Парпара А.А.Философия

ПАРПАРА А.А. Общий анализ причинности в христианской философии протоиерея Василия Зеньковского

УДК 122

Аннотация

В статье исследуется концепция причинности прот. Василия Зеньковского, изложенная в первой части его ранней работы «Проблема психической причинности», которая в 1914 году была защищена им в качестве магистерской диссертации. Это сочинение призвано ответить на вопрос о том, как возможно применять категорию причинности в психологии. Автор публикации показывает, что представление о причинности как о творческом созидании тесно связано с основными метафизическими и богословскими построениями мыслителя и в действительности является сердцевиной метафизики прот. Василия Зеньковского, определяя важнейшие направления его богословия. Анализируется связь между причиной и временем, а также причиной и идеальным, согласно прот. Василию. По результатам собственного анализа и указаниям самого отца Василия автор восстанавливает научный замысел Зеньковского, выделяющего логический, гносеологический и онтологический аспекты своего исследования, а в каждом из трех аспектов рассматривает три объекта: понятие, закон и принцип причинности. Несмотря на стройность первоначального плана, который предполагал строгую девятичленную структуру первой части, где каждый из трех объектов должен быть рассмотрен в каждом из трех аспектов, автор публикации тем не менее указывает на очевидную его искусственность и несоответствие содержанию, а также на противоречие между содержанием и формой. По этой причине мысли отца Василия излагаются в соответствии с собственным планом автора статьи, поскольку такой представляется ему более естественным.

Ключевые слова: русская религиозная философия, онтология, метафизика, причинность, время, идеальное, творчество, космология, софиология, душа и тело, психофизическая проблема, личность.

 Введение

Отец Василий Зеньковский (1881–1962) – представитель русской эмиграции, наиболее известный фундаментальным трудом «История русской философии». Однако прот. Василий был не только историком философии, но и самостоятельным мыслителем, стремившимся к построению системы христианской философии. В последние годы наследие Зеньковского достаточно активно изучается[1], но при этом основное внимание уделяется его концепции личности и лишь одна работа из известных нам касается общих вопросов онтологии мыслителя[2]. Между тем внимательное ознакомление с текстами Зеньковского показывает, что правильное понимание его персонологии возможно только в контексте его онтологии. Также можно показать, что метафизика отца Василия существенно отражается на его богословских построениях.

Это относится прежде всего к учению отца Василия о причинности, которое он сам называл «сердцевиной метафизики»[3]. Действительно, наше понимание вещей в существенной степени определяется пониманием причинных связей между ними. В частности, в области антропологии важнейшее место до сих пор занимает вопрос о причинном взаимодействии души и тела, и ответ на этот вопрос имеет большое мировоззренческое значение. Если душа и тело не могут причинно взаимодействовать, то как можно говорить о личности как о психосоматическом единстве? И, вообще, существует ли тогда душа? Если же душа и тело взаимодействуют причинно, то в чем состоит принципиальная разница между ними? Не оказывается ли душа обычным физическим объектом, хотя и с особыми свойствами?[4]

Разработке учения о причинности полностью посвящена крупная ранняя работа Зеньковского «Проблема психической причинности», защищенная в качестве магистерской диссертации в 1914 г. В первую очередь, она должна была дать ответ на вопрос, каким образом возможно применять категорию причинности в психологии. Однако Зеньковский не ограничился собственно психологической стороной проблемы и рассмотрел в своей работе целый ряд философских вопросов и прежде всего общий анализ причинности, которому полностью посвящена первая часть книги. Далее автор анализирует понятие причины в естественных науках (глава 1 второй части), выделяя понятия механической и органической причинности, затем рассматривает собственно психическую причинность (главы 2 и 3 второй части, составляющие почти половину работы) и, наконец, психофизическую проблему (глава 4). В заключительной третьей части Зеньковский изучает проблему свободы воли и творческий характер психической причинности (соотношение свободы и необходимости в душевной жизни).

В данной статье мы постараемся проанализировать первую часть труда Зеньковского, принимая во внимание и его позднейшие работы.

  1. Особенности общего анализа причинности в «Проблемах психической причинности»

Отец Василий всегда очень высоко ценил осуществленный им общий анализ причинности и в своей последней работе «Основы христианской философии» отсылал читателя за подробностями как раз к рассматриваемой нами первой части «Проблем психической причинности». Однако именно она оказалась полностью вне сферы внимания современных исследователей. И у такого положения дел есть вполне объективная причина: первая часть диссертации Зеньковского чрезвычайно трудна для восприятия, при ее прочтении совершенно не чувствуется логика изложения. Это обстоятельство побудило Шпета дать довольно резкую характеристику: «У автора был прекрасный план, но в осуществлении этого плана у него нет логики, нет метода»[5]. Позже отец Василий обвинит своего рецензента в предвзятости, однако приходится признать, что у Шпета были вполне объективные основания для такой оценки. Дело в том, что почувствовать логику автора можно лишь буквально проштудировав первую часть «Проблемы психической причинности»[6].

Исходя из замечаний самого Зеньковского во введении к данной части[7], а также из результатов нашего анализа можно восстановить следующий замысел. Опираясь на схему, предложенную польским философом М. Вартенбергом, Зеньковский выделяет следующие аспекты исследования: логический, гносеологический (фактически, два различных аспекта: происхождение понятия причинности и его гносеологическая ценность) и онтологический. Говоря о логическом анализе причинности, автор имеет в виду ее феноменологию по Гуссерлю: как причинность дана сама по себе, вне связи с опытом. Этому посвящена первая глава. Гносеологический анализ, как видно из его содержания, явился необходимой данью влиятельному в то время неокантианству. Два его аспекта занимают примерно равные части второй главы.

В каждом из трех аспектов (логическом и двух гносеологических) рассматриваются три объекта: понятие, закон и принцип причинности. Под понятием причинности Зеньковский подразумевает существенные моменты причинного соотношения, которые отличают его от других отношений. Закон причинности есть суждение о том, что «всякое явление имеет свою причину», а принцип утверждает, что «причинные соотношения носят характер правильности или закономерности»[8]. Такая терминология заимствована у малоизвестного автора Альберта Ланга[9] и вряд ли удачна, поскольку предлагает называть принцип причинного объяснения законом, а утверждение о закономерности – принципом. Гораздо естественнее выглядят определения Г. Риккерта, который также проводит это различение, но называет принцип принципом, а закон – законом[10]. Однако Зеньковский последовательно пользуется терминологией Ланга, в том числе в поздних работах.

Таким образом, введение предполагает строгую девятичленную структуру первой части: каждый из трех объектов должен быть рассмотрен в каждом из трех аспектов, и скорее всего, таков и был первоначальный замысел, поскольку попытка придать тексту именно такую структуру явственно прослеживается в работе. Однако правильная реализация этого плана возможна лишь при взаимной независимости оснований деления. В действительности же они существенно перекрывают друг друга.

Неудивительно, что Зеньковскому не удалось воспользоваться тем разделением объекта исследования, которому он придает столь большое значение во введении. По существу, в каждом из трех аспектов проблема причинности рассматривается совершенно монолитно, а следы первоначального замысла проявляются в виде рудиментарного пункта в конце каждой из трех частей, посвященного закону и принципу причинности одновременно. В первой главе (п. 17) Зеньковский просто обозначает некоторые проблемы, связанные с законом и принципом (causa sui, свобода, отличие причины от условий, индивидуальная причинность, связь закона и принципа), и констатирует, что их решение «зависит прежде всего от гносеологического исследования»[11]. Но и в обоих разделах второй главы (пп. 6 и 15) мы не находим решения поставленных проблем, но лишь очередную констатацию их наличия и ряд неопределенных намеков.

Отсутствие в данной работе Зеньковского развернутого анализа закона и принципа причинности достойно сожаления особенно потому, что, по его мнению, «постулат всеобщей причинности имеет… чисто религиозный смысл»[12], и именно здесь религиозно-философская проблематика затрагивается в наибольшей степени. По всей видимости, сам отец Василий осознавал этот недостаток своей ранней работы, поскольку постарался восполнить его в «Основах христианской философии».

Противоречие между формой и содержанием способно объяснить неоднократное возвращение к уже затронутым темам. Например, соотношение причины и времени рассматривается два раза, а момент необходимости в причинности – более четырех раз.

Таким образом, хотя первоначальный план первой части «Проблемы психической причинности» производит впечатление стройности и продуманности, внимательное рассмотрение выявляет его искусственность и несоответствие содержанию. Неудивительно, что изложение Зеньковского строится не столько в соответствии с этим планом, сколько вопреки ему, а попытки загнать ход мысли в эти искусственные рамки сильно затрудняют восприятие текста. Поскольку излагать мысли отца Василия в соответствии с его собственным планом было бы чрезвычайно сложно, мы будем следовать порядку, который кажется нам более естественным.

  1. Ядро понятия причинности

Зеньковский начинает с рассмотрения четырех основных моментов в понятии причинности в следующем порядке: постоянство связи, последовательность явлений, необходимость следования и реальное созидание. Однако очевидно, что первое и совершенно особенное место он отводит моменту реального, или творческого, созидания: «В этом моменте смысл причинности выступает как „переход силы“ от причины к действию, благодаря которому возникает, или лучше, производится следствие. Причинность и есть, с этой точки зрения, созидание, творчество, выражение основного факта действительности – изменчивости… Причинность ничего другого в себе не содержит, кроме имманентного фактора изменчивости; ее смысл заключается в том, что все, что бывает, „порождает“ нечто новое из себя»[13]. Другие три момента рассматриваются лишь с целью продемонстрировать их недостаточность и второстепенность.

В первую очередь следует выяснить, что именно выступает в качестве субъекта и объекта этого созидания. Первоначально Зеньковский говорит о созидании «явлением A явления B»[14]. Однако в каком смысле здесь употреблено слово «явление»? Определенно, не в кантовском, поскольку противопоставление явлений вещам в себе глубоко чуждо философии отца Василия. В п. 13 гл. I, где мыслитель рассматривает спор Вундта с Зигвартом, этот вопрос несколько проясняется. Формально Зеньковский встает на сторону Вундта: в прямом смысле слова причина и следствие связывают не вещи, как полагал Зигварт, а процессы, и именно они, по всей видимости, подразумеваются под явлениями. Однако в отличие от Вундта Зеньковский не считает возможным отказываться от понятия субстанции, напротив: «Понятие причины, по своему основному содержанию относящееся к процессам, завершает понятие вещи как связного единства процессов – другими словами, понятие причинности логически предваряет понятие вещи»[15]. То есть понятие вещи возникает тогда, когда причинное отношение связывает процессы в единый «сгусток», и таким образом является логически вторичным по отношению к понятиям причины и процесса.

К сожалению, Зеньковский не выполнил в явном виде анализ онтологического аспекта причинности, поэтому мы не можем точно сказать, как он видел онтологическое соотношение вещи и процесса. Определенно можно сказать, что, по мнению отца Василия, субстанция психических процессов безусловно первична по отношению к ним и порождает их, но не наоборот. В отношении материальных вещей вопрос сложнее. С одной стороны, Зеньковский постоянно говорит о том, что процессы происходят в вещах, и нет оснований полагать, что он мыслил эти вещи исключительно как идеальные конструкты. Но, с другой стороны, хотя явления материального мира множественны и обособлены друг от друга, это всего лишь эмпирический, относительный плюрализм. В абсолютном смысле все материальные процессы сущностно объединены причинными взаимосвязями.

Таким образом, интуиция причинности как реально-созидательной связи явлений приводит отца Василия к софийному пониманию тварного мира, которое раскрылось в его последующем творчестве: «…в основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение основных его будущих форм»[16]. Значит ли это, что все материальные вещи являются модусами единой «субстанции мира»? Можно сказать, что такое утверждение чуждо космологии мыслителя. Однако развернутый ответ на вопрос, каким именно образом «эмпирический плюрализм» Зеньковского соотносится с его «метафизическим монизмом», то есть в каком отношении отдельные вещи стоят к «энтелехийной субстанции мира», требует особого исследования.

Отсюда также ближайшим образом следует та гносеологическая функция, которую отец Василий приписывает понятию причинности, а именно реализирование. Представление о реализировании Зеньковский берет у известного немецкого психолога Освальда Кюльпе. Оно составляет основную задачу познания, а именно: «мыслить предмет познания „объективно“ независимо от познающего субъекта»[17]. «Реализирование остается неискоренимой функцией познающего духа»[18] даже для представителей марбургской школы неокантианства. Но в системе Зеньковского объективная вещь логически конструируется именно как точка пересечения своих причинных отношений, как источник своей творческой причинной деятельности, и поэтому причинность играет ключевую роль в процессе реализирования.

С понятием причины у Зеньковского тесно связано понятие силы. Сила есть способность явления к творческому созиданию иного или даже само явление в аспекте этого творческого созидания. В «переходе силы»[19] от одной вещи к другой, собственно, и состоит реальное созидание, но этот «переход силы» не следует понимать вещественно, как переливание некоторой субстанции. Речь идет исключительно о том, что процесс, происходящий в одной вещи, непрерывно продолжается в другой вещи. И это непрерывное продолжение составляет сущность момента необходимости, который присутствует в понятии причинности. При этом Зеньковский строго отличает необходимость реальную или фактическую, которая связана с положением явления в потоке времени, от необходимости логической. Если реальная необходимость неразрывно связана с понятием силы и представлением о реальном созидании, то ее подмена логической необходимостью приводит к отказу от понятия силы[20].

Но пока что это «чистая феноменология», как выражается Зеньковский, или раскрытие философской интуиции, как стоило бы выразиться с учетом методологической критики Г.  Г. Шпета, который в своей рецензии указал на существенное различие метода Зеньковского и феноменологии Гуссерля. После того как концепция реального созидания определена, следует дать ее гносеологическое обоснование, ответив на вопрос, каким образом возможно получить знание о явлениях как реально созидающих, то есть о действующих силах. Этому практически полностью посвящена первая часть гносеологического анализа, данного в главе II (п. 1–5). Здесь Зеньковскому приходится в первую очередь полемизировать с Юмом и Кантом, которые утверждали, что реальная необходимость связи явлений не может быть дана в опыте. В сущности, перед ним стоит задача показать, каким образом в опыте могут быть даны созидание и сила.

Зеньковский принимает традиционное разделение опыта на внешний и внутренний и прежде всего обращается к первому из двух видов. Как свидетельствует наука, восприятие изменчивости и движения психологически непроизводно, то есть не может быть полностью сведено к другим видам восприятия[21]. Автор ссылается при этом на Г. Эббингауза, но можно сказать, что и с точки зрения современной психологии данный тезис вполне уместен. Из этого следует, что движение воспринимается как неделимое. Но неделимость движения, по мнению Зеньковского, будучи осмыслена, как раз и дает понятие реального созидания, следовательно, это понятие можно считать данным во внешнем опыте. В этом рассуждении, безусловно, есть логика: если созидание состоит в непрерывности «перехода силы» от одной вещи к другой, то интуиция неделимости движения действительно может быть источником представления о таком созидании.

В свою очередь, источник понятия силы мыслитель видит во внутреннем опыте, а именно в переживании усилия и сопротивления, ссылаясь здесь на Мен де Бирана[22]. Этот опыт, безусловно, тесно связан с волевыми переживаниями, которые мыслимы только у существа одушевленного, однако Зеньковский считает, что наличие такой связи не дает оснований для обвинения в «анимизме», хотя и не аргументирует свое утверждение.

Таким образом, выведение понятия созидания из внешнего, а понятия силы – из внутреннего опыта дает возможность утверждать, что «основное содержание понятия причинности имеет эмпирическую основу»[23]. Но это значит, что его нельзя считать априорным в кантовском смысле. И действительно, Зеньковский показывает, что сомнения в чистой априорности и регулятивности категории причины были уже у самого Канта[24].

Если сила и созидание могут быть даны в опыте, то подобного рода опыт можно использовать для установления эмпирического критерия причинности. В качестве такого критерия Зеньковский предлагает «возможность мыслить единство связываемых процессов, возможность видеть в них члены реального потока»[25]. И тот же самый опыт можно использовать, чтобы отличить причину от условий: причина данного процесса есть такой процесс, который «созидает» его, а все прочие обстоятельства играют роль условий, хотя Зеньковский и признает, что выделить одну такую причину может быть весьма проблематично[26].

К сожалению, мы не имеем возможности подробно остановиться на источниках концепции творческой причинности у Зеньковского[27]. Однако нельзя не отметить, что многие из рассмотренных нами рассуждений имеют прямые параллели в «Положительных задачах философии» Л. М. Лопатина. Собственно, и сам отец Василий не скрывает своей глубокой зависимости от этого автора: в «Основах христианской философии» он признает, что в русской литературе именно Лопатин с наибольшей силой развил понятие творческой причинности[28].

  1. Причинность и время

Мы рассмотрели то, чтό отец Василий выделял как основное ядро понятия причинности. Однако из четырех моментов этого понятия сюда входят лишь момент реального созидания и отчасти момент необходимости. Для того чтобы объяснить наличие моментов постоянства связи и последовательности явлений, а также идеального аспекта момента необходимости, Зеньковскому приходится видеть в понятии причинности определенного рода двойственность.

Причинность оказывается точкой соединения реального и идеального, иррационального и рационального. Первая часть этой антитезы выступает у Зеньковского под именем времени, а вторая – под именем математической однозначности. Но ядро понятия причинности есть именно «реальное» созидание, поэтому не удивительно, что для Зеньковского время оказывается не просто фундаментальным и теснейшим образом связано с причинностью, но практически неотделимо от нее, тогда как математическая однозначность воспринимается как нечто вспомогательное и едва ли не искусственным образом привносимое. В этом резком противопоставлении ясно чувствуется сильное влияние философии А. Бергсона.

Основная идея Зеньковского заключается здесь в том, что математические отношения всегда однозначны и обратимы, тогда как в реальности нам всегда приходится иметь дело с необратимостью времени: «Необходимость связи, по справедливому замечанию Петцольда, означает прежде всего ее однозначность, смысл чего яснее выражает математика… Но такая зависимость не имеет никакого отношения ко времени… она обратима, тогда как время необратимо. Развитое здесь понятие математической необходимости или однозначности… есть лишь приложение к величинам общего понятия логической необходимости»[29].

Действительно, если замечание Петцольда, на которое ссылается Зеньковский, справедливо, то математическая или логическая необходимость является синонимом однозначности и обратимости. Но в таком случае мы теряем всякую возможность адекватно описывать при помощи средств логики и математики действительные события, происходящие в необратимом потоке времени. На подобных соображениях основывался Бергсон, когда утверждал, что время не может быть рационально понято как таковое, но лишь путем символического представления в пространстве[30].

Неудивительно, что попытка осмыслить время в его специфике и в его наиболее тесных взаимоотношениях с причинностью приводит к антиномиям. Зеньковский выделяет две из них. Во-первых, чтобы причина могла производить следствие, она должна существовать одновременно со своим следствием (тезис), потому что если между ними будет существовать разрыв, то невозможно говорить о причинности в смысле реального созидания. Но, с другой стороны, если все следствия одновременны причинам, то поток времени «схлопывается» в одну неразличимую точку, поэтому причина должна предшествовать следствию (антитезис). Во-вторых, либо следствие должно постоянно «поддерживаться» своей причиной и исчезать при ее устранении (cessante causa, cessat effectus), либо оно может продолжать существовать само по себе (принцип инерции)[31].

Очевидно, что мыслителя, который видит существо причинности в непрерывном «переходе силы» от причины к следствию, может устраивать лишь тезис в первой антиномии. Но чтобы при этом время не «схлопывалось» в один момент, во второй антиномии следует, наоборот, выбрать антитезис[32]. Таким образом, отец Василий принимает принцип инерции как необходимый для «спасения» времени.

Но если инерция есть движение в отсутствие сил (то есть причин, по Зеньковскому), то получится парадоксальный вывод: время, а значит и причинность, возможны только благодаря беспричинности. Стремление избежать этого парадокса вынуждает Зеньковского рассматривать силы инерции как реально действующие и представляющие особый род причинности[33].

Явления реальности движутся в поступательном и необратимом потоке времени, и в этом отец Василий видит истинное содержание момента последовательности явлений, который, таким образом, занимает вторичное и подчиненное положение по отношению к моменту созидания, выражающему саму суть этого потока. Время есть «истинная жизнь вещей», «основная реальность», «некоторая сила», «творчество», как пишет Зеньковский, цитируя Бергсона[34]. Естественно, при таком понимании совершенно неприемлем взгляд на время как на априорную форму (Кант) или категорию (Коген). Оно должно быть дано в вещах, и доказательству этого положения Зеньковский отводит довольно много места (гл. II, пп. 11–13), опираясь при этом в основном на гипотезу Бергсона о смешении пространства и времени в дискурсивном мышлении. Но время не может быть ни субстанцией в силу своей бессодержательности, ни свойством вещей, поскольку оно едино. Таким образом, «время есть именно форма бытия, и выражает его „подвижность“ и „изменчивость“»[35].

Итак, Зеньковский мыслит время как чистую иррациональность и в этом смысле идет даже дальше Бергсона, который все-таки не исключает во времени количественный момент. Неудивительно, что ему оказываются чуждыми античные представления о времени. «Формула Платона, что „время есть подвижный образ вечности“ мало освещает соотношение времени и вечности»[36]. Надо полагать, что аристотелевская формула «время есть число движения» еще менее соответствует духу рассуждений отца Василия. Впрочем, в «Основах христианской философии» отношение времени и числа уже не столь однозначно.

Не может не бросаться в глаза сугубо положительный характер оценки времени у отца Василия: оно – основа реальности, необходимое условие подлинной жизни, источник всякого творческого развития. Здесь мы наблюдаем яркий контраст с оценкой времени у такого выдающегося русского мыслителя, как Владимир Соловьев, наиболее ярко выраженной в знаменитых строках: «Смерть и Время царят на земле, – ты владыками их не зови…» Для Соловьева время – враг. Мышление и память действуют против времени, «отнимая» у него его «жертвы»: «логическое мышление прежде всего обусловлено реакцией против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании»[37]. У Соловьева необратимость времени есть также основа реальности, но в отличие от Зеньковского это реальность падшего, вещественного мира, которая противостоит истинному, идеальному бытию и должна быть преодолена[38].

Для Н. Бердяева время двойственно, в нем – как источник творчества, так и источник разрушения, но в главном он следует за Соловьевым: время нашего мира «падшее», оно должно быть преодолено. При этом философ противополагает понимание времени у Бергсона и Хайдеггера. «Время есть потому, что есть активность, творчество, переход от небытия к бытию, но эта активность и творчество разорванные, не целостные, не в вечности… Бергсон раскрывает по преимуществу положительный смысл времени как duree, Гейдеггер же – по преимуществу отрицательный смысл его как заботы»[39].

Зеньковский открыто полемизирует с такой оценкой времени: «Сейчас… время подчинено закону необратимости, но ничто не дает основания связывать это с той космической катастрофой, которую мы называем „грехопадением“. Совершенно неверно считать „нынешний“ строй бытия „падшим временем“, как это особенно подчеркивал Бердяев»[40]. Время не есть «разорванная» вечность, и потому, надо думать, отец Василий отвергает платоновскую формулу. Время и вечность иноприродны, хотя «вечность входит в наше время, как бы по-особому освещая время»[41]. И в конце времен оно будет не «побеждено», но преображено: «… бытие станет иным, преображенным – и, конечно, не застывшим, но сохранит динамичность, будет иметь “события”, но не будет необратимости потока бытия. Именно в этом смысле тогда „времени больше не будет“, хотя будет жизнь, движение»[42]. Таким образом, Зеньковский полностью встает на сторону Бергсона в вопросе об оценке времени, сохраняя экзистенциальный оптимизм даже в своих поздних работах.

Однако определенные элементы трагического восприятия времени, хотя и косвенно выраженные, у отца Василия присутствуют. Так, по его мнению, современное естествознание, математизируя действительность, «закрывает от нас истинную жизнь природы». А жизнь эта глубоко трагична: природа находится в глубоко болезненном, поврежденном состоянии, «стенает и мучится». «Признание скрытой в природе тоски и страдания, понимание того, что многое в природе является выражением и следствием болезненного состояния, извращения и затвердения случайных аномалий, помогает нам приблизиться к тайной жизни природы»[43]. Но если рационализация действительности «закрывает» для нас стенание про́клятого творения, то это означает, что трагедия грехопадения выражается как раз в иррациональной стороне бытия – во времени.

  1. Причинность и идеальное

В понятии причинности у Зеньковского проходит граница между иррациональным и рациональным, которая одновременно разделяет и соединяет эти два аспекта действительности. Какова же природа второй, рациональной или идеальной, стороны понятия причинности?

Поскольку мы сознаем наличие в причинно-следственных связях элемента случайности, который соединен с иррациональностью «истинной жизни вещей», логическую необходимость нельзя считать априорной, по Канту, то есть необходимо входящей в состав любого опыта. Поэтому «нам остается вернуться к тому учению, согласно которому основы нашего знания не взяты ни из опыта, ни из разума, а суть постулаты»[44]. Но тогда всякие попытки логически осмыслить иррациональную ткань опыта оказываются полностью произвольными: для них нет достаточного основания не только в самих вещах, но даже в познающем разуме! Чтобы избежать столь разрушительного вывода, Зеньковскому приходится допустить, что реальный опыт имеет некоторое своего рода сродство с логическими категориями рассудка[45]. К сожалению, Зеньковский не делает попыток прояснить это загадочное сродство иррационального и рационального.

Отношение к рациональному как к чему-то искусственному и реально не существующему приводит к тому, что Зеньковский резко полемизирует с мыслителями, которые выдвигают рациональное на первый план. В первую очередь это относится к Юму, который сводил причинность к постоянству связи между явлениями. Действительно, говорить о постоянстве связи можно только в том случае, если мы допускаем повторение одних и тех же явлений. Но в реальном потоке времени одно и то же никогда не повторяется: согласно известному афоризму, невозможно дважды войти в одну и ту же реку. «Но тождество явлений A, A1, A2, конечно, может быть лишь весьма относительным и в строгом смысле не может быть принято, что же касается закономерного повторения связи A и B, то оно ничего другого не выражает, кроме признания однозначности или необходимости связи A и B»[46].

В этой связи Зеньковский придает очень большое значение концепции индивидуальной причинности, разработанной Риккертом[47] (token causation современной аналитической философии). Напротив, причинность, связывающая классы вещей (type causation), которая составляет предмет научного познания, объявляется искусственным постулатом. «Постоянство связи не может поэтому войти в логическую характеристику понятия причинности. Будучи выражением стремления изучать общее и повторяющееся, оно имеет характер постулата, логически отделимого от существа причинности; в опыте же оно оправдывается лишь частично и приближенно»[48].

Если момент постоянства связей в понятии причинности полностью отвергается, то момент логической необходимости допускается, поскольку вполне совместим с концепцией индивидуальной причинности. Однако он допускается лишь как некоторое искусственное прибавление.

Нужно сказать, что случайность, которая постоянно присутствует в опыте и не дает свести всю необходимость к чисто логической, не есть «абсолютная» случайность[49]. В этом месте своих рассуждений Зеньковский привлекает теорию независимых причинных рядов И. Криза, развитую в дальнейшем О. Курно, и концепцию иерархически соподчиненных замкнутых циклов бытия Э. Бутру. Эти теории сходны в том, что разделяют бытие на независимые области, в каждой из которых события каузально взаимосвязаны, но взаимодействия между этими областями носят в том или ином смысле случайный характер. Теория Криза-Курно делит мир на независимые причинные ряды «по горизонтали», опираясь на здравый смысл. Никому не придет в голову, – пишет Курно, – что, ударив ногой по полу, можно повлиять на курс корабля на другой стороне земного шара[50]. А если последствия этого удара по полу и независимого от него изменения в курсе корабля как-то пересекутся, то это будет чистая случайность. Бутру, в свою очередь, выстраивает «вертикальную» иерархию слоев бытия, где каждый из последующих ярусов не зависит от предыдущих: «Во вселенной можно различить несколько миров, которые, как ярусы, возвышаются один над другим. Над миром чистой необходимости, чистого количества без качества находятся – мир причин, мир понятий, мир математический, мир физический, мир живой и, наконец, мыслящий мир… Соединить все формы необходимой связью с низшими формами невозможно… каждый данный в опыте мир явлений обладает по отношению к низшим мирам известной степенью независимости»[51].

Судя по всему, привлекая данные концепции, Зеньковский имеет в виду, что случайная составляющая явлений есть не что-то внешним и насильственным образом привходящее в них, не слепой произвол, но продукт их самостоятельного «творчества»: «Возвышающиеся одна над другой формы бытия, захватывая низшее бытие, привносят каждая свое новое, неразложимое, непроизводное, не вытекающее с необходимостью из предшествующей формы бытия и в строгом смысле случайное»[52].

Соответственно, в своей «Апологетике» отец Василий дает богословскую интерпретацию концепции независимых причинных рядов: «Случайность и есть встреча двух независимых друг от друга причинных рядов. Но совершенно ясно, что самую эту встречу двух независимых рядов может создать или, наоборот, предотвратить какой-нибудь новый посторонний фактор… Но разве Бог не может создавать такие «встречи», то есть направлять и видоизменять движение в мире, среди людей – без нарушения закона причинности? Конечно, да! Вхождение Бога в жизнь мира, без нарушения закономерности его бытия (установленной Богом!), возможно именно как видоизменение того, что намечалось раньше ходом событий через «встречу» различных, до этого не связанных друг с другом событий. Без нарушения причинных связей Бог может направлять течение событий так, как это соответствует Его воле, Его Промыслу. Такое понятие чуда, принципиально не устраняющее закона причинности, вполне и до конца соединимо с детерминизмом»[53].

То есть именно относительная независимость причинных рядов дает возможность для проявления в мире творческой свободы Божественного Промысла. Но тогда та же независимость дает место и свободе твари! К сожалению, остается совершенно непонятно, каким образом такая независимость может быть совместима с детерминизмом, ведь если все в мире строго детерминировано, то ее следует называть не относительной, а кажущейся.

Мыслитель совершенно справедливо замечает, что сведение причинности к логической или математической закономерности явлений приводит к потере различия между причиной и условиями (например, у Милля или эмпириокритицистов)[54]. Гораздо более странным может показаться на первый взгляд обвинение в окказионализме, которое он выдвигает в адрес современного естествознания[55], причем определение «современное» относится, очевидно, к естествознанию всей первой половины XX в., поскольку то же самое обвинение повторяется и в «Основах христианской философии»[56]. Однако в свете вышеизложенного ход мыслей отца Василия становится совершенно ясен. Действительно, наука Нового времени в ходе своего развития все более и более стремилась математизировать действительность, и вершиной этой математизации явились теория относительности и особенно квантовая механика, в которых от традиционной материи практически ничего не остается: вся реальность фактически сводится к математическим уравнениям и их преобразованиям. Но если математические отношения не содержатся в реальности самой по себе, а навязываются этой реальности разумом, то сведение движущих сил материи к таким отношениям означает отрыв этих движущих сил от реальности и «развеществление» бытия[57]. Любые взаимодействия реальных объектов осуществляются не иначе, как посредством чуждых самой реальности идеально-математических законов природы – это действительно сильно напоминает схему окказионализма.

Заключение

Уже из нашего краткого анализа можно видеть, что концепция причинности как «творческого созидания» действительно является сердцевиной метафизики прот. Василия Зеньковского и определяет важнейшие направления его богословия. Так, если тварное бытие обладает самостоятельной творческой активностью, то космология должна строиться в виде софиологии, поскольку у этой творческой активности обязательно должен быть субъект, в данном случае тварная София. С другой стороны, мыслитель развивает учение о разорванности тварного бытия как «по горизонтали», так и «по вертикали». Эти разрывы суть следствие его сотворенности из ничего и, в свою очередь, позволяют Провидению вмешиваться в жизнь мира. Также нельзя не отметить особое отношение отца Василия ко времени, которое заставляет его полагать, что жизнь будущего века будет проходить не в вечности в строгом смысле слова, но в преображенном и обновленном времени.

Однако, чтобы понять связь учения о творческой причинности с концепцией личности у Зеньковского, следует подробно рассмотреть вопросы, на которые в данной публикации не остается места, а именно многоуровневую схему бытия, развитую мыслителем на основании взглядов Бутру, и то, что связует воедино разрывную ткань тварного. С одной стороны, такую связующую роль выполняет София, и здесь следует сказать об особенностях софиологии отца Василия, а с другой стороны, основа целостности мира есть личность, которую Зеньковский понимает, согласно В. Штерну, как unitas multiplex. И в этой концепции содержится предлагаемый мыслителем путь к решению проблемы отношения души и тела.

КАЗИНОВ В.А. Идея апостола Павла о новом творении (καινὴ κτίσις) во Христе в Послании к Галатам

Библиография

Бергсон 1999 – Бергсон А. Непосредственные данные сознания. // Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 670–925. [Bergson A. Neposredstvennye dannye soznaniia. // Tvorcheskaia evoliutsiia. Materiia i pamiat’. Minsk, 1999. P. 670–925.]

Бердяев 1934 – Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934. [Berdiaev N. A. Ia i mir ob»ektov. Paris, 1934.]

Зеньковский 1990 – Зеньковский В., прот. Апологетика. К., 1990. [Zen‘kovskii V., prot. Apologetika. Kiev, 1990.]

Зеньковский 2008 – Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира. // Его же. Собрание сочинений. М., 2008. Т. 1: О русской философии и литературе: Статьи, очерки и рецензии (1912–1961). С. 394–419. [Zen’kovskii V. V. Preodolenie platonizma i problema sofiinosti mira. // Ego zhe. Sobranie sochinenii. Moscow, 2008. T. 1: O russkoi filosofii i literature: Stat’i, ocherki i retsenzii (1912–1961). P. 394–419.]

Зеньковский 2011. Проблема… – Зеньковский В. В. Собрание сочинений. М., 2011. Т. 3: Проблема психической причинности. [Zen’kovskii V. V. Sobranie sochinenii. Moscow, 2011. T. 3: Problema psikhicheskoi prichinnosti.]

Зеньковский 2011. Основы… – Зеньковский В. В. Собрание сочинений. М., 2011. Т. 4: Основы христианской философии. [Zen‘kovskii V. V. Sobranie sochinenii. Moscow, 2011. T. 4: Osnovy khristianskoi filosofii.]

Курно 1970 – Курно О. Основы теории шансов и вероятностей. М., 1970. [Kurno O. Osnovy teorii shansov i veroiatnostei. Moscow, 1970.]

Летцев 2007 – Летцев В. М. Изучение наследия В. В. Зеньковского в России и Украине: критический обзор источников. // Альманах Научного архива Психологического института: Челпановские чтения 2006/2007. М., 2007. С. 215–251. [Lettsev V. M. Izuchenie naslediia V. V. Zen’kovskogo v Rossii i Ukraine: kriticheskii obzor istochnikov. // Al’manakh Nauchnogo arkhiva Psikhologicheskogo instituta: Chelpanovskie chteniia 2006/2007, Moscow, 2007. P. 215–251.]

Парпара 2016 – Парпара А. А. Современная философия сознания с точки зрения христианской апологетики. // Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/4817138.html (Дата обращения: 20.01.2016). [Parpara A. A. Sovremennaia filosofiia soznaniia s tochki zreniia khristianskoi apologetiki. // Elektronnyi resurs: http://www.bogoslov.ru/text/4817138.html (Data obrashcheniia: 20.01.2016).]

Парпара А. А. Психофизическая проблематика в творчестве прот. Василия Зеньковского. Диссертация на соискание ученой степени магистра богословия. Сергиев Посад, 2016. [Parpara A. A. Psikhofizicheskaia problematika v tvorchestve prot. Vasiliia Zen’kovskogo. Dissertatsiia na soiskanie uchenoi stepeni magistra bogosloviia. Sergiev Posad, 2016.]

Попова 2005 – Попова О. В. Философия образования В. В. Зеньковского: дис. … канд. филос. наук. М., 2005. [Popova O. V. Filosofiia obrazovaniia V. V. Zen’kovskogo: dis. … kand. filos. nauk. Moscow, 2005.]

Риккерт 1998 – Риккерт Г. Психофизическая причинность и психофизический параллелизм. // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 365–391. [Rikkert G. Psikhofizicheskaia prichinnost’ i psikhofizicheskii parallelizm. // Nauki o prirode i nauki o kul’ture. M., 1998. P. 365–391.]

Соловьев 1988. Критика… – Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. // Его же. Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 581–756. [Solov’ev V. S. Kritika otvlechennykh nachal. // Ego zhe. Sochineniia. M., 1988. T. 1. P. 581–756.]

Соловьев 1988. Смысл любви… – Соловьев В. С. Смысл любви. // Его же. Сочинения. М., 1988. Т. 2. С. 493–547. [Solov’ev V. S. Smysl liubvi. // Ego zhe. Sochineniia. M., 1988. T. 2. P. 493–547.]

Шпет 1915 – Шпет Г. Г. Критические заметки к проблеме психической причинности. // Вопросы философии и психологии. 1915. Т. 127. № 2. С. 283–313. [Shpet G. G. Kriticheskie zametki k probleme psikhicheskoi prichinnosti. // Voprosy filosofii i psikhologii. 1915. T. 127. № 2. P. 283–313.]

An abstract

Parpara А. А. A general analysis of causality in the Christian philosophy of archpriest Basil Zen’kovski

The article examines archpriest Basil Zen’kovski’s concept of causality, found in the first part of his early work “the problem of psychological causality”, which was defended by him in 1914 as a masters dissertation and was destined to answer the question of implementing the category of causality in psychology. The author shows, that the understanding of causality as a “creative building process” is closely connected to the main metaphysical and theological concepts of the thinker and is in fact at the core of the metaphysic of archpriest Basil Zenkovski and defines the main direction of his theology. The author analyzes the connection between cause and time, as well as cause and the ideal, according to archpriest Basil. According to the his own results and the instructions of father Basil himself the author reconstructs the scholarly plan of Zenkovski, who divides his research into a logical, gnoseological and ontological aspect, and in each of the three aspects there are three objects: concept, law and the principle of causality.  Notwithstanding the orderly structure of the original plan, which assumed a strict nine-part structure for the first part, where each of the three objects must be regarded in each of three objects, nevertheless, the author of the publication points out its obvious artificial character and lack of compatibility with the contents. For this reason father Basil lays out his though according to his own auctorial plan, which seems to him to be more natural.

Keywords: Russian religious philosophy, ontology, metaphysics, causality, time, ideal, creativity, cosmology, sophiology, soul and body, psychophysics, person.

Примечания

[1] Cм.: Летцев 2007. С. 215–251.

[2] Попова 2005.

[3] Зеньковский 2011. Основы… С. 404.

[4] См. подробно: Парпара 2016.

[5] Шпет 1915. С. 285.

[6] Детальный план первой части, а также некоторые подробности нашего анализа, не вошедшие в статью, можно найти в работе: Парпара 2016.

[7] Введением мы будем называть текст части I, предшествующий главе 1, самим Зеньковским не озаглавленный.

[8] Зеньковский 2011. Проблема… С. 18.

[9] Не следует путать этого автора с католическим богословом Альбертом Лангом, который родился в 1890 г.

[10] Риккерт 1998. С. 358. Зеньковский был знаком с этой работой, так как ссылается на нее.

[11] Зеньковский 2011. Проблема… С. 67.

[12] Там же. С. 113. Курсив Зеньковского.

[13] Там же. С. 51-52.

[14] Там же. С. 51. Курсив наш.

[15] Там же. С. 58.

[16] Зеньковский 2008. С. 415.

[17] Зеньковский 2011. Проблема… С. 94.

[18] Там же.

[19] См.: Там же. С. 53. Кавычки Зеньковского.

[20] Там же. С. 45.

[21] Там же. С. 74.

[22] Там же. С. 76.

[23] Там же. С. 78.

[24] Там же. С. 81; 88.

[25] Там же. С. 65.

[26] Там же. С. 64.

[27] См.: Парпара 2016. С. 93–103.

[28] Зеньковский 2011. Основы… С. 406.

[29] Зеньковский 2011. Проблема… С. 44.

[30] Бергсон 1999. С. 743.

[31] Зеньковский 2011. Проблема… С. 32.

[32] Там же. С. 33.

[33] Там же. С. 39.

[34] Там же. С. 34.

[35] Там же. С. 108. См. также: Зеньковский 2011. Основы… С. 400.

[36] Зеньковский 2011. Основы… С. 401.

[37] Соловьев 1988. Критика… С. 808. Курсив Соловьева.

[38] Соловьев 1988. Смысл любви… С. 541–542. Курсив Соловьева.

[39] Бердяев Н. А. 1934. С. 118.

[40] Зеньковский 2011. Основы… С. 402.

[41] Там же. С. 401. Курсив Зеньковского.

[42] Там же. С. 402.

[43] Там же. С. 374.

[44] Зеньковский 2011. Проблема… С. 83.

[45] Там же.

[46] Там же. С. 27.

[47] См.: Зеньковский 2011. Проблема… С. 28, 68, 114.

[48] Там же. С. 28.

[49] Там же. С. 48.

[50] Курно 1970. С. 78.

[51] Цит. по: Зеньковский 2011. Проблема… С. 49.

[52] Там же. Курсив Зеньковского. Замеченные опечатки исправлены по первому изданию.

[53] Зеньковский 1990. С. 29. Курсив Зеньковского.

[54] Зеньковский 2011. Проблема… С. 20; 60.

[55] Там же. С. 20.

[56] Зеньковский 2011. Основы… С. 407.

[57] Там же.

ПЕНСКАЯ Т. М., ПЕНСКОЙ В.В. Формирование концепции «богоизбранного» государства в раннехристианской идеологии

ПАРПАРА А.А. Общий анализ причинности в христианской философии протоиерея Василия Зеньковского // Богословский вестник. 20–21 2016. № 1 январь–март, № 2 апрель–июнь. С. 73-95.

Оставить комментарий