Ветхозаветная экзегетикаЮревич Д. свящ.

ЮРЕВИЧ Д., свящ. Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции

Священник Димитрий ЮРЕВИЧ,
кандидат богословия, преподаватель МДА и СПбДА

Одна из основных проблем современного научного изучения Священного Писания в России — отсутствие у многих исследова­телей понимания основных методов толкования, традиционно ис­пользовавшихся толкователями Православной Церкви, а также границ применения этих методов. Горьким результатом этой гер­меневтической неграмотности становится в лучшем случае нераз­бериха в терминах, при которых толкователь не умеет отличать ал­легорию от типологии, типологию от феории, а в худшем — герме­невтический релятивизм, ставящий извлечение смысла Священно­го Писания в зависимость от внешних случайных обстоятельств: например, от уровня образованности читателей, их социального положения и исторически-культурного окружения.

Для того, чтобы избежать терминологической и понятийной неопределенности, в данном докладе в качестве отправной точки приняты результаты фундаментального исследования по библей­ской герменевтике профессора Московской православной духовной академии Ивана Николаевича Корсунского (1848-1899), выражен­ные в работах «Иудейское толкование Ветхого Завета»1 и «Новоза­ветное толкование Ветхого Завета»[1] [2]. В этих трудах он не только по­дробно прослеживает историю экзегезы Ветхого Завета иудеями Па­лестины и Александрии периода Второго храма, но и дает деталь­ный анализ методов церковного святоотеческого толкования.

Поскольку для обозначения одних и тех же приемов толкования в святоотеческой традиции могли использоваться различные термины, заслуга И.Н. Корсунского заключается в том, что он предложил четкое объяснение и точную формули­ровку для традиционной терминологии, описав при этом основ­ные методы толкования.

Основных методов толкования Священного Писания Ветхого Завета в православной Церкви И.Н. Корсунский выделяет только два.[3] [4] [5] Первый — «буквально-исторический», который иногда назы­вают также «историко-филологическим». Задача этого метода — раскрыть буквальный смысл Писания, т.е. тот непосредственный смысл, который был понятен современникам священных авторов. В арсенале этого метода целый ряд приемов — это жанровый, фило­логический и литературный анализ текста, рассмотрение его с учетом исторических данных и археологических артефактов. Про­работанность многих из этих вопросов отличает современную западную литературу по библейским исследованиям.

Второй основной метод толкования Ветхого Завета — «типологический»4. Он заключается в том, что события, лица и предметы библейской ветхозаветной истории рассматрива­ются как прообразы новозаветных событий, лиц и предметов. При этом признается историческая достоверность ветхозавет­ных событий. В святоотеческой традиции этот метод мог на­зываться «духовное», «таинственное», иногда даже «аллего­рическое» толкование (однако его нужно отличать от «аллего­рии» в том научном смысле, в котором определяет последний термин И.Н. Корсунский).

В качестве вспомогательного метода, использовавшегося для нравственных наставлений верующим, И.Н. Корсунский назы­вает метод «аллегории»5: такой способ толкования, при котором события и лица ветхозаветной — а иногда и новозаветной — исто­рии символически рассматриваются как образы понятий и зако­нов духовной жизни: как различные добродетели и страсти, про­явления добра и зла, действия греха и благодати.

В приведенной классификации может возникнуть вопрос: зачем нужен типологический метод, если имеется историко-фи­лологический? Не привносит ли типология какой-то внешний смысл, изначально чуждый Священному Писанию, т.е. не являет­ся ли она вместо «экзегезы» «эйзегезой»[6]? Если это действитель­но так, если типология не органична для Писания, то, возможно, наряду с аллегорией она не так уж и важна и интересна, и ее мож­но отнести к разряду второстепенных? Не является ли святоотече­ский комментарий «сменой парадигм» (как утверждают некоторые современные исследователи) и отказом от «истины истории»?

Данный доклад на ряде кратких примеров призван показать несостоятельность подобного рода сомнений. Основная мысль, которую я попытаюсь продемонстрировать, такова: всестороннее и глубокое применение историко-филологического метода (в дан­ном случае — по отношению к обрядовым постановлениям Мои­сеева закона) приводит к мысли о том, что существует некоторая незавершенность, неполнота в исторической жизни ветхозаветно­го Израиля. Стремление к святости и совершенству — без прин­ципиальной возможности достичь их; как стремление к бесконеч­ности математической функции. История Израиля предстает здесь в виде большого знака вопроса — но никак не восклицатель­ного знака, не точки и не многоточия. Это знак вопроса, ответ на который лежит в онтологически другой плоскости. Ответ виден из рамок истории Израиля ветхого, но недостижим оттуда.

Святоотеческие типологические толкования являются как раз достижением желаемой полноты, восполнением того смысла, к ко­торому стремится история Израиля. Это толкование полностью со­ответствует словам Христовым: «не нарушить закон — но испол­нить его [т.е. восполнить, довести до совершенства]» (Мф. 5:17).

Однако это не значит, что святоотеческая традиция прене­брегает буквально-историческим смыслом. Блаженный Иероним говорит о том, что толковать Ветхий Завет типологически надо так, чтобы «оставалась неприкосновенной истина истории»[7]. В истории святооотеческого толкования мы встречаем целую традицию, в той или иной степени разрабатывавшую буквально-исторический ком­ментарий к отдельным фрагментам или даже целым книгам Свя­щенного Писания: у блаж. Феодорита Кирского, блаж. Иеронима Стридонского, Епифания Кипрского и некоторых других.

Поскольку за прошедшие со времени золотого века святоо­теческой письменности полтора тысячелетия наши знания о древнем мире несравненно увеличились, то в данном докладе (это оправдано и для других современных исследований) церковная типология анализируется в сравнении с современными букваль­ными толкованиями — на конкретном примере: обрядовые поста­новления закона Моисеева относительно жертвоприношений.

Анализ исторических реалий позволяет систематизировать жертвы по нескольким критериям. Во 1-х, это — материал жертвоприношений. Им служили некоторые породы животных и птиц, и ряд продуктов растительного царства.

Животные и птицы употреблялись в жертву те же, что при за­ключении завета Божия с Авраамом (Быт. 15:9) — различные поро­ды тельцов (быки, коровы, тельцы, телицы), волов, козлов (козлы и козы), овнов (овны — как особые виды сирийских овец, бараны и овцы), голубей (голуби и горлицы). Из растительного царства мате­риалами для жертвоприношения являлись высушенные зерна пше­ницы, пшеничная мука как таковая или приготовленные из нее хле­ба, лепешки, блины, похлебка с елеем; а также — масло из оливко­вого дерева (елей) и вино. Каждая жертва осолялась солью (Лев. 2:13[8]), которая при этом мыслилась как представитель мине­рального царства. Употребление для жертвоприношения других продуктов не разрешалось.[9] Животные должны были быть свободны от телесных недостатков и пороков (Лев. 22:20-24) и быть не моложе 8 дней (Лев. 22:27; Исх. 22:29), а также, согласно позднейшему раввинистическому преданию, не старше 3 лет.[10] [11]

Второй тип систематизации жертв — на кровавые и бес­кровные. Третий — разделение их на общие (от имени всего на­рода), частные11 и чрезвычайные (по особым случаям[12]).

Наконец, последний вариант классификации — в зависимо­сти от повода к совершению жертвоприношения и обрядов при совершении, что и представляет для нас наибольший интерес. В этом отношении различались 4 вида жертв: всесожжения (лЬв), мира (п’аЬи), за грех (пхвп) и повинности (пох).[13]

Поводом к жертве всесожжения лЬв был внутренний на­строй человека, связанный с мыслью о всецелом служении Богу (например, в обряде назорейства) или о всецелом спасении (как в случае очищения от проказы). Жертва мира п’аЬи приносилась при исполнении обета или при исповедании милости Божией, поэтому она называлась еще жертвой хваления или исповедания. Эти две жертвы упоминаются еще в патриархальный период (Быт. 8:20; 31:5), поэтому не являются оригинальными чертами Моисеева законодательства.

Жертва повинности пиа приносилась в случае, если чело­век «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господ­них» (Лев. 5:17) или «против посвященного Господу» (Лев. 5:14­16), т.е. нанесет материальный ущерб ближнему или святилищу, и сопровождалась возмещением причиненного ущерба с упла­той 20% штрафа.[14]

Особое значение имела жертва за грех павп, которая при­носилась при осознании душевной или телесной порочности либо нечистоты. Сюда относились случаи осквернения мужским семе­нем, женским истечением, прикосновением к нечистому предме­ту или трупу, состояние женщины после родов, случаи проказы или других заболеваний.[15] Вообще, всякий контакт с нечистотой, как физической, так и моральной, любое нарушение обществен­ных запретов, любое несоблюдение обрядовых законов рассмат­ривались как влекущие некую ущербность для личности грешни­ка. Это состояние греховности, которое было, по-сути, дисгармо­нией с предписанным порядком вещей, что обозначалось еврейским словом авп, что обычно переводится как «грех». Одна­ко это значение не исчерпывает всего смысла данного слова: его возводят к слову «упускать, терпеть утрату», и предполагают, что оно обозначало не столько греховный проступок, сколько после­дующее состояние самого грешника.[16] Соответствующее аккад­ское слово hatu часто имело дополнительное значение «несчаст­ный», а существительные hitu и hititu означали «[конкретный] недостаток, дефект».[17] В целях очищения этого неблагоприятного состояния и была назначена в законе Моисея жертва за грех, именуемая павп (в переводе LXX κμκρτίκ, в Вульгате — peccatum).ls

Для нас важно, что все перечисленные поводы для павп были следствием общей поврежденности человеческой природы вследствие грехопадения. Они мало зависели от праведности или нечестия конкретного человека, им были в той или иной степени подвержены все члены общества Израилева. Поэтому каждый член общества Израилева хотя бы иногда нуждался в очиститель­ной жертве павп.

Здесь мы вплотную подошли к границе того понимания, ко­торое может дать историко-филологический метод: констатации факта всеобщности греха и регулярности приносимых при этом жертв, не могущих, тем не менее, устранить онтологическую при­чину греха. Историко-филологический метод всего лишь констати­рует наличие внутреннего конфликта, который стремится к разре­шению, но не указывает последнего с полной ясностью, лишь показует факт его необходимости. Снимает напряжение и позволяет вырваться из замкнутого круга только типологическое толкование.

Жертва за грех этом случае указывает на Мессию-Христа, Ко­торый один раз и навсегда приносит Себя в Жертву совершенную, да­ющую не только прощение греха, но и исцеляющую природу челове­ка. Этому типологическому толкованию жертвы павп закона Моисеева способствует прямое пророчество из книги Исаии об Слуге Господ­нем как «овце для заклания» и «агнце непорочном» (Ис. 53:7). «Жертва за грех, — пишет свт. Кирилл Александрийский, — Эмману­ил, как «агнец Божий, взявший на себя грехи всего мира» (Ин. 1:29)»[18] [19]. Прп. Ефрем Сирин добавляет: «коза есть образ того, что Эм­мануил был «по нас клятва» (Гал. 3:15), а овца напоминает сказан­ное: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53:7)»[20].

Отталкиваясь от идеи павп, церковные авторы объясняли ти­пологический смысл и для других видов ветхозаветной жертвы, — особенно жертвы всесожжения. Ибо Христос воплотился не толь­ко для того, чтобы избавить нас от греха, проклятия и смерти, но и чтобы обожить человеческое естество. Поэтому идея всецелого служения Богу, заложенная в жерстве всесожжения, могла быть исполнена только после воплощения Христова, но была недоступ­на в полноте своей для обремененного грехом человека ветхого. «Самого Христа, — говорит свт. Кирилл Александрийский, — при­лично называть жертвой всесожжения. Ибо Он поистине весь свят, весь освящен и исполнен вони благоухания. Не частью ка­кой-либо, но весь целиком Он приносится Богу Отцу в благопри­ятную жертву»[21].

Толковали отцы и детали обрядов жертвоприношения. Например, для буквально-исторического толкования представ­ляет из себя достаточно сложный и до сих пор дискутируемый случай повеление 16 главы книги Левит приносить козла за грех народа Израилева, когда при этом на второго козла символиче­ски возлагались грехи народа и он отпускался в пустыню к Азазелю (Irarr, Лев. 16:15-26). Современные исследователи предполага­ют, что под Азазелем (Irarr) разумеется некий злой дух пустыни, и посланный туда козел должен был наводить израильтян на мысль о том, что причиной грехов является, в том числе, действие про­тивоборствующей духовной силы[22]. Согласно блаж. Феодориту, прообразовательное толкование может выявить очень важную сторону этого обряда: «Из двух козлов, приносимых о грехах на­рода, одного заколали, а другого — отпускали. Это были также прообразы Владыки Христа, и этих двух животных должно прини­мать за образ двух естеств [во Христе]. Поскольку козел смертен, и невозможно было одним козлом изобразить во Владыке Христе и смертное, и бессмертное, то по необходимости закон постано­вил приводить двух, чтобы заколаемый в жертву прообразовал удобостраждующую плоть, а отпускаемый — изображал бесстра­стие Божества».[23] Ефрем Сирин говорит, что «козел, отпускаемый к Азазелу, изображал Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным».[24]

Требование отсутствия какого-либо порока приносимой жерт­вы (Лев. 22:19) свт. Кирилл Александрийский типологически объяс­няет так: «поскольку из приносимых жертв некоторые означали Христа как закалаемого за нас, поэтому сказано, что они должны быть непорочны и никоим образом не страдать увечьем, ибо непоро­чен Христос: Он «греха не сотворил» (1 Петр. 2:22). Приятно же крепкое, как бы живописуемое в природе мужского пола, если име­ет присоединенную к этому непорочность. Таковое служит для нас ясным образом Христа, ибо Эммануил есть муж — и вместе с тем не­порочен, так как есть истинно сила Божия и не ведал греха»[25].

Этот ряд примеров можно продолжить — типологически были истолкованы почти все важные черты Моисеева законода­тельства, — но это не входит в задачу данного доклада. Приведен­ного материала, на мой взгляд, достаточно, чтобы утверждать: историко-филологическое толкование данной тематики подводит вплотную к толкованию типологическому. Поэтому святоотече­ские комментарии не являются «сменой парадигм» или «подме­ной смыслов», но рассчитаны на уже подготовленного в истори­ческом плане читателя, чтобы открыть ему полноту и смысл вет­хозаветной истории.

Юревич Д., свящ. Обрядовые постановления Моисеева закона: их историческое значение и типологическое толкование в святоотеческой традиции // Экзегетика и герменевтика Священного Писания. Выпуск 1. Сборник материалов I и II Богословских научных конференций, проходивших в МДА 29.10.2005 и 22–23.11.2006. Сергиев Посад, 2007. С. 97-104.

ЖУКОВ С.Ю. Особенности экзегезы блаж. Иеронима Стридонского в его творении «Еврейские вопросы на книгу бытия»

Примечания

[1]  Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.

[2]   Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885.

[3]  Там же, с. 22-24.

[4]  Там же, с. 26-31.

[5]  Там же, с. 38-39.

[6]   В современной библеистике так называется привнесение комментатором в толкуемый текст Священного Писания чуждого, стороннего смысла.

[7]   Цит. по: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета, с. 34.

[8]   В понимании иудейского предания; см.: Иез. 42:24 и Иосиф Флавий. Иудейские древности. Ш.9,1.

[9]   Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 423.

[10] Там же.

[11] Жертва очищения родильницы, очищения от проказы, жертва по ис­полнении обетов и т.д.

[12] При посвящении священников и левитов, а также жертва рыжей телицы.

[13] Anderson G.A. Sacrifice and Sacrificial Offerings. Old Testament // The Anchor Bible Dictionary. CD ROM Edition. Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 424.

[14] Троицкий И.Г. Библейская археология, с. 424.

[15] Там же, прим. 1.

[16] Gaster T.H. Sacrifices and Offerings, Old Testament // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. 4 vol. N. Y., [1962], p. 151.

[17] Кодекс Хамммурапи, 235.18, 267.84. Архивы Мари. III, 12.14.

[18] Gaster TH. Sacrifices and Offerings…, p. 152.

[19] Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 3, с. 371.

[20] Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 6, с. 521.

[21] Цит. по: Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета, с. 279.

[22] Wright D.P. Azazel // The Anchor Bible Dictionary. CD ROM Edition.

[23] Феодорит Кирский, блаж. Творения. Т. 1, с. 176-177.

[24] Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 6, с. 532.

[25] Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 3, с. 316-318.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий