для действия благодати Божией, которая просвещает дух человеческий, делает его способным к постижению Священного Писания[40].

Несколько иным путем, чем представители александрий­ской школы, пошли в изъяснении Священного Писания церков­ные писатели антиохийской школы. У истоков ее стоит св. Луки­ан, главным трудом которого можно считать труд по текстологии Писания (второй после «Гекзапл» Оригена) — т. н. «Лукиановскую редакцию Септуагинты».[41] Внимание к тексту Писания, а, соответственно, и к историческим реалиям, отраженным в нем, характеризует и последующих антиохийских богословов. Впро­чем, это не означает, что им всем следует приписывать некую из­лишнюю приверженность к буквализму. Так, согласно воззрению одного из ярких представителей рассматриваемой школы — Дио­дора Тарского, «один буквализм даже не совместим с христи­анством, как религией Духа, составляющей раскрытие и заверше­ние ветхозаветного Домостроительства», а поэтому он стремился в своих толкованиях органично сочетать буквальный смысл («ис­торию») с духовным («феорией», составной частью которой была «типология»)[42]. Подобный целостный подход к Священному Писа­нию присущ и св. Иоанну Златоусту — самому выдающемуся дея­телю антиохийской школы[43]. Наконец, и последний представи­тель ее — блаж. Феодорит Кирский, избегая крайностей, сумел добиться органического соединения «серьезного буквализма с разумным мистицизмом»[44]. В общей массе его многочисленных творений экзегетические сочинения занимают значительное ме­сто. Используя труды своих предшественников, блаж. Феодорит в своих толкованиях вполне самостоятелен. Его подход к Священ­ному Писанию определяется благоговейным уважением к тексту его, смирением перед богодухновенными авторами его и непре­станным стремлением к раскрытию высшей истины, скрываю­щейся в письменах Библии[45]. Пожалуй, только в сочинениях Фео­дора Мосуестского можно констатировать тяготение к крайно­стям историко-грамматического толкования Писания: увлечен­ный борьбой с «аллегористами», он стал отрицать и мессианские пророчества, содержащиеся в Ветхом Завете[46]. Но пример Феодо­ра является скорее исключением, чем правилом. Поэтому можно сказать, что расхождения в экзегезе богословов Александрийской и Антиохийской школ (хотя оно и существовало) носило акцидентальный, а не субстанциальный характер.

Примечательно, что этими школами отнюдь не ограничива­лось богатство диапазонов древнецерковной экзегезы. Так, в пе­риод «золотого века святоотеческой письменности» (IV — первая половина V вв.) можно указать на несколько интересных и доста­точно ярких толкователей Священного Писания, которые находи­лись вне главных течений указанных школ.

Одним из них был «отец церковной истории» известный Ев­севий Кесарийский — его блаж. Иероним характеризует как «весьма ревностного в изучении Св. Писания»[47]. Хотя значительная часть его экзегетических произведений утеряна, но, судя по сохра­нившимся, Евсевий в своих изъяснениях текста Писания занимал некое среднее положение между александрийской и антиохийской школами (хотя и был горячим почитателем Оригена), не тяготея к крайним полюсам этих экзегетических направлений[48]. В качестве второго примера можно привести св. Астерия Амасийского, сохра­нившиеся гомилии которого «ставят его в число первоклассных хри­стианских ораторов всех времен»[49]. Приблизительно третья часть этих гомилий целиком посвящена толкованию Священного Писа­ния. Изъяснения Астерия носят преимущественно нравственно-на­зидательный характер[50] и по духу своему приближаются к толкова­ниям св. Иоанна Златоуста. Стремясь основываться на букве Писа­ния и всегда иметь в виду контекст речи, он не чуждался и духовно­го умосозерцания (θεωρία), применяя его в здравых и умеренных до­зах. Поэтому св. Астерий чуждался крайностей как антиохийской, так и александрийской школ. «Он шел здесь по стопам Златоуста, у которого крайности александрийского идеализма и антиохийского реализма счастливо сочетались в истинно церковное, православно­христианское истолкование Священного Писания»[51]. Нельзя не упо­мянуть и о современнике св. Кирилла Александрийского — прп. Исидоре Пелусиоте, от сочинений которого сохранился весьма обширный корпус посланий (около 2000), отражающих многие чер­ты его миросозерцания, в том числе и его подход к Священному Пи­санию[52]. Этот подход характеризуется синтезом экзегетических ме­тодов александрийского и антиохийского направлений, но такой синтез обретает еще и ярко выраженную аскетическую направ­ленность[53]. С этим связан и постоянный акцент на сотериологиче­ской значимости Писания, присущий прп. Исидору[54]. Сотериоло­гическая суть писаний богодухновенных авторов Библии отлича­ет, по мнению прподобного отца, их от мирских («внешних») пи­сателей, ибо «внешние писали, гонясь за славою; а Писания име­ют в виду спасение слушающих»[55].

Таким образом, приведенные примеры показывают, что древнецерковная экзегеза на греческом Востоке была весьма многообразной и многоплановой. Что же касается западных хри­стианских писателей, то, по словам одного русского исследовате­ля, «западная Церковь в прежние времена обычно предпочитала буквальное и простое понимание Ветхого Завета. Тем не менее, и в ней уже с давних пор не было недостатка в образцах экзегесиса пневматического. Чаще всего применяется, впрочем, только одна из форм его, именно типологическая, в которой ветхозаветные со­бытия и лица рассматриваются в качестве типов или образов лиц и событий новозаветных»[56]. В лице св. Илария Пиктавийского за­метна преобладающая тенденция привести в гармонию букваль­ный смысл с духовным (включающим в себя и типологию)[57]. Дан­ная тенденция нашла дальнейшее развитие и у св. Амвросия[58], об­ретя завершение в творениях блаж. Августина[59]. Таким образом, можно сказать, что западная экзегетическая традиция шла в изъ­яснении Писании путем, который в целом следует обозначить, на­верное, в качестве «среднего пути», и который типологически был близок некоторым отмеченным выше греческим толковате­лям (св. Иоанну Златоусту, св. Астерию Амасийскому и др.).

При определенной независимости западной экзегетической традиции, она в ряде существенных моментов зависела от грече­ской. Это можно отчетливо наблюдать, например, у блаж. Иеро­нима, который в своих толкованиях часто следовал Оригену, а также некоторым представителем Антиохийской школы (Диодору Тарсийскому, Евсевию Емесскому)[60]. Изъясняя многие сложные места Писания, «Иероним проявлял всю серьезность толковате­ля, подходя к ним с должной возвышенностью понимания и во всеоружии своих знаний святоотеческой экзегезы»[61]. Толкуя Вет­хий Завет, он частично опирался и на традицию иудейского толкования, хотя знание его данной традиции было неполным: «Его учителя-евреи, не желали знакомить своего ученика-гоя со всем, касающимся своей веры и упований»[62]. Предприняв свой труд перевода Свяшенного Писания на латинский язык («Вульга­ту»), блаж. Иероним в ветхозаветной части перевода старался ориентироваться на еврейский текст, используя свое знание еврейского языка «в целях исправления латинской Библии по еврейскому подлиннику и дарования христианам точного перево­да Библии вполне одинакового с Библией еврейской, чтобы тем самым прекратить нападки евреев на христиан, будто пользовав­шихся испорченным библейским текстом»[63]. Для этого он также использовал знаменитые «Гекзаплы» Оригена. Следовательно, латинская христианская письменность к началу раннего средне­вековья обладала серьёзными экзегетическими наработками.

  1. Завершение «классического» этапа в развитии древнецерковной экзегезы: прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин

Многие существенные черты древней христианской экзеге­зы суммировал в своих творениях один из самых выдающихся ви­зантийских богословов — прп. Максим Исповедник. Его изъясне­ния Священного Писания развиваются преимущественно в русле александрийской традиции. Наиболее примечательной чертой толкований прп. Максима является то, что духовно-аскетическая тенденция пронизывает все эти изъяснения. Данная тенденция явственно выступает в следующих словах преподобного отца: «Не вызывает сомнения, что избрали удел, противоположный Христу, и не познали всего таинства Воплощения Его те, которые зарыли силу своей мысли в букве, не желая быть по образу и по подобию Божию (Быт. 1,26), а стремясь, по угрозе [Божией], быть землей и в землю отойти (Быт. 3,19). Ведь буква связана с землей а дух — с небом: «на воздухе», то есть на умном осиянии, «на облаках», то есть на возвышенных созерцания, «в сретение Господу восхище­ны будут, и так всегда с Господом будут» (1 Фес. 4,17) только те, кто благодаря ведению предпочитают [дух букве]»[64].

Как считает С.Л. Епифанович, в подобного рода «своих утверждениях прп. Максим несомненно прав. Буквально история действительно не питает и не назидает духовно ума; сухим мерт­вым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого духовной пользы. <…> Напротив, при духовном понимании (созерцании) все это, открывая та­инственное намерение Духа, духовно питает, радует и услаждает ум. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пере­жить и осознать внутренно, как мысль Слова, как божественное нам внушение. <…> Отсюда легко понять, почему прп. Максим грубо-внешнее понимание Писания и природы считает призна­ком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, за­тмения его созерцательной силы, почему видит в нем признак на­клонения к чувственным страстям, отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания»65. Не­льзя сказать, что прп. Максим полностью пренебрегает буквой Пи­сания, но несомненно, что эта буква обретает свой подлинное содер­жание только тогда, когда она «разрешается» в духовной силе Бо­жиих глаголов, или в «переходе» (διάβασις) к их духовному смыслу66.

Вместе с тем, Священное Писание немыслимо без своей телесности, т. е. буквы, ибо в ней и воплощается Бог Слово, как Он воплотился в человеческом естестве. Поэтому, чуждый экзегети­ческого докетизма и дуализма, прп. Максим говорит: «все Священ­ное Писание, словно некий духовный человек, разделяется на плоть и дух. И кто утверждает, что слова Писания есть плоть, а смысл его есть дух или душа, тот не погрешает против истины. Поэтому несомненно мудр тот, кто пренебрегает тленным и стано­вится целиком нетленным»67. Переход к такому нетлению прп. Максим обозначает (редко используя термин άλλεγορία) как «со­зерцание» (θεωρία) или «восхождение» (άναγωγη), а иногда и как «восходящее созерцание» (άναγωγική θεωρία)68. Это «нетление духа» Священного Писания во всей полноте обнажится в Царстве будущего века, ибо «подобно тому, как слова закона и пророков, будучи предвестниками Пришествия во плоти Слова, приводили душу ко Христу, так и Само славное Слово Божие, воплотившись, стало Предвестником Своего духовного Пришествия, ведя души по­средством Собственных речений к приятию Его очевидного и бого­лепного [будущего] Пришествия. Это Пришествие происходит все­гда, через добродетель преобразуя достойных из плоти в дух; Оно произойдет и при скончании века [сего], когда будут благосветло открыты всем [тайны], дотоле неизреченные».69 [65] [66] [67] [68] [69]

Таким образом, эсхатологическая перспектива, присущая христианской экзегезе с самого начала, играет существенную роль и в толкованиях прп. Максима. Причем, им подразумевается эсхато­логия, частично реализующаяся в подвигах и богомыслии святых мужей, которые своей жизнью являют связь настоящего и будущего. Эта же связь постоянно ощущается и в толкованиях прп. Максима, где плоть Писания непрестанно одухотворяется и как бы «обоживается», а буква Божиих глаголов «оразумливается» смыслом («логосом») их.

Близкий по времени к прп. Максиму св. Андрей Кесарий­ский (вторая половина VI в.) высказывает схожую мысль: «Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Словно некое тело его есть буквальное толкова­ние (τό γράμμα — «буква») или повествование, соответствующее чувству; как бы душой его является иносказание (η τροπολογία), ведущее читателя от чувственного к умопостигаемому; а словно духом его является духовное толкование (άναγωγη) и созерцание будущих и наиболее возвышенных [вещей]. Первое подобает тем, детоводителем которых есть закон (έκ του νόμου παίδαγωγουμένοίς); второе — живущим в благодати (τοις πολίτέυομένοίς έν χαριτι), а тре­тье — блаженному уделу, в котором царствует дух, у подчинивших ему все плотские помыслы и движения».[70]

Наконец, можно сказать, что великий систематизатор пред­шествующего святоотеческого наследия, прп. Иоанн Дамаскин, суммировал, подобно прп. Максиму, некоторые наиважнейшие моменты экзегетического опыта, накопленного многими поколе­ниями древнецерковных писателей. Хотя прп. Иоанн и не подви­зался особенно ревностно в жанре толкований Писания[71], но в своем основном труде «Точное изложение православной веры» он посвящает Писанию краткую, но весьма содержательную главу.

Исходя из постулата о богодухновенности Библии, он гово­рит: «Исследовать Божественные Писания — дело прекрасней­шее и душеполезнейшее. Ибо как древо, посаженное при пото­ках вод (Пс. 1,3), так и душа, орошаемая Божественным Писани­ем, утучняется и дает зрелый плод — православную веру и укра­шается вечноцветущими листьями, то есть богоугодными деяния­ми. Ибо и к добродетельному деянию, и к незамутненному созер­цанию нас направляют святые Писания. Ибо в них мы находим призыв ко всякой добродетели и отвращение всякого зла. Итак, если мы будем любознательны, то будем и много знающими; ибо все достигается усердием, и трудом, и благодатью Дающего. «Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стуча­щему отворят» (Лк. 11,10). Посему будем стучать в прекрасней­ший рай Писаний, благоуханный, сладчайший, прекраснейший, звучащий вокруг наших ушей всевозможными напевами умных богоносных птиц, касающийся нашего сердца и утешающий его в скорби, успокаивающий в гневе и преисполняющий вечною радо­стью; помещающий наш ум на сияющие золотом и пресветлые ра­мена божественного голубя (Пс. 67,14), и на блистательнейших его крыльях поднимающий вверх к единородному Сыну и наслед­нику Насадителя умопостигаемого виноградника (Мф. 21,38 и да­лее), и через Него приводящий к «Отцу светов» (Иак. 1,17)! Но будем стучать не нерадиво, а напротив того — ревностно и терпе­ливо; да не устанем стучать! Ибо тогда нам откроют. Если прочи­таем однажды и дважды и не распознаем того, что читаем, не бу­дем унывать, но проявим упорство, будем беседовать, будем во­прошать! Ибо, говорит Писание, «вопроси отца твоего, и возве­сти тебе; старцы твоя, и рекут тебе» (Втор. 32,7). Ибо «не у всех знание» (1 Кор. 8,7). Почерпнем из этого райского источни­ка неиссякаемые и чистейшие воды, «текущие в жизнь вечную» (Ин. 4,14). Да найдем в этом усладу, насладимся ненасытимо! Ибо благодать в Писаниях неисчерпаема»[72].

Вряд ли возможно лучше, яснее и чище выразить самую суть святоотеческого подхода к Священному Писанию, чем это сделал прп. Иоанн Дамаскин. Эту суть подытожить можно следующим об­разом: Писание есть основа всей духовно-нравственной жизни хри­стианина, оно должно пронизывать все поры существа его и опре­делять все аспекты бытия его. А поэтому понимание и изъяснение Писания совсем не есть «интеллектуальная гимнастика», а иссле­дование в духе и истине, т. е. непрестанное стяжание благодати разумения, неразрывно сопряженное с подвижническими трудами и скорбями духовной брани. Согласно святоотеческому воззрению, экзегеза не может не быть душеполезной, ибо если она не прино­сит пользу душе человека, духовно не назидает и не служит ему проводником в жизнь вечную, то она становится «медью звеня­щей» или «кимвалом звучащим» (1 Кор. 13,1).

Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и ранневизантийской экзегезы (II — начало VIII вв.) // Экзегетика и герменевтика Священного Писания (Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 27.10.2005 и 22-23.11.2006). Сергиев Посад, 2007. Сб. 1. С. 16-40.

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. «За мною грядущий»: к вопросу об экзегезе Евангелия от Иоанна 1:30 в контексте христологических споров

Примечания

[1]   См. определение догмата у митрополита Макария (Булгакова): догмат «есть истина откровенная, содержащаяся в Св. Писании или Св. Пре­дании, или в обоих вместе: потому что других источников для христи­анской религии нет, и учение, не заключающееся в этих источниках, никогда не может быть христианским догматом» (Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое бого­словие. Т. I. М., 1999, с. 7).

[2]  Пономарев П.П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Преда­нии // Викентий Леринский, прп. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000, с. 122.

[3]  Там же, с. 121.

[4]   См. на сей счет наблюдение: «Самое общее основоположение новоза­ветного толкования Ветхого Завета заключается в учении о втором Лице Святой Троицы Господе нашем Иисусе Христе, как Слове, быв­шем искони у Бога (Λόγος ασαρκος) и в последние дни соделавшемся плотию (Λόγος ενσαρκος), Ин.1,1-14. Из этого основоположения разви­ваются все частнейшие основоположения, на которых зиждется ново­заветное толкование» (Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Вет­хого Завета. М., 1885, с. 16).

[5]   См. о них в кн.: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церков­ной письменности. М., 1996, с. 53-180.

[6]   См. наш перевод: Учение двенадцати Апостолов // Символ, № 29, 1993, с. 275.

[7]   Писания мужей апостольских. М. 2003, с. 298.

[8]  Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности Священного Писания му­жей апостольских // Вера и разум, т. I, ч. 1, с. 302.

[9]   См.: Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности Священного Писания апологетов II века // Вера и разум, 1901, т. I, ч. 1, с. 561-562; ч. 2, с. 52-54.

[10] См.: Творения древних отцов-подвижников. Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. М., 1997, с. 23.

[11] По словам Л.И. Писарева, «важно отметить, что утверждение за ветхоза­ветным Откровением авторитета, поколебленного в полной степени гно­стиками и отчасти евионитами, проводится во всех творениях мужей апо­стольских с замечательным единодушием и решительностью. А это обсто­ятельство служит весьма характерным показателем того факта, что они в данном случае были выразителями общецерковного сознания, а не выска­зывали свои только личные взгляды» (Писарев Л.И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. I. Век мужей апо­стольских (I и начало II века). Казань, 1915, с. 307).

[12] См.: Сидоров А.И. Курс патрологии, с. 115-116, 255-259.

[13] Ср. толкование Евфимия Зигабена: закон «не был противоположен Евангелию, а скорее был путем к нему, провозвестником его, тенью и образом. С пришествием Евангелия, он исполнился и прекратился, как прекращается ночь при появлении дня, как тень, при набрасывании красок. Воспитатель должен был уступить место учителю. И еще ина­че: Христос исполнил закон, так как сохранил его предписания, и пре­кратил, так как покрыл несовершенное совершенным. Отсюда еван­гельские заповеди не противоречат предписаниям закона, но согласу­ются с ними. Закон есть начало, а Евангелие — исполнение» (Евфимий Зигабен. Толкование Евангелия от Матфея и Евангелия от Иоанна. СПб., 2000, с. 54-55).

[14] Корсунский И.Н. Указ. соч., с.21-22.

[15] Св. Иоанн изъясняет данную фразу в таком смысле: «Упразднится не знание, а неполнота знания, потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее» (Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творе­ний. Т. X, кн.1. М., 2004, с. 342).

[16] См.: Torrance Th.F. Divine Meaning. Studies in Patristic Hermeneutics. Ed­inburgh, 1995, p. 96.

[17] Иустин, Философ и Мученик, св. Творения. М., 1995, с. 284. См. также: Там же, с. 322.

[18] Ириней Лионский, свт. Творения. М., 1996, с. 188.

[19] Там же, с. 190-191.

[20] Иларион (Троицкий), свщмч. Гностицизм и Церковь в отношении к Но­вому Завету. Сергиев Посад, 1911, с. 20.

[21] Там же, с. 25-26.

[22] Ириней Лионский, свт. Творения, с. 409.

[23] Иларион (Троицкий), свщмч. Священное Писание и Церковь. М., 1914, с. 9.

[24] См. наблюдение Е.Д. Матусовой относительно данного метода у Филона: «Его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской тради­ции; принцип применяемой им аллегории на техническом уровне вос­производит — по собственному его указанию в трактате «О том, что вся­кий добродетельный свободен» — практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических ин­терпретаций; в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, ноуменальный пласт Завета. Это проникнове­ние возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека». См. вступительную статью Е.Д. Матусовой к кн.: Филон Алек­сандрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000, с. 36.

[25] Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 519-520.

[26] Там же, с. 535.

[27] Об их аллегоризме см.: Foerster W. Das Wesen der Gnosis // Gnosis und Gnostizismus. Hrsg. Von K.Rudolph. Darmstadt, 1975, S. 453-456.

28 Ср. на сей счет замечание Л.И. Писарева: «По отношению к мужам апостольским едва ли есть основание говорить об отсутствии у них строго сознательных принципов экзегетики. Они у них несомненно были и имели тесную связь с общим уклоном их мировоззрения вообще и христологического учения в частности. Мы положительно утвержда­ем, что эти принципы собственно и легли в основу дальнейшей экзеге­тической практики ортодоксальной Церкви, и, в конце концов, у Кли­мента Александрийского и особенно у Оригена получили свое научное развитие и обоснование. Из той постановки, какая дается аллегоризму у Варнавы и Игнатия, само собою вытекает вывод о полной независи­мости их аллегорического метода от Филона. Формальный принцип ал­легоризма, как метода, во всяком случае лежит в исторических услови­ях его сформирования еще раньше христианства (у Филона и вообще александрийских аллегористов), но идейный принцип аллегоризма у них совершенно иной, — специфически христианский, впитавший в себя идеологию христианства» (Писарев Л.И. Указ. соч., с. 312).

[29] См.: Сидоров А.И. Начало александрийской школы. Пантен. Климент Александрийский // Ученые Записки Российского православного уни­верситета св. ап. Иоанна Богослова. Выпуск 3. М., 1998, с. 88-94.

[30] Относительно оживленной дискуссии, вызванной среди исследова­телей этим учением см. ниже статью О. Нестеровой.

[31] Подробно см.: Сидоров А.И. Библейско-критический труд Оригена «Г екзаплы» // Патристика. Новые переводы. Статьи. Нижний Новгород, 2001, с. 333-341.

[32] Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989, p. 61.

[33] Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской ду­ховной академии, 1870, т. I, с. 96.

[34] См.: Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: толкования на Вет­хий Завет // Альфа и Омега, № 1 (42), 2005, с. 90.

[35] См.: Bienert W.A. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymus dem Blinden von Alexandrien. Berlin- N.Y., 1972, S. 154-166.

[36] См.: De Margerie B. Introduction a l’histoire de l’exegese. T. I. Paris, 1980, p. 137-164.

[37] Подробно см.: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь и творения // Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 1. М., 2000, с. 47-72.

[38] См. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. Ed. par P.Gehin // Sources chretiennes. N 340. Paris, 1987, p. 26-32.

[39] См.: Bartelink G. Die Rolle der Bibel in den asketischen Kreisen des vierten und fünften Jahrhunderts // The Impact of Scripture in Early Christianity. Leiden, 1999. p. 27-36.

[40] См.: Сидоров А.И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы меж­дународной конференции. М., 1996, с. 343-358.

[41] См.: Сагарда А.И., Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки Российского православного уни­верситета св. ап. Иоанна Богослова. Вып.3, с. 155-157.

[42] См.: Фетисов Н. Диодор Тарский. Опыт церковно-исторического иссле­дования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 310-320.

[43] См. ниже статью А. Балаховской.

[44] Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. II. М., 1890, с. 67.

[45] См.: Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский — архипастырь, мо­нах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия / Феодорит Кирский, блаж. История боголюбцев. Вступительная статья и пер. А.И.Сидорова. М., 1996, с. 71-80.

[46] См.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М.,1890, с. 216-241.

[47] Иероним Стридонский, блаж. Творения. Ч. 5. Киев, 1910, с. 302.

[48] См.: Wallace-Hadrill D.S. Eusebius of Caesarea. London, 1960, p. 96; Des Places E. Eusebe de Cesaree, commentateur. Platonisme et Ecriture sainte. Paris, 1982, p. 194.

[49] Барсов Н. Очерки из истории христианской проповеди. Выпуск 3. Представители ораторски-практического типа проповеди в IV в. на Востоке. Харьков, 1895, с. 65.

[50] См., в частности слова Астерия: «Слово Божие излагает нам вразумле­ние, дабы мы, живо и наглядно наученные закону благоустроенной жизни, никогда не пренебрегали заповедями Писания». Цит. по кн.: Модест, архим. Св. Астерий Амасийский. Его жизнь и проповедниче­ская деятельность. М., 1911, с .91.

[51] Там же, с. 99.

52 См.: Evieux P. Isidore de Pelusie. Paris, 1995, p. 337-345. Вряд ли можно согласиться с подобным взглядом и, в частности, с суждением, что для Исидора «Бог не есть объект рассуждения, но объект созерца­ния» («Dieu n’est pas objet de discourse, mais de contemplation»). «Рассу­ждение» и «созерцание» у отцов Церкви всегда были неотделимы друг от друга, также как богословие и экзегеза. Высказывается мнение, что прп. Исидор был, несомненно, экзегетом, но его вряд ли следует считать богословом в строгом смысле этого сло­ва.

[53] Ср. суждение: «Александрия и Антиохия дружески примирились меж­ду собою в экзегетике св. Исидора; он сохранил энергию двух противо­положных школ, но только с той особенностью, что Александрия и Ан­тиохия освобождаются у него от своих резких крайностей. К этой об­щей характеристике прп. Исидора Пелусиота, как экзегета, нужно еще прибавить одну черту, — как толкователя-аскета… Исидор является толкователем-аскетом по преимуществу. Этим отчасти объясняется то, что он нередко пользуется созерцательным методом при толковании Священного Писания и впадает в аллегории, которыми, впрочем, поль­зуется весьма умеренно и, нужно сказать, умело. С этой стороны, в эк­зегезе св. Исидора заметно то спекулятивно-мистическое направле­ние, которое было в ходу в толкованиях египетских монахов. Все ска­занное об экзегетике прп. Исидора Пелусиота в связи с тем фактом, что он прекрасно знал Священное Писание, характеризует его, как од­ного из лучших экзегетов V-го века» (Иоасаф, иером. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев По­сад, 1915, с. 66).

[54] См. на сей счет наблюдение во вступительной статье к критическому изданию посланий прп. Исидора: Isidore de Pelusie. Lettres, t.I. Ed. Par P.Evieux II Sources chretiennes. N 422. Paris, 1997, p. 78.

55 Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. III. М., 1860, с. 49. Указанная со­териологическая суть мыслится в сопряжении с простотой формы вы­ражения: «Писание изложило истину слогом простым, чтобы научи­лись и невежды, и мудрые, и дети, и жены; потому что от простой речи никакого вреда не терпят и мудрые, а от речи украшенной потерпит вред большая часть вселенной. Посему, если надлежало о ком позабо­титься, то наипаче о большинстве. И как Писание позаботилось о всех.

56] Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 181.

[57] См. ниже статью О. Нестеровой о типологии у Илария.

[58] См.: Адамов И.И. Указ. соч., с. 184-225.

[59] См. характеристику его толкований: «Как и для св. Амвросия, мысль об идейном единстве всего Откровения служит для Августина основанием для применения пневматического экзегесиса в довольно обширных размерах. Он обозначает его терминами отчасти амвросианскими, от­части своими собственными: он говорит о зерцале в гадании (speculum in aenigmate) в Писании, о фигуральном способе выражения (figuram dictum) Писания, об аллегории и загадке (allegoria et aenigma), о букве и духе Писания, чему он посвятил даже особое творение под названи­ем De spiritu et littera. Но на практике экзегесис Августина оказывает­ся гораздо менее произвольным и более умеренным, чем экзегесис Амвросия. Специальные исследователи его творений открывают в них особые экзегетические правила или каноны формального и материаль­ного характера. Первый формальный канон гласит: при объяснении Свящ. Писания не допускай «ничего против Писания», или же: объясняй «Писание из Писания», т. е. объясняй одно место другим, темное ясным. По смыслу второго материального канона «Писание должно быть объяс­няемо по сознанию и жизни Церкви», т. е. при этом не должно допус­кать «ничего противного церковному учению и церковной жизни». Там же, с. 659-660. Оба этих «канона» блаж. Августина, как указывалось, уже встречаются в предшествующей церковной письменности.

[60] См.: Kamesar A. Jerome, Greek Scholarschip, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 174-175.

[61] Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002, с. 80.

[62] Полянский Е.Я. Творения блаженнаго Иеронима, как источник для библейской археологии. Казань,1908, с. LXIX.

[63] Полянский Е.Я. Библиологические занятия блаженнаго Иеронима. Ка­зань, 1908, с. 19. Впрочем, подобная ориентация блаж. Иеронима встретила сильную оппозицию не только на греческом Востоке, но и на латинском Западе (блаж. Августин). Там же, с. 20.

[64] См. наш перевод: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. II. М., 1994, с.182. Ср. замечание, что понятия «буква» и «дух» есть «пожалуй, главная пара категорий, отражающая, согласно Максиму, христи­анское понимание Писания» (Доброцветов П.К. Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника // Аль­фа и Омега, № 2 (46), 2006, с. 43).

[65] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское бо­гословие. М., 2003, с. 136-137.

[66] См.: Blowers PM. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Con­fessor. An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium. Notre Dame, 1991, p. 112-114.

[67] См. наш перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Кни­га I. М., 1993, с. 231.

[68] Kattan A.E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden-Boston, 2003, S. 225-235.

[69] Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I, с. 239-240.

[70] См. русский перевод: Андрей, архиеп. Кесарийский, св. Толкование на Апокалипсис. М., 1901, с.Ш-IV Он исправлен по изданию: PG 106, 217.

[71] К собственно экзегетическим (подлинным) сочинениям его можно от­нести, помимо гомилий, разве что произведение, известное под ла­тинским названием «Sacra Parallela». См.: Louth A. St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford. 2002, p. 285.

[72] Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Источник знания. М., 2002, с. 314.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий