Рыблова M.A.

РЫБЛОВА M.A. Обряд «посвящения атамана» как источник для реконструкции некоторых мифоритуальных традиций донских казаков

Воин знает, что на всех языках самые важные слова — коротки.

Да.

Бог.

Любовь.

Это слова, которые легко выговариваются и заполняют собой огромные пустые пространства.

Пауло Коэлъо. Книга воина света[*]

В последнее время проблема религиозности донских казаков и других казачьих групп вызывает повышенный интерес1. Связа­но это, очевидно, с тем, что в послеперестроечные десятилетия в отечественной науке стали активно разрабатываться темы и проблемы, которые ранее были закрытыми или рассматривались лишь под определенным углом зрения, в соответствии с полити­ческим и идеологическим заказом. Проблемы происхождения и ранней истории казачества (а также специфика их культурной модели) и проблема религиозности вообще как раз и относились к числу «закрыты», в советское время они практически не рас­сматривались. Поэтому на сегодняшний день имеется не так мно­го свидетельств и исследований, посвященных этим вопросам отличающихся, тем не менее значительным разбросом позиций. Многие исследователи, занимавшиеся в разное время историей и этнографией донских казаков, придерживались точки зрения об их истовой религиозности и изначальной принадлежности к пра­вославию, причем даже применительно к ранней казачьей исто­рии. Вместе с тем есть и такие, которые полагают, что примени­тельно к этому периоду (и вплоть до начала XVIII в.) речь ско­рее должна идти о православии, сильно замешанном на древней языческой основе. Но и тогда остаются неясными истоки этих языческих элементов, Так, А.В. Сопов считает, что они стали проникать в религиозную систему донцов в результате адапта­ции к условиям существования в Диком поле. В статье «Религи­озность казачества: мифы, факты, проблемы» исследователь пи­шет: «В XVI в., судя по документам, мы еще видим подчинение протоказачьих общин (так называемых червденоярцев, севрюков и других) православным епископам и митрополитам без каких-либо признаков уклонения от официального византийского пра­вославия. Возможно, что такое положение сохранялось до конца существования Сарайской епархии. Но донцы в целом с самых первых сообщений о них в XVI в. появились на сцене как сектан­ты, считавшие себя православными христианами, но фактичес­ки не признававшие московскую православную церковь… имеет­ся много сведений о сохранении у донских казаков до XVII в. некоторых обрядов, сильно напоминающих языческие, и специ­фических ритуалов гражданского брака и развода… Е.П. Савель­ев… объясняет все эти явления пережитками восточнославянско­го язычества, занесенного в конце XV в. беженцами из Новгоро­да… Но думается, что главное не в этом. Более вероятно, что не столько некоторые группы донских казаков в период с XIV до конца XVI вв. почему-то уклонились от православия в языче­ство, сколько изменилось отношение московской церкви к ка­зачьему православию».

Из этой обширной цитаты нам хотелось бы выделить два основных момента. Во-первых, указание на изначальную при­верженность «чистому православию» протоказаков, под которы­ми автор понимает червденоярцев, севрюков и другие группы, можно было бы признать безоговорочно лишь в том случае, если бы в нашем распоряжении были неоспоримые доказательства наличия прямой (генетической) связи между этими группами и собственно донскими казаками. Между тем теорию о червлено-ярских истоках донцов многие исследователи считают недока­занной, принимая ее лишь в качестве одной из многих версий этногенеза донских казаков, и указывают при этом на безуслов­но большую роль, например, различных тюрКо-монгольских групп населения, вливавшихся в ранние казачьи сообщества2. Во-вто­рых, возникает вопрос: почему со временем «изменилось отно­шение Московской Церкви к казачьему православию»?

Далее А.В. Сопов выделяет специфические черты религиоз­ности, которые сложились на Дону: «Специфика казачества на­кладывала существенный отпечаток на его своеобразную религи­озность. Она не была ни пламенной, ни убежденной. Это была религиозность, не требующая внешних форм выражения — обя­зательных и строго соблюдаемых ритуалов культовой обрядности. Иначе говоря, она не нуждалась в опоре на воспроизводство культовой знаковой системы.

Внутри казачьей среды сталкивались и взаимодействовали все мировые религии. Во многом поэтому казачья религиозность проявлялась, как уже было сказано, не во внешних церковных ритуалах, а носила характер ощущения внутренней связи чело­века с Богом, неритуализированной и нерегламентируемой, ко­торая могла существовать только в условиях устойчивой, тради­ционной веротерпимости, когда религиозная предвзятость могла вызвать распад единства казачьей общины»3.

Мы совершенно согласны с исследователем в том, что рели­гиозность донских казаков обладала ярко выраженной специфич­ностью, многие черты которой сложились уже в Диком поле в силу чрезвычайной специфики самого существования здесь ран­них казачьих сообществ: постоянной экстремальности в зоне непрекращающейся войны, наличия тесных этнокультурных кон­тактов, вхождения в состав донского казачества выходцев из раз­ных этносов и этнических групп, представителей различных кон­фессий. Но нам кажется, однако, что значительная доля этой «спе­цифичности» могла сформироваться еще за пределами Дикого поля, в тех местах, откуда начинали свой исхЪд будущие казаки.

Рискнем подключиться к череде гипотез по поводу воз­можного происхождения донских казаков и выскажем мысль о том, что у нас есть основания допустить, что первоначально в зоне пограничья казачество складывалось как особый социальный феномен; в этом процессе принимали участие люди, оторвавши­еся от первичных этнических и социальных массивов, располо­женных по обе стороны пограничья (Московской Руси, Золотой Орды, поздних татарских ханств). Они сознательно уходили за рамки складывавшихся и набиравших силу политических обра­зований, пытаясь возродить на новом месте те формы социаль­ности (воинские мужские союзы, построенные на принципах так называемой военной демократии), в которых этничность на первых порах как раз игнорировалась. Дикое поле дало начало сообществу донских казаков, создавших самобытную «погранич­ную» культурную модель.

Кажется, сегодня в научной среде уже практически не оста­лось сторонников некогда широко распространенной теории о «бег­ло-холопском» происхождении донских казаков, согласно кото­рой казачество складывалось из числа беглых русских холопов и крепостных крестьян. После работ Р.Г. Скрыни и кова, А.Л. Станис­лавского и других исследователей стало ясно, что с российской стороны на Дон шли в первую очередь представители различных воинских категорий: боевые холопы, княжеские дружинники, а нередко и сами опальные князья и бояре (особенно во времена Смуты)4. Впрочем, утверждение, что со стороны кочевой степи в казачество также уходили воины (отчасти жители приходящих в упадок золотоордынских городов), а вовсе не «мирные землепаш­цы», также не должно вызывать сомнений. Именно воинская куль­тура с присущими ей представлениями и ритуалами стала основой культуры казачьей с безусловным последующим влиянием всего, уже перечисленного, набора специфических условий, складывав­шихся на новом месте —· в Диком поле.

При всем различии социальных, этнических и религиозных установок «первых казаков» связывала принадлежность к марги­нальной общности (вынесенной за рамки прокреативной куль­туры) с присущими ей довольно универсальными мифориту­альными традициями. На наличие у казаков в ранний период их истории особой, не просто «народной» (синтезировавшей язы­ческие и христианские установки), а «мужской» религиозной системы свидетельствуют, на наш взгляд, и некоторые фольк­лорные тексты. Так, Б.Н. Проценко предпринял попытку анали­за эволюции представлений донских казаков о «чужом» (оппо­зиция «свой — чужой»), рассмотрев, в частности, текст заго­вора донских казаков конца XVII в.: «… иду я, раб Божий (имя­рек), против своих недругов и супостатов, против огненного и неогненного, и они же помраченные, аки прах пред лицем вет­ра, нечист род от Татар и от Литвы, и от Немец, и от Турок, и от Калмыков, и от Чуваков, и от Мордвы, и от попа, и от диакона, и от чернца, и оТ старицы, и от рабы, и от девки, и от всяких иноземцев, и от колдунов, и от колдуниц, и от ерети­ков, и от еретиц, и от девиц, и от молодиц. И как воскрес истинный Христос, и возрадовалися светлому Христову воскре­сению все небесные силы…»5.

Исследователь приходит к выводу, что этот текст свиде­тельствует о преобладании в понятии «чужой» социального, а не этнического, несмотря на упоминание в качестве врагов различ­ных этносов. Нам же представляется, что здесь, наряду с нали­чием «социального акцента», явно можно усмотреть свидетель­ства существования в это время у казаков своей специфической («народной», а не официальной) и к тому же «мужской» рели­гиозности, так как в разряд «чужих» определены: иноверцы, иноземцы, представители официального православия (попы) и «официального язычества» (колдуны), а также представительни­цы женского пола.

Изучение института «станичных святынь» у донских каза­ков также позволило выявить особый «мужской пласт». К таким святыням относились курганы и деревья, голубцы (места захо­ронений воинов) и Старые городки (места первых поселений). Курганы и деревья повсеместно использовались как культовые места в тх^вя-Гительных мужских обрядах; к голубцам и Старым городкам только Мужская часть населения до начала XX в. совер­шала крестные ходы (там устраивались трапезы и конно-спортив­ные состязания)6. Собственный «мужской» пласт в традиционной обрядности казаки сохранят и после того, как обрядность, свя­занная с прокреативной сферой, станет здесь преобладающей, более того, возьмут на себя и те функции, которые в традици­онной крестьянской общине считались исконно женскими (опахивания селений «мужским составом», традиция конно-спортив­ных состязаний на Троицу и пр.).

И в таком случае нам трудно согласиться с утверждением

А.В. Сопова, что ранняя религиозность казаков отличалась «неритуализированносгью» и «нерегламентированностью», давая воз­можность без внешних форм обеспечивать внутреннюю связь с Богом. Предпринятые нами попытки реконструировать обряды посвящения война-казака и атамана позволяют сделать обрат­ный вывод: казачьи сообщества оперировали чрезвычайно слож­ной, детально разработанной, многоуровневой ритуальностью, но отношение она имела именно к воинской традиции и пока­заться чрезвычайной бедной и неразработанной могла лишь в тех сферах, которые были вынесены за рамки этой традиции и от­носились к сфере женской и прокреативной («венчание» путем обвода вокруг березы, «элементарный» развод на кругу, повтор­ный брак путем покрывания головы женщины полой кафтана и пр.). Понятно, что со временем воинская обрядность сильно транс­формировалась, особенно «пострадал» обряд атаманского посвя­щения, превратившись в конце концов (во 2-й половине XIX в.) в простую баллотировку. Однако и те немногие этнографические источники, которые имеются в нашем распоряжении, а также фольклорные тексты позволяют судить о том, насколько слож­ной и разветвленной были и ритуальная практика казаков-воинов, и стоящие за ней мировоззренческие представления. Обо­снованию этого тезиса и посвящена настоящая статья.

Сначала мы попытаемся представить все обнаруженные нами в разных источниках очень несложные описания атаманского по­священия, а уже потом мы обратимся к свидетельствам фольк­лорных текстов.

А. Венков, к сожалению, без ссылки на источник, приво­дит интересное свидетельство о старинном ритуале выборов ата­мана: «Атаману, избранному единодушно, мазали голову грязью и сажей, сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением), показывая, что он не главарь, а слуга общества, и в случае чего покарают его беспощадно»7.

Е. Кательпиков, описывая старинный быт станицы Верхне-Курмоярской, сообщает следующие сведения об атаманской вла­сти и выборах атамана: «Когда начался погодный выбор атамана и кто был первый атаман — неизвестно; только в старину охот­ников в атаманья не было. Назначаемый в сию должность обык­новенно откланивался среди сбора на четыре стороны в пояс, а ежели усердно спрашивался, то кланялся в землю. Примечатель­но, что с 1775 г. стали оказываться охотники, то есть желающие. Причина тому не иная, как открылось в народе тщеславие и излишния в содержании прихоти. А потому желающий в атаманья, в течение Филипповки запаивал, то есть при угощении водкою, запрашивал, от чего дрались партии по фамильям, и при выборах случались брани и драки за насеку»8.

Далее Е. Кательников перечисляет даты выборов, установ­ленные в разных станицах: Богоявленье (В.-Курмоярская), чет­верг на Масленице (Есауловская), «а после переменено — на Новый год». Выборы проходили так: «… от утрени по закличке казаки собирались в станичную избу. Атаман встает, молится Богу, кланяется на все четыре стороны и говорит: простите, атаманы-молодцы, в чем кому согрешил. Станица подает голос: благодарим, Зиновий Михайлович, что потрудился. Он кладет насеку на стол, подложив под нее шапку свою, и садится где-нибудь; но его сажают паки на первое место… Когда все молчат, докладает есаул, а потом атаман спрашивает: «Кому, честная станица, прикажете насеку взять? Вдруг всеми голосами кричат: Сохрону Самойловичу, Сохрону Самойловичу! Таковых докла­дов и подачи голосов должно быть три, а когда голоса разделят­ся, то бывает и более. И как на Сохрона Самойловича больше голосов, то и поручает насеку ему для выбора атамана. Софрон Самойлович, приняв станичную насеку, по докладу есаульско­му, возглашает: вот, честная станица Курморская! Старый, то есть бывший, атаман год свой отходил (отслужил), а вам без атамана быть нельзя, так на кого, честная станица, покажете? Как гром из тучи ударит, так из черни крик. Одни кричат: Ма­кея Яковлевича! Другие: Якова, Якова Матвеевича! Третьи осо­бого, четвертые своего. Надобно иметь быстрый слух, чтоб рас­слышать, на кого больше крику. Есаул докладает, и старик воп­рошает в другой и третий раз. Ему ответствуют тем же продолжи­тельным громом. Тогда, заключив сам в себе свое мнение, что на Якова Матвеевича голосов больше, вручает ему насеку. Сей, пе­рекрестившись, принимает. Его прикрывают старики собствен­ными шапками в знак поздравления, и он садится к старому атаману в большое место. Потом продолжается сдача насеки есау­лу и выбор другого, с доклада нового атамана»9.

И. Тимощенков дает описание того, как происходили вы­боры атамана в станице Казанской до 1835 г.: «В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, “отходивший термин” атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе. Начинались выборы… Если мнения разделялись, то прибе­гали к большинству голосов. Его узнавали посредством шапок. Кандидатов расставляли врозь, и каждый из граждан бросал свою шапку к тому из них, кого считал более достойным. Шапки потом считали. Или — граждане разделялись на две стороны и потом каждую сторону считали. Так было в старину… Это назы­валось избрать «вольными голосами». С 1835 г. порядок был изме­нен. Выборы стали происходить по баллотировке и были стесне­ны вмешательством войсковой и окружной администраций»10.

В конце XIX — начале XX вв, выборы проходили по более чем простой схеме: «Вошел есаулец и сказал атаману: “Ваше благородия, сбор, по стародавнему обычаю требовает насеку, штубы стояла перед сбором”.

Атаман отдал безмолвно насеку и пошел на сбор вслед за портретом Государя Императора, несомого доверенными из при­сутствия. Поздоровавшись со сбором и объявив его открытым, атаман прочел приказ окружного атамана о выборе кандидатов и огласил список желающих баллотироваться»11; «по окончании вы­боров станичники, как и водится, покачали и старых, и новых должностных лиц, поблагодарив первых за службу, а последних поздравив с должностью»12.

Наконец, традиция выборов атамана возродилась уже в кон­це XX в. вместе с началом движения за возрождение казачества. В экспедиции 1999 г. мы записали рассказ о выборах окружного атамана в р. п. Калаче Волгоградской области: «Вот в прошлам гаду ездили мы выбирать атамана в Калаче. Там главный Валгаградский атаман был. И вот выбирали там акружнова атамана. Собрались фее казаки, выводют яво на прастор: “Сымай китиль!” Он китиль снял, в рубашки асталси. Вал гагр адский атаман яму приказывает: “Садись на калени!” Мы яво двое падвили над руки, насадили на калени. А другой бирет плеть. “Бей яво пле­тью!” — “Азащем яво бить?” — “А эта щоб не зазнавалси”. Эта вот такой абычай стариннай. Щоб он не зазнавалси и на сибя многа ни брал. А если он зазнаитца, то яму ищо дадут плетей»13.

Если попытаться выделить основные моменты из всех вы­шеперечисленных источников (разумеется, не представляющих полного набора возможных вариантов), то общая схема атаманс­кого посвящения (как она существовала в поздней традиции

XVIII — XX вв.) может быть сведена к следующему. Обряд пол­ностью вписывается в схему так называемых «переходных» ри­туалов, суть которых заключается в осуществлении «перехода» из «этого света» в пределы «того света» (в зону смерти, сакраль­ного), где неофит получает некие сакральные ценности (знания, способности и пр.) и в реальной жизни приобретает новый ста­тус. По схеме, разработанной А.В. Геннепом, неофит проходит поэтапно три стадии: 1) отделение от старого окружения, его разрыв с прошлым; 2) лиминальный (то есть пороговый, погра­ничный) период, определяющий «промежуточное» состояние неофита, заканчивающийся символической смертью; 3) возрож­дение в новом качестве и вхождение индивида в другую возрас­тную группу, в ином статусе14.

Все три стадии четко просматриваются и в атаманском по­священии. Весьма характерно, что ритуал выборов даже в по­здней традиции приурочивали к рубежным (переломным) датам календаря: Масленице, Новому году, когда благополучный вы­ход в сакральные сферы был, согласно народной традиции, наи­более вероятен. Выборам предшествовало так называемое «запаи­вание», сопровождавшееся кулачными боями и просто драками. Эта стадия вполне соотносима с древней тризной, рудименты которой присутствовали в обряде проводов казака на службу, как и в любом посвятительном ритуале.

Отлучение атамана от мира живых людей и приобретение им черт лиминальности просматривается в его временной «не­дееспособности» («мы яво падвили пад руки»), в изменении облика (лицо обмазано сажей, снята одежда). В ритуале симво­лически воспроизводится вхождение посвящаемого в зону того света (смерти): «сыпали за ворот горсть земли (как преступнику перед утоплением)». Выбранного атамана старики прикрывали своими шапками, в варианте — били плетью. После выборов его «качали», то есть подбрасывали в воздух (все та же семанти­ка вхождения в тот свет).

Но в целом имеющийся в нашем распоряжении этнографи­ческий материал не дает возможности полноценной реконструк­ции ни самого первичного ритуала атаманского посвящения, ни скрывающихся за ним представлений. Комментарии, которыми сопровождают очевидцы рассказы об атаманских испытаниях («щоб не зазнавался», «показывая, что он не главарь, а слуга общества»), хотя и имеют, безусловно, под собой некоторые основания, тем не менее не могут быть признаны исчерпываю­щими. Именно поэтому мы должны обратиться к фольклорным источникам, сохранившим гораздо более ранние пласты мифо­ритуальной традиции, связанной ç атаманской тематикой.

Наибольшее количество сведений об атаманах содержится в народных преданиях, легендах и сказках, относящихся к так называемым разбойничьему и разинскому циклам, а также в казачьих песнях *5. Несмотря на многие поздние напластования и трансформации в этих произведениях, можно попытаться выч­ленить архаическую основу, имеющую прямое отношение к пути становления атамана. Отметим лишь, что этот цикл преданий уже исследовался отечественными фольклористами: Л.С. Шептаевым, Н.А. Криничной, В.К. Соколовой и др.16, но до сих пор никто из исследователей не обращал внимания на очевидную связь разбойничьих преданий с обрядами инициации: Между тем сама популярность этих преданий в народе, разработанность и устойчивость отдельных сюжетов может быть не только объясне­на социальными факторами (В.К. Соколова) и связью с воспо­минаниями о тотемических предках (НА Криничная), но и обус­ловлена распространенностью посвятительных обрядов в отдель­ных мужских группах (например, в ранних казачьих мужских сообществах), напрямую связанных с мифологией и бытовав­ших в то время, когда в общерусской традиции эти ритуалы и связанные с ними представления либо были вытеснены други­ми, либо существенно трансформировались.

«Путь атамана». В преданиях об атаманах и разбойниках при­сутствуют мотивы «чудесного рождения» и «посвящения» атама­на. Так, указания на своеобразное избранничество, проявляюще­еся в неких знаках в момент рождения, содержатся в предании об Игнате Некрасове (родился с двумя рядами зубов), Емельяне Пугачеве («царские знаки» на теле). Однако гораздо чаще в пре­даниях «разбойного цикла» имеются указания на то, что, прежде чем стать обладателем сакральных знаний, атаман должен был пройти свой собственный путь испытаний. Наиболее развернутое описание «пути атамана» предстает в сказке-легенде «Про Стень­ку Разина и его сыновей». Родители мальчика Михаила погибли от рук разбойников, когда ему было 9 лет. Атаман разбойников (95 лет от роду) «принял этого Михаилу на место своего дитя, стал его воспитывать и научать своему ремеслу» в три страны велел ему ходить, а в четвертую не велел». Легенда, по сути дела, воспроизводит ситуацию постепенного вхождения мальчи­ка в мужской союз (отлучение от родительского дома, изоля­ция, обучение воинскому ремеслу, усыновление)17. В. К. Соколо­ва отмечала, что ученичество (например, кашеварство в разбой­ничьей артели) — «это эпизод из типичной биографии разбой­ников»18. Обратим внимание и на возраст будущего атамана, с которого начинается его ученичество (9 лет), совпадающий с возрастом княжеских детей русских былин, уходящих на «под­мочь» отцам.

Далее в легенде о Разине опять следует перечисление ос­новных этапов классической инициации (обретение нового име­ни, получение оружия, первое испытание): «Прошло три меся­ца, атаман Роман вздумал Михаиле имя переменить, собрал шай­ку, чтобы окрестить его, и назвали его Степаном: “Ну, теперь ты, мой сын Степан, слушай меня! Вот те шашку и ружье, занимайся охотой, дикой птицею двуногой и с руками и с буй­ной головой!” Получив оружие, Степан выходит на охоту и встре­чает на поляне “себе добычу, лет семнадцати девицу”. “Ты — перва встреча!” — восклицает он… Снял шапку, перекрестился, вынул шашку из ножны и сказал: “Дай Бог помочь мне и моему булатному ножу!” Срубленную голову красной девицы Стенька завернул в платок и принес атаману. Растроганный атаман, уви­дев добычу ученика, целует его в голову и вручает ему “вострый булат”, с которым он ездил семьдесят пять лет. Делает он это потому, что чует близость кончины и желает сделать Стеньку своим восприемником»19.

В приведенном отрывке перечислены такие составные эле­менты ритуала инициации, как обретение нового имени, полу­чение боевого оружия и окропление его кровью. А вот тема «пер­вой встречи» и последующей кровавой расправы заслуживает осо­бого внимания. Во-первых, потому, что фиксируется во многих русских легендах и сказках разбойничьего цикла («пошел на разбой, попадатся ему перва встреча, сорока пяти годов женщина брюхата»20; «Ах, да это. Колышек, нам перва встреча! Разве не знаешь, что первой встрече, кто бы ни был, голову долой!»)21. Во-вторых, потому, что в легенде о Разине этот мотив не пред­стает как простой выход молодца на охоту, а явно имеет риту­альное значение. В то же время хорошо известная символика охо­ты как любовный игры не вписывается в контекст: слова «Дай Бог помочь мне и моему блатному ножу!» герой произносит пе­ред тем, как снести девице голову.

Аналогии вышеописанному ритуалу можно найти в тради­ционных культурах народов Сибири. В сибирском шаманизме го­товящийся стать шаманом также должен был пройти ряд испы­таний, включающих необходимость добыть в лесу птицу22 (ср.; Степан в легенде, демонстрируя голову девицы, говорит атама­ну: «…Ходил я на охоту, убил птичку небольшую. Извольте, посмотреть»), У нганасан юноша считался полноценным мужчи­ной только после того, как самостоятельно добывал первого оле­ня 23. Практически во всех традициях первый встречный рассмат­ривался как посланец богов, высших сил. Шаман, убивая пер­вую встреченную им дичь, приобретал тем самым духа-помощника. Иногда первая охота трактовалась как «обагрение оружия кровью» и обретение духа оружия24. Можно предположить, что и будущий атаман таким же образом получал своих помощников. Но вместе с тем здесь возможны и другие трактовки. Так, тема первой встречи зафиксирована и в донском погребальном обря­де: «На 40-й день делаем поминки, они самые ответственные — душа покидает родной очаг, она уходит дальше навсегда. Мы должны с честью и достоинством ее проводить… Садятся за сто­лы. Потом первые гости — первые столы, поев, выходят за воро­та, становятся на восток, на колени, молятся. Три раза кланяют­ся, просят простить усопшему грехи. Потом дожидаются первого встречного, дают ложку, блюдце, платок — это душа его. И ма­шут, кто платком, правой рукой — душа ушла…»25.

Если принять во внимание хорошо известное положение о том, что картина того света представляет собой как бы зеркальное отражение света этого, а также учесть, что сам обряд атаманского посвящения (как и вообще инициации) происходит в пределах потустороннего мира, то можно предположить, что будущий ата­ман встречает человеческую душу («перву встречу птицу-девицу»), идущую с этого света на тот. В таком случае речь должна идти о «захвате» «свободной» («неприкаянной») души, то есть еще не по­лучившей нового телесного воплощения. И «птица», и «первая встре­ча» являются широко распространенными символами души, точ­нее — вместилищем душ умерших и еще не родившихся.

Весьма сходную процедуру воспроизводит Л.Н. Виноградо­ва, рассматривая демонические силы, способные вселяться в че­ловека. Исследователь отмечает «связь “вселяющихся” духов с символикой души, оставшейся без телесного вместилища». По ее мнению, речь должна идти о задержавшихся в земном простран­стве «неприкаянных», «бесприютных» душах людей, умерших не своей смертью. Эти души (как субстанции) превращаются в ду­хов, которые, в свою очередь, стремятся к захвату чужой теле­сной оболочки В нашем же случае речь должна идти, очевидно, наоборот, о захвате атаманом души.

То обстоятельство, что захват души понимался как овладе­ние головой, также подтверждают параллели из казачьих обыча­ев и представлений. Так, во время военных действий казаки, по свидетельству письменных источников, следили за тем, чтобы тела павших воинов не оставались на вражеской земле; самым страшным надругательством над телами они считали отрубание голов27. Представления о голове как вместилище души (в том числе и посмертном) известны по этнографическим материалам многих народов. То же относится к сердцу, печени и крови (мно­гие былинные русские богатыри стремятся рассечь грудь своих поверженных противников, чтобы извлечь сердце и печень). В свя­зи с этим примечательно поверье, записанное в Новгородской губернии: там душа представлялась крестьянам в виде маленько­го человечка, она помещается в голове и груди, причем, «голова души находится в голове человека, а туловище — в груди, нога­ми упирается в грудо-брюшную преграду)»1*.

Кульминацией пути героя является так называемый «бой на Калиновом мосту», в итоге которого атаман повергает чудо­вище Волкодира и достает из его нутра заветный камень — вме­стилище сакральной силы и высшего знания. Этот сюжет, безус­ловно, заслуживает специального анализа, равно как и образ Чудовища (Змея / Соловья / Волкодира), однако он останется за рамками этой статьи, отметим лишь, что наша трактовка этого образа противоречит общепринятой и сводится к тому, что Чу­довище, соотносимое с Мировым деревом, Мировой горой и Яйцом — воплощает в себе Физическую Вселенную, принявшую форму сгустка, зародыша, в котором заложено все будущее (и уже прошедшее) многообразие форм и видов жизни. А бой на Кали­новом мосту воспроизводит символическое разрывание фи­зического мира, в результате чего происходит его новое рожде­ние. Таким образом ликвидируется ситуация былинного «залега­ния» дороги, а мир (или — конкретная социальная группа) по­лучает новую жизнь и новый запас жизненной энергии. Весьма примечательны в связи с этим слова, которые говорит старый атаман, узнав о победе восприемника: «Теперь поживем/,, нам теперь воля на все четыре стороны!»

Сюжет сражения со Змеем-Чудовищем соотносится также с темой поглощения героя Змеем. Но наряду с чревом чудовища в преданиях разбойничьего цикла нередки упоминания и о чреве женском (материнском): атаманы-разбойники вскрывают живо­ты беременным женщинам. Поскольку сама мотивация интереса атаманов к тому, «как ребенок во чреве лежит», утрачена, по­здние предания трактуют их поступки как проявления бессмыс­ленной жестокости (за которые они потом и платятся). Однако в первооснове мотив возвращения в чрево, в зародышевое состоя­ние, безусловно, имел мифологическую основу. Еще В.Я. Пропп высказал мысль о том, что образ Змея-поглотителя предшество­вал мотиву змееборчества. Но обратимся к текстам преданий: «…разбойничал он (разбойник Быков. — М. Р.) в Кожавском лесу 31 год. Своих не трогал. В одно время вздумалось ему, что “я сколько людей убил, а не знаю, как ребенок во чреве лежит!” Пошел на дорогу; попадается на первой встрече родная сестра брюхата: “Ты, сестра, перва встреча! Не спущу тебе!” Взял, под­весил ее, разрезал ей брюхо, не поспел взглянуть, и выпал ребенок…»29.

Чтобы понять архаические истоки приведенного выше сю­жета, можно обратиться к преданиям других народов, где встре­чается мотив рассечения чрева так называемой «тотемной праро­дительницы». Так, в грузинских преданиях богиня Дали, покро­вительница охоты и охотников, предстает как мать будущего героя Амирани. Она говорит охотнику: «Возьми мой нож, рассе­ки мне чрево и вынь ребенка… Когда извлечешь ребенка из мое­го чрева, сохрани его три месяца в желудке телки, затем следу­ющие три месяца — в желудке бугая»30. Н.А. Криничная, ком­ментируя этот сюжет (а также сказание «Едигей», распростра­ненное у казахов, каракалпаков, узбеков, башкир, сибирских татар и других народов), отмечала наличие устойчивой связи, «которая существует между смертью или исчезновением тотем­ной матери, рождением героя и пассивной ролью отца», в каче­стве которого обычно выступает охотник31. Роль охотника-отца сводится лишь к посредничеству между прародительницей и людь­ми. Смерть прародительницы — это ее перевоплощение в героя. Как вариант этого мотива теперь может быть рассмотрен и при­зыв С. Разина, обращенный к собратьям:

Кто бы во синем море достал желтого песочку,

Да чисто-начисто вычистил мой вострый булатик,

Снял бы с него черную ржавчинку,

Да навострил бы его востро — навостро,

Да и вскрыл бы мою белу грудочку,

Да и посмотрел бы в мое ретиво сердце…33

Былинные богатыри также стремятся в состязании с против­ником вскрыть ему грудь и посмотреть на внутренние органы:

Одолел Алеша Татарина,

Валил его на сыру землю,

Скакал ему на белы груди,

Хотел ему пороть белы груди,

Вынимать сердце с печенью34.

Отметим, что этот мотив встречается в эпосе многих народов. В «Песни о Нибелунгах» и в «Старшей Эдде» речь идет о сердцах Хьяли и Хеши, вырезанных и поданных на подносе Гуннару ”. М.Б. Медникова подвергла повторному анализу опубликованные в свое время Б. Луке материалы раскопок на о. Ральсвик и пришла к выводу, что у погребенных там славянских воинов (XI в.) были вскрыты грудные клетки и брюшная полость, после чего острым инструментом удалены легкие и сердце3S.

Таким образом, и в былинах, и в песенном фольклоре со­хранились очень архаические мотивы перевоплощения либо пра­родительницы, либо старого атамана, в результате чего и появ­ляется герой — новый атаман. При этом, согласно древним пред­ставлениям, «пол перерожденца меняется при каждом последу­ющем перевоплощении и не зависит от пола того умершего пред­ка, чьим перевоплощением он является»36. Тема родства героев сюжета прямо отмечена в предании о разбойнике Быкове: «по­падается… родная сестра брюхата» (курсив наш. — Л/. P.)(В пре­даниях якутов рассказывается об обагрении оружия героя кро­вью его родной матери)38.

Еще более развернуто мотив «ребенок во чреве» представ­лен в предании «О злодее Зельнине». Разбойник встретил в лесу беременную бабу: «“Давно я искал беременной бабы”. — “Да на что ж тебе, родимый, беременная баба?” — говорит, перепугав­шись, та баба. “А посмотреть, как младенец в утробе своей мате­ри сидит, как он там находится” …Хватил ЗельНин бабу в брю­хо, пропорол живот бабе да и стал смотреть, как лежит младе­нец в утробе своей матери, а, на беду его, ехал обоз ну и застали молодца на деле: скрутили руки назад да и в острог! Приходил народ в острог, спрашивал у Зельнина: “Как младе­нец во чреве своей матери сидит? Как он там находится?” — “Вот так!” — скажет Зельнин и скорчится, показывает, как мла­денец сидит; скорчится, засмеется — и пойдут его корчи ломать, ломать самого Зельнина; и до самой смерти сидел Зельнин в остроге, как помешанный»39.

В этом тексте налицо еще несколько (помимо мотива «воз­вращения в чрево» и воспроизведения позы эмбриона) элемен­тов классической инициации: корчи, ломка и помешательство неофита.

Тема «возвращения в чрево» широко распространена во мно­гих классических инициациях, она напрямую связана и с идеей жертвоприношения. М. Элиаде так комментировал пример ин­дийской жертвы, цель которой — достичь Неба после смерти, пребывать у богов или приобрести свойства бога: «…посредством жертвоприношения выковывается сверхчеловеческое положение, то есть цель этого акта аналогична цели древнего посвящения. Однако человек, приносящий жертву, должен быть предвари­тельно освящен жрецами, и эта процедура {дукша) включает символику посвящения, напоминающую по структуре родовс­поможение. Собственно говоря, дукша ритуально превращает че­ловека, приносящего жертву, в эмбрион и затем заставляет его родиться второй раз»40.

Как видно, темы змееборчества, поглощения змеем и пре­бывания в женском чреве тесно сопрягаются. И, таким образом, наше предположение о том, что Змей-Чудовшце может быть со­отнесен с физическим (телесным, биосферным, то есть именно женским) миром, находит еще одно подтверждение. Атаманское посвящение — это путь в Сакральную сферу, конечная цель которого заключается в обретении доли-судьбы-души (жизнен­ной силы), но обретенная (захваченная) атаманом доля-душа должна получить физическую оболочку, а это невозможно без женского посредничества. Перерождение героя осуществляется в теле женщины, соотносимом также с вселенским телом Змея (заглатывание Змеем — пребывание в женском чреве).

В атаманских преданиях широко распространен и мотив «тер­заний», являющийся поздним вариантом мотива «пребывания в чреве». Так в одной из легенд Разин рассказывает о себе: «Вот с самого вечера до полуночи злые духи мучат меня, бьют меня здесь железным, медным и оловянным прутьями; оловянный всего хуже, железный и медный переломятся, а оловянный только гнется, и вот до самого светопреставленья меня будут так му­чить»41; «И налетела вдруг в землянку всякая нечисть. Начала темная сила тискать и рвать старика (Разина. — М. Р.) что есть мочи. А у него груди, словно у бабы, большие. Двое чертей давай эти груди мять, припали к ним, сосут»42. Нередки упоминания о мучениях, которым подвергали Разина змеи: «А уж перед смер­тью к нему каженую Божью ночь ползала… большущая змея, и все кровь из него сосала, а он только все стонал…»43; «Явились какие-то страшные чудовища, вытащили Стеньку из воды и, еще живого, отнесли за море. Там бросили его в пропасть, и страшные гремучие змеи обвили его тело и пьют из него кровь нечистую»44. (Отметим, что мотив обвивания героя змеями — это лишь вариант мотива заглатывания 45). В некоторых вариантах ог­ромная птица (орел? — А/. Р.) долбила Разину голову 45.

Приведенные выше описания буквально до деталей совпа­дают с рассказом якутского шамана Герасимова, который вос­производит А.А. Попов: перед тем как стать шаманом, он под­вергался нападению духов. «Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной стару­хи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку»47.

М. Элиаде, анализируя особенности посвящения шамана-колдуна, выделял в этом обряде две основные темы: заглатыва­ние Чудовищем и расчленение тела. Далее он отмечал: «В дей­ствительности речь идет о двойном посвящении, первое из которых производит Сверхъестественное Существо, второе — колду­ны. Но, претерпев «возвращение, в чрево”, кандидат не умирает в животе Змеи, потому что он помнит свое пребывание там. Настоящее обрядовое умерщвление при посвящении — дело ста­рых колдунов, оно включает расчленение на части, замену орга­нов, введение магической субстанции»48. Как видно, те же две темы (или два этапа?) просматриваются и в обряде посвящения атамана.

Косвенным подтверждением «участия женщин» в атаманс­ком посвящении может быть и предание, записанное в 1963 г. в Жигулях, о том, что Разин «где-то учился, от какой-то цыганки колдовству. Ну, она, говорят, научила его и спрашивает его зап­латить. В лес зашли, он показал на осину: какую хочешь выби­рай, а я тебя повешу»49. Этот мотив напрямую перекликается с посещениями дома королевны-колдуньи эпическим Ильей Му­ромцем

Обретенные ценности. О ценностях и способностях, облада­телем которых становится атаман, успешно прошедший инициа­цию, также позволяют судить фольклорные материалы. Они сво­дятся к следующему:

  1. Атаман не боится ни железа, ни меди, ни булата: «Все железо, сталь, булат не могли тело его (Разина. — М. Р.) брать»51. Обретение этих способностей может быть связано с испытания­ми металлическими прутьями. Как вариант неуязвимости атама­на может быть рассмотрен мотив стряхивания Разиным оков, способность открыть любой замок.
  2. Не боится ни пули, ни ядер — неуязвим для ружей, пу­шек и прочего «огненного бою», которые он получает, по-видимому, после испытания огнем. («Что возговорит Стенька Разин городскому воеводе: / «И вы пороху не теряйте и снаря­дов не ломайте, / Меня пулечка не тронет, меня ядрышко не возьмет”»52). Мог атаман заговорить от пуль и членов своей шайки: «снимут с себя одежды, повытряхнут пули… Стенька заговари­вал от пуль»53.
  3. Обретает способность к перевоплощению, в свою очередь связанную с идеей реинкарнации: разбойник Галяев из Саратов­ской губернии «был способен оборачиваться в разных живот­ных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола»; вологодский разбойничий ата­ман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху. Игнат Некрасов «мог превратиться в кого захочет. Знал он язык всех птиц, зверей, деревьев*. Разин мог обращаться деревом, многие тексты преданий свидетельствуют о способности Разина летать-плавать на кошме-самолетке-самоплавке. Некоторые пре­дания о Разине содержат указания на то, что он приобретает зооантропоморфный образ, а также черты предка (старообраз­ность): «Днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается». В преданиях о Разине встречаются упоминания о том, что он летает ночью над Волгой, является скачущим на белом коне или плывущим на ладье с шелковыми парусами.
  4. Обретает способность управлять стихиями, заклинать змей, комаров и лягушек. Казачьи атаманы уходят от преследователей «с водой», превращая в воду платок, а в лодку — нитку. В Нижнем Поволжье широко бытовали поверья о том, что Разин заклял змей (комаров, лягушек), и они перестали кусаться (квакать); он также посылает змея, чтобы наказать посмеявшегося над ним ма­стера. Эти предания, по сути, свидетельствуют о приобретенной атаманом способности путешествовать по мирам (нижнему, сред­нему и верхнему) и управлять хтоническими существами.

Фольклорные же материалы позволяют судить и о том, ка­кие функции закрепляются за атаманом после посвящения:

  1. Является руководителем обряда юношеских инициации. В об­ряде инициации атаман, согласно легендам и преданиям, пере­давал братьям-разбойникам часть приобретенных им способнос­тей и волшебных предметов: неуязвимость, волшебное оружие, чудесную лодку, способность открывать любые запоры и пр. (в ри­туальной практике это тексты заговоров, оружие, конь). Со вре­менем роль атамана как главного руководителя этого ритуала была потеснена отцом неофита.
  2. Закрепляет право своей группы на определенную террито­рию и устанавливает принципы общежития группы.

На Дону эта почетная функция признавалась в наибольшей степени за Ермаком. По преданию, именно он выспросил у Ивана Грозного Вольный Дон и закрепил норму «с Дону выдачи нет». Мифическому прапредку, заповедавшему своему народу основ­ные заповеди и право на новую землю, уподобляется в преданиях и Игнат Некрасов, уведший своих соратников в Турцию.

  1. Выступает в качестве культурного героя.

Для иллюстрации этого утверждения обратимся к легенде о бое Разина с Волкодиром. После победы атамана перед разбой­никами открывается новая дорога: грабеж на море. Повел шайку на море еще старый атаман, но поход закончился неудачей, пос­ле чего он заболел и предложил разбойникам выбрать нового атамана. Степан предлагает себя и демонстрирует приобретенные способности: преклоняет к земле лес и делает разбойников не­уязвимыми. После этого новый атаман ведет (сухопутную ранее) шайку на Азовское море осваивать новый промысел — морской разбой. Как видно, в легенде, с одной стороны, отражена впол­не историческая ситуация: мужской союз приобретает предводи­теля, сочетая зачатки демократических выборов с мифопоэти­ческой традицией состязания, с другой — атаман санкционирует новый вид промысла и обучает ему собратьев, выступая, таким образом, в качестве культурного героя.

О  разбойнике Кудеяре записано предание, в котором ата­ман тех, «кто был силен и ловок… оставлял у себя, кто послабее, тот брал соху и борону и шел пахать, где господь укажет». Оста­вив позднее разбойный промысел, Кудеяр построил у подножия своей горы кузницы, в которых стали делать сохи и бороны. Связь, осуществляемая посредством «техники и мистики» огня между кузнецами, воинами и колдунами, хорошо известна на примере многих архаических культур. В связи с этим интересно отметить, что у казаков не пользовались почетом никакие ремесла,(эта сфера отводилась иногородним), кроме одного — куз­нечного: кузнецами были, как правило, сами казаки.

Атаманские атрибуты. Пройдя через испытания и обретя новый статус, атаман, подобно шаману, наряду с особым знани­ем, неуязвимостью и необыкновенной силой, получал атрибу­ты, которые, с одной стороны, маркировали достигнутое им состояние, с другой стороны, служили помощниками в возло­женных на него функциях и сами являлись воплощениями обре­тенных способностей. Общеславянские предания о разбойниках свидетельствуют, что к числу таких волшебных предметов отно­сятся: топорик, пояс (дающий силу), шапка (невидимка). Глав­ные же атрибуты атаманской власти, также хорошо известные и по фольклорным, и по письменным источникам, — это насека (ранее — плеть), шапка, шуба с поясом, борода и усы, трубка, иногда топор.

Проведенный анализ символики и семантики перечислен­ных атрибутов позволил сделать следующие выводы:

  1. атаманская насека связана с символикой Мирового дре­ва; она символизировала и самого атамана, являясь реализацией идеи воплощения его души; использовалась в качестве инстру­мента, дающего возможность перемещаться по мирам, соединяя в себе символы орла и коня; являлась обязательным атрибутом обряда казачьей инициации;
  2. борода и усы атамана символизировали его особый ста­тус, почитались вместилищем жизненной (магической) силы и знаний атамана;
  3. шапка понималась как символ обретенного статуса (дос­тижения сакральных сфер), символизировала и самого атамана; в купе с шубой являлась вместилищем магической силы;
  4. атаманская шуба-шкура явно тяготеет в первоистоках к образу поверженного им Чудовища (Змея / Зверя / Волкодира), а манипуляции с шубой-шкурой, которыми так богат фольклор (предводитель дарит шубу своим подданным, Разин приказыва­ет содрать шкуру с воеводы, герой расхаживает в богатой шубе и пр.), соответствует череде реинкарнаций, сопровождающихся передачей магической силы от предка к потомку, от предводите­ля к соратникам. Отождествление себя с животным с помощью его шкуры в переходном состоянии обряда посвящения способ­ствовало отторжению от собственного сознания и выходу за его пределы. Впоследствии овладение шубой-шкурой станет воспри­ниматься как овладение магической силой, а потому будет объяв­ляться целью военных походов (экспедиция аргонавтов за золо­тым руном = походы донских казаков за зипунами).

Таким образом, все атрибуты и способности атаман, со­гласно фольклорной традиции, получал после боя с Чудови­щем, в результате которого происходил выброс из Сакральных сфер новой жизненной силы. Сам же атаман приобретал черты и статус побежденного им Чудовища: скотья (или волчья) шерсть; дым, выпускаемый из трубки (как жар из пасти Чудовища); способность летать, ходить по воде (путешествовать по мирам); управлять стихиями; быть невидимым, неуязвимым и т. д.

Змеиная природа былинных богатырей и легендарных геро­ев обращала на себя внимание многих отечественных исследова­телей, но обычно истоки образов змей и змееборцев искали в тотемном наследии древних славян, а инициация в форме змееборчества представлялась как превращение героя в змея (иденти­фикация с предком, символическая смерть), после чего следовала борьба с ним (возвращение к жизни, переход = рождение)54.

Проведенный анализ дает основание говорить об обратной последовательности обряда инициации: сначала герой повергал Змея, а затем приобретал его облик и должен был занять его место: становился хранителем и распределителем кладов, пони­маемых первоначальной традицией как сакральные ценности (по сути, это хранилище судеб-душ, которыми должен был ата­ман наделять неофитов в обряде их инициации).

Но если атаман приобретал облик поверженного им Змея и занимал его место, то, очевидно, его самого должна была ждать та же самая участь.

Начнем с того, как фольклорные источники воспроизводят смерть атамана. Этот мотив представлен во многих произведени­ях, но связан он обычно с более поздними трансформациями самого образа атамана, так как в первоначальной мифопоэтичес­кой традиции атаман (как и предшествующие Чудовище, тотем, «предок») получал бессмертие и следующие за этим перевопло­щения. В самих преданиях разбойничьего цикла сохранились лишь отдельные намеки на эти перевоплощения, при этом примеча­тельны способы умерщвления атаманов; они не оставляют со­мнений в том, что речь идет именно о череде инкарнаций, поло­женных в основу обряда инициации.

Предания рассказывают о нескольких разных способах ли­шения атамана-разбойника магической силы и жизни: с помо­щью пуговицы, тележной оси, при помощи женщины. Разбой­ника Голяева, по преданию, «захватили у полюбовницы, что отымает-де силу заговора»55. У Рощина его сударушка выведала, как его можно убить; у любовницы поймали разбойника Кривенкова56, по версиям преданий, Разина выдала жена или по­любовница 57.

Возможно, в этих фольклорных мотивах нашел отражение широко распространенный в мужских союзах разных народов запрет на половые отношения во время подготовки к военному походу, во время военных действий и в других ситуациях. Сек­суальные контакты членов таких союзов с женщинами строго регламентировались58. Вообще же мотив лишения героя силы с помощью женщины достаточно распространен в мифологии (можно вспомнить и Энкиду из «Поэмы о Гильгамеше», и биб­лейского Самсона).

Пуговица, которой убивают атаманов в преданиях, бывает серебряной, медной или кокосовой: «… идет атаман по перево­динам у Прони. Проня — ничего другого — из дьмника выстре­лил из ружья серебряной пуговицей; атаман с переводов упал…»59; «…а атаман долго плавал: не могли его убить. Взяли пуговицу (один догадался, понимаешь), кокосову пуговицу (за­говаривал атаман свинец), а значит, кокосовой пулей его уби­ли»60. Разбойник Криволуцкий, умевший заговаривать свинец, согласно преданию, сдался под угрозой быть застреленным мед­ной пуговицей, при этом примечательно, что совет о таком способе убийства дал мальчик, достигший возраста инициации: «А мальчишка лет пятнадцати и говорит: “Дедушка, возьми медну пуговку, загони в ружье!”»61. В другом варианте Криволуцкого, умевшего сбрасывать оковы, заковывает намертво так­же «мальчишка пятнадцати лет»62. Можно предположить, что эти сюжеты являются отголосками архаических представлений о новом рождении пятнадцатилетнего неофита, в котором воп­лощается душа предка-атамана. Но не очень ясным остается сам факт использования пуговицы.

В.К. Соколова отмечала широкое распространение у славян поверий о том, что любое сверхъестественное существо, колдуна или колдунью можно убить только особой (чаще всего — сереб­ряной) пулей или пуговицей63. Может быть, упоминания о пу­лях и пуговицах, выпущенных из ружья, возникли в более по­зднее время (собственно со времени широкого распространения огнестрельного оружия), они пришли на смену преданиям об умерщвлении героя холодным оружием. В мотивах гибели атама­нов от пуговиц и пуль важно то, что они, во-первых, изготов­лены из металла, во-вторых, отличаются необычностью (ср.: ги­бель Чудовища от волшебного меча).

Указание на убийство Степана Разина обломком тележной оси встречается только в одном источнике — рукописи А.Н. Минха. Он пишет, что, хотя известно, что Разин был казнен в Москве, в народе «долго ходила сказка, что его в Астрахани, пьяного, убила какая-то старуха обломком оси». Наконец, в одной из ру­кописей РГО есть упоминание о том, что Разину преградил путь огарком лучины простой мужик, после чего связал его соломен­ной веревкой и передал начальству64.

Тележная ось, различные деревянные предметы часто и по­всеместно использовались для борьбы с колдунами. Так, в наро­де полагали, что для того, чтобы лишить колдуна силы, нужно ударить его наотмашь тележной осью или осиновым поленомб5. Вообще применение осины против колдунов и прочей «нечистой силы» хорошо известно и широко распространено, но нередко встречаются указания на использование и других пород деревьев. Так, в Карелии в случае, если у женщины рождался ребенок от мужа-оборотня, приглашали знающего человека, который уда­рял по зыбке рябиновыми «батожками», и ребенок превращался в пепел. В новгородской былине Василий Буслаевич одолевает своего крестного отца, ставшего его противников, ударом теле­жной оси, однако в другом варианте речь идет о «вязике черленом» (палица из вяза “).

Роль тележной оси может быть связана также с ее семанти­кой: ось колеса — символ оси времени, представлявшегося во многих традициях в виде колеса с двенадцатью спицами67; а использование лучины вполне может быть соотнесено с тем кир­пичом из печи, которым Илья Муромец убил Идолище: оба они выступают как символы домашнего огня. В гимнах Ригведы бог Агни, олицетворявший огонь домашнего очага, предстает с вен­цом из спиц. И тогда можно вспомнить об огне, который зажи­гался в казачьих поселениях на Рождество, поддерживался в те­чение 12 дней и, скорее всего, совпадал по времени с юношес­кими инициациями.

Нередко атаманов лишают силы и захватывают, преграждая каким-либо образом их связь со стихией воды: «Жена Подмарькова сказала, как можно убить его, — не давать воды; …матане какого-то неизвестного разбойника пригрозили, и она спрятала воду»68. Разбойнику Федьке Рытику также не давали воды: «как попросит пить, так дадут квасу, а воды хоть распросись — ни ложки… Ну и извели»69.

Под христианским влиянием в текстах преданий звучат мо­тивы «нечистоты» атаманов, они, по сути, уподобляются «нечи­стым, заложным» покойникам: тень Разина ходит по земле, земля не принимала его тело, «пока не скажут над ним вечну память или пока не искупятся грехи и пр.»70.

А вот мотив состязания и ритуального убийства новым ата­маном предшественника безусловно является архаичным, он на­личествует в разных вариантах: «На Ураковом бугре предтеча Стеньки, разбойник Урак имел свой притон. Разин, еще маль­чиком, пришел сверху, из Ярославля, и пятнадцати лет посту­пил в шайку»71. Далее следует описание соперничества Урака и Стеньки, после чего Разин убивает Урака незаряженным писто­летом и становится предводителем шайки. Примечательно, что Урак был погребен на том же бугре, и «семь лет из могилы кричал проходившим мимо судам: “Приворачивай!”»72.

Мотив состязания и гибели одного из героев содержится в одном из преданий о Кудеяре: он и его товарищ Сим прыгали с Мару новой горы на Кудеярову, через Майоров Лог и речку Соколку, демонстрируя силу и ловкость своих коней. «Кудеяр на своем коне перескочил, но Сим оборвался и упал в долину; в месте, где он провалился под землю вместе с конем, ударил родник, носящий до сих пор его имя»73. Соперничество богаты­рей — постоянная тема русских былин.

Ярко и драматично описана в преданиях смерть волжского атамана Рощина: «Рощин кувыркнулся с лодки вниз, пузыри от него пошли, огненный столб кверху поднялся. Все к столбу бро­сились: “Вот он, вот он!”»74. «Как убили его, — вдруг кругом все в кустах заплакало, застонало. Из озера огненный столб метнул­ся, птицы из озера повылетели, звери повыбежали, гром ударил. И все озеро закричало: “Убит! Убит!”»75.

Под ударами грозы уходят на дно лодки казаков, руково­димых Разиным76; в водах Десны-реки тонет, согласно преда­нию, Кудеяр77 ; с его именем связаны предания о происхожде­нии родников77.

Герои, как видно, возвращаются после смерти к своей из­начальной сущности, коей являются стихии огня и воды. Одна­ко зададимся вопросом: в чем заключается дальнейшее предназ­начение героя — в «жизни после смерти»; что, по сути, является его главной и самой важной функцией? Возможно, он должен стать источником новых рождений? Анализируя функции тотем­ных предков, как они представлены в преданиях многих народов мира, НА. Криничная отмечала: «В качестве первой “первопри­чины” тотемный предок не только дает жизнь, начало животно­му, растению или определенному предмету, с которыми он идентифицируется и в которые воплощается, но и обеспечивает вос­производство того или иного вида в природе… Место, где “по­грузился” тотемный предок, осмысляется как центр сосредото­чения душ тотемов (зверей, растений) и соответственно душ людей, то есть потенциальных членов определенной тотемическои группы»79.

Вспомним, что эпические герои обращались в камни, из камня же рождалось новое воинство (юноши, прошедшие ис­пытания-инициации, ставшие воинами). Собственную гору (бу­гор, камень) обретет и Разин («на Дону было у него место, называется камень, а на Волге был у него бугор»80; «говорят, что сидит где-то в горе и мучится»81), и Кудеяр82, и другие персонажи разбойничьих преданий. То же происходит и с бы­линными богатырями (в камень превращается Илья, на Горе в каменном гробу оказывается погребенным Святогор и т. д.)83. Само расположение камня / горы не оставляет сомнений в том, что речь идет о центре мира (вокруг горы — вода, рядом — дерево). Камень у дерева (дерево на кургане), будучи местом гибели старого атамана, становится началом рождения новых воинов (именно здесь впоследствии будет происходить основ­ная часть обряда посвящения юношей в казаки). Эта картина вполне соотносится с распространенными в мифологических концепциях многих народов представлениями о том, что с те­чением времени мир оплотняется (по словам Р. Генона, «солидифицируется»), и из возникшего уплотнения происходит его новое рождение.

Подводя итог, можно констатировать, что основная фун­кция атамана сводилась к обеспечению основ существования социума, достигаемого за счет связи с Сакральной сферой. Согласно архаической традиции рождение отдельного челове­ка или социальной группы происходит первоначально в мен­тальных образах, связанных со сферой мужского (добывание и распределение доль-судеб-душ), и лишь затем репродуциру­ется в биосфере, связанной с женским началом (телесное воп­лощение доли-души).

Фольклорные источники очень ярко и драматично описы­вают последние минуты жизни атамана. В тексте одной из песен Разин просит своих товарищей положить его между трех дорог:

Ай, в головешечках, вот, мне посадитя,

Братцы, куст ракитовый,

Ай да, вы поставьтя у моих у ноженьках Большой купарисовый крест.

Ай да, вот на камушек мене положитя Мою шашку вострую,

Ой да, кто пройдет тут, пройдет — остановится, Остановится — испугается…85

Этому тексту очень близко описание в былине смерти Добрыни:

…лежит, убит Добрынюшка в чистом поле,

Головой лежит Добрыня ко Пучай-реке,

Резвыми ножками Добрыня во чисто поле,

Скрозь его скрозь кудри, скрозь желтые Проросла тут трава муравая,

На траве росцвели цветочки лазуревы Ä.

Как видно из текстов, молодец оказывался в центре мира, на пересечении дорог, а отдельные части его тела соединяли части света (ноги — у дороги, голова — у ракитового куста). В тексте «Убитого брата» и в некоторых казачьих песнях погибшего молод­ца оплакивают ласточки-родственницы: «где мать плачет — там река льется», где плачет жена — «там росы нету» (негативная коннотация образа жены здесь неслучайна). Однако чаще речь идет о братьях-соколах и товарищах-перевозчиках, которые должны собрать воедино расчлененное тело атамана. А собранное богатырс­кое тело также соединяло собой все три мировые сферы (в но­гах — камень или крест, в изголовье — ракитовый куст).

И именно в этом месте от древних воинских традиций и представлений хотелось бы вернуться ко времени гораздо более позднему, когда казаки уже давно были «чистыми» и ярыми сторонниками православной веры. В этнографических экспеди­циях 1980—90-х гг. нам нередко приходилось видеть на казачьих могилах каменные надгробия, на которых были высечены так называемые знаки «крестовых мук» Христа. На передней поверх­ности надгробия, имевшего обычно форму параллелепипеда, вы­секался большой православный крест, а по краям от него — пика и шест с губкой; на одном из надгробий помимо этих знаков изображалась также лестница (символ «вознесения»). Из­готавливались надгробия местными мастерами из камня-извест­няка и ставились на могилы только казаков-мужчин. По сути дела, наличие надгробия с «крестовыми муками» было точным знаком того, что здесь погребен воин-казак, а не иногородний и уж тем более не женщина. Кажется, надгробные изображения на местах погребения православных казаков вполне соотносятся с тем, что хотел бы иметь на своей могиле легендарный Разин: в ногах «купарисовый» крест, на камешке — шашку вострую.

И все вышеописанные воинские традиции, связанные с образом атамана, как ни покажется странным, прекрасно соот­носились именно с христианскими. Если вспомнить, что христи­анство (как, впрочем, и другие мировые религии) возникало первоначально в маргинальной среде, то среда вольных казачьих сообществ также может быть признана вполне подходящей поч­вой для его внедрения. Понятно, что в христианстве воин, горо­жанин и кочевник искали и находили не схоластические истины и не нравственные установки, а параллели хорошо известной и близкой им картине мира. И особенно близко жизнеописание Христа было именно воинам, так как рассказ о Христе — это, по сути, рассказ инициационного типа, где герой проходил че­реду мучительных испытаний (путь Христа на Голгофу вполне соотносился с терзаниями, нанесением ран и испытанием огнем посвящаемого воина), оказывался прикованным к дереву / горе (распятие Христа), его мучения продолжались и после распятия (терзание печени атамана орлом = обработка ран Христа уксу­сом). Но в конце концов герой чудесным образом воскресал и давал начало жизни отдельному социуму (разбойничьему брат­ству) так же, как воскресал Христос, давая новую жизнь миру. Тема чудесного возрождения атамана-освободителя и последую­щего наступления мира всеобщей справедливости звучит в каза­чьем фольклоре вполне в духе христианского мессианства: «Стень­ка — это мука мирская. Это кара божия. Он придет, непременно придет и станет по рукам разбирать…»86. Говорили также, «что он снова явится на Руси, когда неправда и беззаконие уничтожатся на его родине, когда «ворону пищи не будет»; теперь же Разин в Жигулинских горах спит и, просыпаясь, все спрашивает у воро­на: есть ли ему пиша на Руси; да, пища есть, и Разин снова впадает в сон богатырский»87.

В.К. Соколова отмечала, что «легендарные предания о Ра­зине — скрывающемся до назначенного срока освободителе, имели социально-утопический характер, они… выражали надежды на установление справедливых порядков, уничтожение эксплуата­торов и распределение богатств всем поровну»88. При безусловной справедливости этого замечания отметим лишь, что тенденция обращения героя в социального избавителя и распределителя ма­териальных благ более поздняя, генетические же корни этих пре­даний восходят к представлениям об атамане как хранителе сак­ральных ценностей, ответственном за их перераспределение.

Таким образом, мы, кажется, имеем некоторые основания предположить, что именно православие могло стать тем «связу­ющим раствором», которое соединяло в ранние казачьи сообще­ства (именно еще на заре их становления) выходцев из разных этнических и конфессиональных сред. Тема «крестовых мук» и последующего воскресения и воздаяния могла быть близкой и понятной и воину-кочевнику, и славянину. Понятно, что речь не может идти о православии «чистом», а имеется в виду право­славие, которое нередко называют «народным» — сильно заме­шанном на языческой основе. «Чистым» оно никогда не было и на Руси, а в Диком поле, очевидно, приобретали особое звуча­ние христианские мотивы, идущие параллелью с темами воинс­ких и атаманских посвятительных ритуалов и стоящих за ними представлений. В результате складывалась именно мужская разно­видность народного православия, корни которого закладывались за пределами Дикого поля (причем, по обе его стороны), но окончательно оно оформилось уже там.

Рыблова M.A. Обряд «посвящения атамана» как источник для реконструкции некоторых мифоритуальных традиций донских казаков // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 335-368.

ДУБАКОВ А.В. Православие в Нижнем Поволжье в XVI — начале XVII века

ВИН Ю.Я. Церковный приход в поздневизантийской деревне XIII-XV вв.: главные направления изучения

МАЛЫШЕВ А.Б. Политические отношения золотоордынских ханов и Русской Православной Церкви

Примечания

  1. См., например: Римский С.В. Религиозность донских казаков // Донские казаки в прошлом и настоящем. Ростов н/Д, 1998; Рыжко­ва Н. Религиозность как черта ментальности донских казаков // Хри­стианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Се­верном Кавказе. Ростов н/Д, 2000. С. 108—116; Денисов Н. Церковно­богослужебные традиции казаков-некрасовцев // Там же. С. 53—60; Сопов А.В. Религиозность казачества: мифы, факты, проблемы // Про­блемы изучения и развития казачьей культуры. Майкоп, 2000; Багдасаров Р. За порогом. М., 2003.
  2. См., например: Казачий Дон. Очерки истории. Ростов н/Д, 1995. 4.1. С. 12-13.
  3. Сопов Указ. соч. С. 60.
  4. Скрынников Р.Г. Социально-политическая борьба в Русском государстве в начале XVII в. Л., 1985. С. 141; Станиславский A.JI. Рус­ское казачество в первой четверти XVII в.: Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1984.
  5. Проценко Б.Н. Оппозиция «свой«· — «чужой» и менталитет дон­ских казаков // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа. Ростов н/Д, 1999. С. 217.
  6. Рыблова М.А. От «Дикого поля» к «Донской земле»: специфика духовного освоения пространства в донской казачьей традиции // Ве­стник ВолГУ. Сер. 4, История. Регионоведение. Международные отно­шения. Вып. 7. 2002. С. 98—114.
  7. Венков А. Казаки — синеглазые волки. Ростов н/Д, 2000. С. 17.
  8. Кательников Е. Исторические сведения о Верхне-Курмоярской станице. Новочеркасск, 1886. С. 18—19.
  9. Там же.
  10. Тимощенков И. Из казанской станицы // ДОВ. 1873. № 48.
  11. Выборы атамана// Вестник казачества. 1913. № 33.
  12. Выбор станичного атамана в станице К…Й // ДВВ. 1871. Ms
  13. ПЗА 1999 г. в X. Тормосине Чернышковского р-на Волгоградс­кой области.
  14. Геннеп В.А. Обряды перехода. М., 1999.
  15. См., например: Минх А.Н. Разбои и клады Низового Поволжья //Архив Русскогогео1рафического об-ва. Ф. 36. On. Д. 59; МадуевА.С. Вновь записанные легенды о Стеньке Разине, носящие на себе сле­ды ходячих мотивов некоторых европейских сказаний // Труды Вто­рого областного Тверского археографического съезда 1903 г. Тверь, 1906; Песни и сказания о Разине и Пугачеве / Вступ. ст., ред. и примем. А.Н. Лозановой. Л., 1935; Комовская Н.Д. Предания и сказки Горьков­ской области. Горький, 1951; Народная проза. М., 1992; Легенды. Пре­дания. Бывальщины. М., 1989; Тумилевич Т.И. Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов н/Д, 1961; Листопадов А. М. Песни донских казаков: В 5 т. Ростов н/Д, 1949; Песни, собранные П.В. Киреевским. М., 1860. Вып.1; Русский фольклор. М., 1986; Сказки и предания Са­марского края / Собраны и записаны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884; Сибирские сказы, предания, легенды: Сб. А. Мисюрева. Новосибирск, 1959; Баллады. М.; Л., 1963; Песни донских казаков. Волгоград, 1982; Исторические песни. Баллады. М., 1991; и др.
  16. См., например: Шептаев Л.С. Ранние предания и легенды о Разине // Народная устная поэзия Дона. Ростов н/Д, 1961. С. 98; Соко­лова В. К. Русские исторические предания. М., 1970; Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987; Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эво­люция образа. Л., 1988.
  17. По свидетельству некоторых донских и уральских историчес­ких преданий, Ермак, прежде чем стать атаманом, был кашеваром в артели, «набираясь там уму-разуму»: «А Ермаком его назвали потом. Он на Дону спервоначала был кашеваром. Кашевары — это ермачки кормилицы» (Тумилевич Т.И. Антифеодальные мотивы в донских преда­ниях о Ермаке // Литература Советского Дона. Ростов н/Д, 1969. С. 273.).
  18. Соколова В.К Указ. соч. С. 100.
  19. Там же.
  20. Народная проза. С. 294.
  21. Легенды. Предания. Бывальщины. С. 75.
  22. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 200.
  23. Там же.
  24. Соколова В.К. Указ. соч. С. 176—177.
  25. МЭЭ ВолГУ. 1997. T. 1. С. 8.
  26. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 298—301.
  27. Отправляясь в 1637 г. на Азов, казаки дали клятву на Войско­вом кругу, что, «если суждено будет кому из них пасть под Азовом, то оставшимся в живых заповедывалосъ, чтобы они тела их, как христианския, отнюдь бы не погребали на басурманской земле, но от­возили бы в Монастырский городок, как делывали это и прежде, и погребали бы на тамошнем кладбище. Такой завет был установлен в предотвращение того, что турки, разрывая могилы убитых казаков, отрывали у мертвых головы и, вонзив их на колья, выставляли на крепостных стенах на поругание и страх казакам» (Левитский Г. Мо­настырское урочище И Донские войсковые ведомости. 1861. N° 47).
  28. Власова М. Новая абевега русских суеверий: Иллюстрирован­ный словарь. СПб., 1995. С. 22.
  29. Сказки и предания Самарского края. С. 350; В украинском пре­дании о Довбуше говорится, что он не родился, а был вынут из чре­ва матери (Гнатюк В. Народа оповщаня про οπρίιιικΪΒ // Етнографичний збiрник наукового товариства îm. Шевченка. 1903. Т. 19. С. 49.
  30. Сказания и легенды / Пер. с груз.; Под ред., с пред, и прим. проф. М.Ф. Чиковани. Тбилиси, 1963. С. 3.
  31. Криничная Н.А. Указ. соч. С. 76.
  32. Исторические песни. Баллады. С. 376—377.
  33. Там же. С. 312.
  34. Старшая Эдца. М., 2000. С. 307-308.
  35. Медникова М.Б. Трепанации у древних народов Евразии. М., 2001. С 165-168.
  36. Криничная Н.А. Указ. соч. С. 77.
  37. Сказки и предания Самарского края. С. 350.
  38. Исторические предания и рассказы якутов / Изд. подгот. Г.У. Зргис. М.;Л., 1960. Ч. 1.С. 156.
  39. Якушкин П.И. Путевые письма. Сочинения / Сост., вступ. ст. и коммент. З.И. Власовой. М., 1986. С. 186—187.
  40. Элиаде М. Священное и мирское // Миф о вечном возвраще­нии. М., 2000. С. 348.
  41. Михаилов И. Поверья и предрассудки в Астраханской губернии //АГВ. 1853. № 14.
  42. Сказки и предания Самарского края. С. 49. Из контекста приве­денных выше преданий явствует, что Разин подвергается мученьям и не может получить погребения («земля не принимает») из-за грехов.
  43. Виноградов В.С. Этнографические сведения о селе Никольс­ком Астраханской губернии Енотаевского у-да // Архив РГО. Ф. On. 1. Д. 3,22. Л. 6.
  44. Троицкий П. Предание о Стеньке Разине и о его товарище Ни­ките, по рассказу бабушки Тимофеевны //АСЛ. 1866. № 154.
  45. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 227.
  46. Соколова В.К. Указ. соч. С. 127.
  47. См.: Пропп В.Я. Указ. соч. С. 95.
  48. Элиаде М. Указ. соч. С. 250.
  49. Шептаев Л.С. Указ. соч. С. 88. Эго свидетельство предания отчасти подтверждается историческим документом: воевода Юрий Долгору­ков в донесении царю от 6 декабря 1670 г. писал, что разинского ата­мана Федьку Сидорова учила ведовству какая-то старица. (Соколо­ва В.К. Указ. соч. С 175).
  50. Показательно, что, открыв в доме королевны-колдуньи по­греб, Илья выпустил наружу «сорок царей, сорок царевичей, да и сорок королей, королевичей, сорок сильных могучих богатырей», велев им идти в свои земли. Мотив этот может в равной степени сим­волизировать начало новой жизни (высвобождение), а также оконча­ние воинской инициации — рождение новых сорока воинов.
  51. Былины и песни Южной Сибири / Собр. С,И. Гуляева / Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. С. 81.
  52. Исторические песни. Баллады. С. 367—368.
  53. Макаренко А.А. Сибирские песенные старины // Живая стари­на. 1907. Вып. П. С 40.
  54. Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию //Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб., 1994. Вып. 5—6. С. 135.
  55. Минх А.Н. Разбои и клады. С. 51. См. также: Предания и сказки Горьковской области. № 56—58, 61—62.
  56. Сибирские сказы, предания, легенды. С. 38.
  57. Шалаев Л.С. Указ. соч. С. 87.
  58. О формах и способах регламентации половых связей в мужских союзах можно судить, например, по кавказским материалам. Эти дан­ные собраны в книге Ю.Ю. Карпова: «В кубачинском объединении неженатых домой на ночь отпускали только самых младших его чле­нов, а в мужских союзах багулалов раз в неделю, по пятницам отпус­кали женатых мужчин… Еще более строгие правила на сей счет прак­тиковались у цезов. Здесь, согласно рассказам стариков, женатым мужчинам разрешалось посещать свои дома раз в месяц и только с общего согласия остальных членов корпоративной группы. За соблю­дением порядка следил глава союза» (Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб., 1996. С. 29).
  59. Легенды. Предания. Бывальщины. С. 73.
  60. Северные предания: (Беломорско-Обонежский регион) / Изд. подгот. НА. Криничная. Л., 1978. № 149. С. 105; Сибирские сказы, преда­ния, легенды. С. 37,113.
  61. Сибирские сказы, предания, легенды. С. 14.
  62. Там же. С. 13.
  63. См.: В.К. Соколова. Указ. соч. С. 169; Ср. также восточнославянс­кое поверье о том, что черта можно убить только медной (серебря­ной) пуговицей (Власова М. Указ. соч. С. 357).
  64. Спиридонов М. Нечто о русской народности в этнографичес­ком отношении по Самарской губернии // Архив РГО. Ф. XXXTV. Д. 16.
  65. Власова М. Указ. соч. С 187.
  66. Свод русского фольклора. СПб. ; М., 2001. Т. 2. С. 224.
  67. Образ, часто встречающийся, например, в ведийских текстах.
  68. Соколова В.К. Указ. соч. С. 161.
  69. Якушкин П.И. Путевые письма//Якушкин П.И. Сочинения /Сост.,вступ. ст. икоммент. З.И. Власовой. М., 1986. С. 183.
  70. Народная проза. № 89. Легенды. Предания. Бывальщины. С. 158.
  71. Песни и сказания о Разине и Пугачеве. Л., 1935. № 40. С. 83—84.
  72. Там же.
  73. Минх А.Н. Легенды о Кудеяре в Саратовской губернии // Сара­товский листок. 1891. № 99.
  74. Предания и сказки Горьковской области. № 58. С. 63.
  75. Там же. №57. С. 62.
  76. Троицкий П. Указ. соч.
  77. Якушкин П.И. Указ. соч. С. 291.
  78. Соколова В.К. Указ. соч. С. 212.
  79. Криничная Н.А Указ. соч. С. 54. Эта же тема отражена в предании орочей: «…род Мулинка предполагает, что когда-то он произошел от скалы на речке Мулин (приток реки Тумнин). Сначала из скалы об­разовались мужчина и женщина. Стали они жить вместе как муж и жена. От этой пары и произошли все орочи рода Мулинка (Хала Мулинка). Род Тыктемка, по убеждению сородичей, произошел также из скалы. Это было на реке Тыктема. Там сейчас еще видны в скалах углубления в виде дыры. Из этих дыр вышли первые люди Тыктемка». (Лопатин И.А. Орочи — сородичи маньчжур. Харбин, 1925. С. 19.
  80. Легенды. Предания. Бывальщины. С. 158.
  81. Костомаров Н. И. Бунт Стеньки Разина. М., 1863. С. 379.
  82. Минх А.Н. Указ. соч. С 57.
  83. В тексте былины «С каких пор перевелись витязи на Святой Руси»: «Испугались могучие витязи, / Побежали в каменные горы, / В тем­ные пещеры. / Как подбежит витязь к горе, / Так и окаменеет; / Как подбежит другой, / Так и окаменеет; / Как подбежит третий, / Так и окаменеет. / С тех пор и перевелись витдзи на Святой Руси» (Былины. М., 1988. С. 315).
  84. Песни донских казаков… С. 66.
  85. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, собранные А.Ф. Гильфердингом в 1871 году. М.; Л., 1949—1951. Т. 1. N° 198,
  86. Костомаров Н.И. Указ. соч. С. 380.
  87. Майнов В. Предание о Сидоркином кургане // Петровский сбор­ник СПб., 1872. С. 175.
  88. Там же.

[*] Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант Ns 03-01-00632 а/В.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий