Макаров Л.И.Патрология

МАКАРОВ Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы

Несмотря на появление в последние десятилетия несколь­ких значительных работ1, наши знания о поздневизантийской космологии, и в том числе о такой столь важной ее составляю­щей, как космологические представления Отцов Церкви той поры, находятся далеко не на должном уровне. Причина этого не в последнюю очередь заключается в том, что исследователи, ув­лекаясь «макроподходом» к данной проблеме, широкими исто­рическими сопоставлениями, порой забывали о перспективнос­ти и, более того, необходимости совмещения его с микроподхо­дом, т. е. с пристальным изучением произведений одного автора с целью проникновения в тончайшие оттенки его мысли и со­здаваемой им картины мира. Начать продвижение по этому пути было бы полезно с выяснения специфики употребления каждым конкретным автором ключевых понятий и терминов, посредством которых он выражал свои космологические разыскания. Особен­но важно это сделать применительно к церковным писателям, для которых астрономия не являлась ни прямой специальнос­тью, ни сколько-нибудь заметным предметом увлечений, а по­тому может служить выражением доминирующих тенденций сред­него уровня сознания эпохи. Сказанное справедливо и для гоми­лий св. Григория Паламы, попыткой применить к которым вы­шеназванные принципы — на примере анализа понятия «кос­мос» — и является настояшая работа.

Без преувеличения можно сказать, что слово kosmos пере­ливается в гомилиях Паламы разнообразными оттенками своих значений. Чаще всего оно обозначает «сей (здешний, чувственно воспринимаемый) мир, вселенная» и встречается в словосочета­ниях ho kosmos houtos, ho kosmos paron («сей мир», «настоящий мир»), epi… kataboles tou kosmou («при создании сего мира» — PG. 151. 221 А)2, аро kataboles kosmou («от создания мира» — ЗЗС). Это можно считать его первичным значением. Вот характерные примеры:

«Видите ли, — вопрошает Палама, — что по вине предаю­щихся разврату погиб бы сей мир (ho kosmos houtos) (здесь и далее курсив в цитатах наш. — Д.М.), если бы не удерживался теми, кто сохраняет целомудрие?» (72А);

«Да и какое из земных благ могло бы стать возмещением (antallagma) за разумную душу, которой недостоин весь здешний мир (ho kosmos hapas houtos)?» (137D);

«Ибо весь чувственно воспринимаемый мир (aisthetos hapas kosmos) един…» (224С);

«Итак, весь сей целокупный мир (Touton… ton sympanta kosmon) ради образования нашего тела Создатель [еще] до на­шего создания произвел из ничего…» (36А; cp.: ЗЗС; 80D).

Здесь слово kosmos употребляется в рассказе о мироустроении и, естественно, является одним из ключевых понятий. При­мечательно, что со словом в этом значении сочетается ограни­ченный ряд устойчивых атрибутов, важнейшие из которых ука­зывают на целостность мира и на его свойство быть восприни­маемым чувствами. Думается, это не случайно: единство и цель­ность мира — одна из базовых интуиций, указывающих на един­ство Творца (cp.: 224АВ). Наконец, апостолы Петр и Павел ха­рактеризуются как «…светильники, распространяющие в мире (en kosmo) слово жизни» (356В). Здесь мир — «ойкумена», «все­ленная человеческого существования».

Но большей частью слово kosmos встречается в сложных, многоплановых контекстах, где пересекается целый ряд его зна­чений. Усилия Паламы как проповедника в ряде случаев направ­лены именно на максимальную интенсификацию различных зна­чений слова «космос» в их смысловой и текстуальной рядоположенности, на игру сопряженными смыслами в одном контексте и на высвечивание этих смыслов друг через друга.

Особым случаем такого «высвечивания» является метафора, которая показательна в контексте проповеди как указание на об­щий фонд образов и ассоциаций, разделявшихся проповедником и ею паствой. Следующая метафора, более характерная для произ­ведений Феодора Метохита или Иоанна Хортасмена, достаточно неожиданно встречается и в тексте архиепископа солунского:

«Взирающим на Него в подвиге, [совершаемом] ради доб­родетели, [Господь], говорит [евангелист], воздаст явно, сиречь (toutesti)3 в самом этом всемирном театре (en to pagkosmio ekeino theatro)…» (92B). Вспомним подобные образы в историко-фило­софских очерках Феодора Метохита4, чтобы убедиться, что эти слова отражают интеллектуальный климат XIV века. Впрочем, подобного рода уподобления и параллелизмы характерны для святоотеческих писаний с Золотого века. Вот лишь один пример из св. Кирилла Александрийского: «Те, кто умеет сражаться, как подобает, радуются аплодисментам зрителей и воспламеняются упованиями на призы за причитающуюся им победу. Те же, кто жаждет сподобиться божественных даров…»5 — параллелизм чет­кий и последовательный. Поэтому можно предполагать разные пути усвоения этой метафоры Паламой; не исключено, что она явилась плодом его личных раздумий и опыта.

Следующая метафора — одна из наиболее типичных для византийской литературы. Она даже не требует приведения па­раллелей, настолько она показательна и узнаваема: «…и мы, — говорит архиепископ, — переплыв бурное море здешней жизни (ten polykymanton tou biou… thalassan), взойдем на землю кротких…» (408С)6. Логическим развитием этой метафоры служат слова Иоси­фа Вриенния о том, что единственный неодолимый и прочный утес в этом море — Святая Церковь7, что, в общем-то, соответ­ствовало положению дел в Византии Палеологов8.

Второе значение слова kosmos — «греховная (плотская, мир­ская) жизнь» — также вполне традиционно и переводится сло­вом мир (м ‘1ръ). Данное значение встречается в цитатах из Нового Завета и контекстах, близких к ним. Так, Палама говорит, что созерцание Бога (he theoria tou Theou) «…распинаетмиру (staurousa to kosmo) тех, кто его удостоился» (129С). Этому (128В) пред­шествует определение креста («распятие плоти со страстьми и похотьми»), восходящее к Гал. 5:24. Сам Палама указывает на это, замечая: «…чтобы вновь сказать согласно с божественным Павлом…» (Ibid.)9. Плоть здесь недвусмысленно отождествляется с миром как вместилищем и средоточием греха.

Следующий текст может быть назван классическим по вы­разительности и доминирующей эсхатологической установке:

«Быстротечна жизнь, близка смерть, тленен сей мир (ho kosmos houtos), вечно изменяющийся10; к оному же [миру] воз­носит нас… презрение настоящего мира (tou parontos kosmou), приуготовление к тому, грядущему (pros ton mellonta ekeinon [sc. kosmon])…» (261D; cp.: 264B).

Слово kosmos соотносится, таким образом, не только с на­стоящим, но и с. грядущим миром (веком) (впрочем, в Церкви он уже наступил11 ), с Царством Божиим. Это можно считать его третьим значением. Вот характерный пример:

«Каждый из святых смело высказал исповедание [веры]… на малом протяжении сего века (epi kairou bracheos tou aionos toutou)12… Господь же наш Иисус Христос… заступится (parresiasetai) за них в вечном и нерушимом том мире’3 перед лицом Бога и Отца…» (324С). Мир этот есть Царство Божие, уготованное пра­ведникам. Этот мотив звучит в гомилиях постоянно14.

Четвертое значение слова «космос» — «красота, украшение». Так, одежда брачная (Мф 22 12) называется Паламой — «испол­ненным благодати украшением добродетели (ton kecharitomenon tes aretes kosmon)» (349A). Когда же Богородице вдень Воскресе­ния Господня поутру явился ангел у Гроба и излил свет, чтобы Она «…увидела не только, что Гроб пуст, но и что погребальные пелены лежат в порядке…, свидетельствуя о Воскресении Погре­бенного» (241С), для описания этой упорядоченности Палама пользуется многозначным словосочетанием kata kosmon, с кото­рым мы еще встретимся. Самой же Приснодеве Палама произно­сит следующую череду похвал-гомеотелевтов: «…более лучезар­ная, чем свет, более цветущая, чем пажити Божии|5, прекрас­нейшая всего видимого и невидимого мира (kosmou pantos oratou kai aoratou kosmiotera)» (469C). Сходную игру первым и четвер­тым (по нашей классификации) значениями встречаем чуть ра­нее, в 468АВ (цитируется одна и та же Тридцать седьмая гомилия — на Успение Богоматери): «Бог, словно возжелав воздвигнуть икону всего прекрасного… произвел (hypostesas) общее благоле­пие видимых и невидимых благ (oraton te kai aoraton agathon koinon… kosmon)… и высшую красоту (kallonen), украшающую оба мира (amfoterous epikosmousan tous kosmous)…» (468AB). Последние два фрагмента, важные для понимания православного почитания Богоматери 16, примечательны тем, что выражают еще одно, пя­тое значение интересующего нас слова — «невидимый, ангельс­кий мир», который, согласно св. Григорию Паламе (в этом воп­росе нет единства Отцов17), был создан одновременно с миром видимым1 (492ВС). При этом Палама называет девять чинов ан­гельской иерархии по Ареопагиту (Ibid.). Любопытно, что в дру­гом месте он называет ангелов kosmagogous (449D), но понимать это выражение следует в смысле «наставники (водители) мира видимого» (ср. там же: «…и предводители народов»).

Сопоставление мир — красота было широко употребитель­но со времен поздней античности|8, и вспомнить тут можно было бы многое. Укажем лишь на выражение kosmou kosmos («украше­ние мира» или «мир красоты» — значение варьируется в зависи­мости от контекста), которое в богослужении апостольского вре­мени и у св. Иринея Лионского прилагается к человеку19, а у Оригена — к Церкви как модели космоса, т. е. видимого мира20.

Шестое выделяемое нами значение является, по сути, от­тенком четвертого. Мы встречаем его в Сорок третьей гомилии — собственно говоря, Энкомии св. Димитрию Солунскому. Здесь слово kosmos переводится скорее как «слава, честь», чем как «красота», т. е. трактуется в духовном смысле: если пелена у Гро­ба Господня (как и исполненный смирения и света Божия облик Богородицы) — нечто зримое, могущее быть воспринятым взо­ром и, в силу этого, запечатленным на иконе (ср. слова Паламы о Богородице), то честь — нечто, относящееся к внутреннему миру личности, а потому интериоризированное и не могущее быть отображенным в зримых формах. Вот пример. После беглого упоминания (обусловленного жанровым каноном) о знатном происхождении, состоятельности и богатстве родителей св. Ди­митрия Палама риторически вопрошает:

«Ну, а Димитрию какая от этого честь (kosmos)? Украсив­шему (epikosmesanti) всю вселенную, а к тому же и вышний мир (ton ano kosmon)?21 Сему — какая честь (kosmos)? Вера неруши­мая, благодать неистощимая, богатство… боговидных добродетелей, которое [уже) сейчас усокровиществовано ему на небесах (entethesaurismenos tois ouranois)» (537D). Последняя часть фразы представляет собой риторическую формулу, которая уже встре­чалась у Паламы: «…и по отношению к миру человек является сокровищем (synestin ho anthropos entethesaurismenos to kosmo)» (ЗЗЗА). Св. Димитрий же прославляется особо: Палама именует его «красотой и всемирной, и сверхмирной (kallone pagkosmios te hama kai hyperkosmios)» (540A).

Красота мира и человека — один из важнейших мотивов, для выражения которого Паламой мобилизуются средства ритори­ки. По мысли святителя, Бог запустил вращаться небесные тела в двух противоположных по окружности направлениях «…ради все­мирной красоты (kallous te pagkosmiou)…» (81А). Эстетическая и ценностная отмеченность бытия служит дополнительным подтвер­ждением благости созданного Богом мира (вспомним библейское kaja lian). Именно благодаря своей гармонии и совершенству «…весь этот чувственный мир сам (auton ton aistheton panta kosmon) явля­ется как бы неким зеркалом сверхмирного (ton hyperkosmion)…» (36В)22. В этой связи особо привлекает внимание концовка расска­за о сотворении мира в Шестой гомилии (источником которого, как полагает Р.Э. Синкевич, послужило тождественное по содер­жанию место в 23 главе «Ста пятидесяти глав»23). Палама повеству­ет о том, как Бог разместил внизу и у центра мира (т. е. вблизи земли) тела, отличные от небесных, изменчивые по своей приро­де, «…те, что… претерпевая изменения, скорее приходят в долж­ное состояние; положил [их] в основание мира (kata kosmon), хотя и в соотнесенности друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом (hin’etoimos eche kaleisthai kosmos to pan)» (81 А). Это место весьма примечательно для уточ­нения терминологии: to pan (буквально — «все») соотносится с первоначальным этапом неоформленной материи, созданной Бо­гом в самый первый момент, а также с последующими этапами мироустроения, когда эта аморфная масса силою Божией приво­дилась в порядок; но лишь состояние полной гармонии всего со всем (Палама и здесь дает универсальную по охвату картину бы­тия) именуется «космос». Отсюда видно как сопряжение важней­ших смыслов слова «космос» («мир» и «красота, благоустройство, порядок») в специфике авторского словоупотребления, так и его высокое, отмеченное положение на ценностной шкале учителя безмолвия (что, впрочем, являлось типичным признаком гречес­кой мысли с античной эпохи24).

Остается сказать об одном отрывке, в котором сознательно сталкиваются различные значения рассматриваемого нами слова и который в силу этого труден для понимания. Кажется, здесь можно выделить и седьмое — достаточно уникальное — значение слова.

В начале этого отрывка Палама истолковывает евангельское изречение (1 Ин. 5:19) характерным для него (как, впрочем, для христианского богословского сознания вообще и византийского в частности) антиномичным образом: «…ибо не мир сей (первое значение. — Д-М.) во зле лежит… но злоупотребление сущим, …строй неправды (ho kosmos tes adikias)… — не от Отца» (421С). Думается, что такое значение слова «космос», как (если толко­вать обобщенно) «совокупность порождений нашей греховной воли», если и не уникально, все же достаточно показательно и обнаруживает мастерство Паламы как экзегета25. Тем интереснее последующие рассуждения:

«Итак, «мир… во зле лежит» (1 Ин. 5:19) из-за нашего зло­употребления и ненадежного [им] распоряжения (sfaleras dioikeseos); и это есть мир (ho kosmos), миродержец (kosmokrator) которого — сатана26…» (Ibid.).

А напоследок — завершительным аккордом — вводится раз­решающий тревожные нотки апофеоз, благодаря чему видоиз­меняется тональность повествования в целом:

«Мы же, сопричисленные Христу27, возлюбим вышниймир (ton ano kosmon) (третье значение. — Д.М.), возжелаем то Цар­ство, что обетовал нам Христос…» (421D).

Тем самым цель проповеди достигнута. Катарсис совершил­ся. Пастырское рвение Паламы нашло себе адекватное выражение в этих словах — не в последнюю очередь благодаря силе ритори­ки. Риторика же, как мы могли убедиться, связана в гомилиях Паламы с важнейшими богословскими и мировоззренческими вопросами, будучи ключом к возможно более всестороннему и интенсивному освещению этих вопросов, порождающему у слу­шателя дополнительное ощущение реальности происходящего, сопереживания и соприсутствия, что включает человека в ли­тургическое действо уже в качестве сознательного его участника. Риторика подчинена в рассмотренных нами текстах основной ар­хипастырской задаче — направлять души к свету, и нужно при­знать, что в выполнении этой миссии Слова св. Григорию Пала­ме было мало равных28

Может показаться, что подобная широта трактовок прини­жает и элиминирует исходное значение слова «космос» — «мир, вселенная», так что космология оказывается не более чем подго­товительным отделом к антропологии и сотериологии: космос-де нужен Паламе лишь для иллюстрации и визуализации высших смыслов и реалий. В целом это так (ведь в самом мире заложена надмирная цель — cp.: 36А), но именно подобное понимание космоса придает ему ценность в глазах ортодоксально настроен­ных византийцев. Утверждая и углубляя такое понимание по­средством риторики, Григорий Палама оказывается одним из наиболее ярких выразителей эпохи Высокого Средневековья.

Макаров Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир Православия: Сборник научных статей. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 131-166.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Рец. на кн.: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. — 544 с. — (Серия «Библиотека Христианской Мысли». Исследования)

КОНОВАЛОВ А.А. «Мессалианин» Григорий Палама и «православный» Григорий Акиндин: святой глазами еретика

Примечания

  1. Sevcenko 1. Etudes sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos La vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers Paléologues. Bruxelles, 1962; PingreeD. Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy // DOP. 1964. У. IB; TihonA. L’astronomie byzantine (du V-e au XI -e siècle), Byz. 1981. V. 51 ; Sinkewicz R. E Christian Theology and the Renewal ofPhilosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The «Capita 150» of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. V. 48; Saint Gregoiy Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study by Robert E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1988. (Studies and Texts. 83); Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Wien, 1996.
  2. Далее ссылки на это издание даются в тексте, без указания тома.
  3. Этот союз характерен как указание на привычность и непосред­ственность вводимой им метафоры если не для самого Паламы, то, во всяком случае, для определенной части его слушателей.
  4. См. о них; Медведев М П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. СПб., 1997. С. 130—134, Sevcenko 1 Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque//Art et société à Byzance sous les Palêologues. Venise, 1971. P 33. 35 36.
  5. Cyrilli Alexandrini Homilia IX. In transfigurationem Domini, et Dei, et Servatoris nostri Jesu Christi // PG. 77. I009B.
  6. См.: Каждая A. II. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотно­шении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 3-16.
  7. См.: Сметанин В.А. Восприятие общественных проблем ортодок­сально-православным мыслителем (Иосиф Вриенний) // АДСВ. 1990. Вып 25. Византия и сопредельный мир. С. 141.
  8. Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; MeyendorffJ. Society and Culture in the Fourteenth Century. Religious Problems, XI V-e Congrès International des Etudes Byzantines. Bucarest, 6 12 septembre 1971. Rapports. Bucarest, 1975. V. I. P. 51. 54; Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997. С. 8. Ряд исследований касается экономической стороны дела — впрочем, она была прекрасно раскрыта уже в 1960-е гг. в работах М.А. Поляковской. См., например: Поляковская М.А. Городские владения провинциальных монастырей в поздней Византии // ВВ. 1964. Т. 24. С. 202—208; Она же. К вопросу о характере городской и пригородной монастырской собственнос­ти в поздней Византии//АДСВ. 1966. Вып. 4. С. 75, 77, 81—82; и др.
  9. Cp.: 128D; 473D: «Бог… был в мире (en to kosmo) и до Своего явле­ния во плоти, но не познал (ouk epegnosan) Его мир, потому что не возже­лал (ouk ethelesan)». Ср.: Ин. 1:10—11. Многозначность евангельского тек­ста находит себе адекватное соответствие в словах св. Григория Пала­мы: если в первом случае слово kosmos означает «мир, вселенная» (как и в первых двух периодах Ин. 1:10), то во втором — и на это недвусмысленно указывает pluralis-— «совокупность людей, подвластных закону греха и не способных распознать Божественное».
  10. Буквально — «вечно пребывающий иным (aei тепоп heteros)».
  11. «… в Церкви, — пишет В.М. Лурье, — уже наступило седьмое тысячелетие субботнего покоя Божия, которое принадлежит не истории, а вечности…». (См.: Лурье В.М. Три типа раннехристианского календа­ря и одно разночтение в тексте epistula apostolorum // Традиции и насле­дие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Отв. ред. Д.Е. Афиногенов, А. В. Муравьев. М., 1996. С. 265. Ср. с. 262).
  12. a ton = kosmos (в первом значении). Это отождествление «века» с «миром», возможное только на почве твердого усвоения принципов биб­лейского мистического историзма [мир— это не совокупность точек, совершающих круговращательное движение, а последовательность вре­мен (веков), идущих к последнему концу], весьма показательно. Эсхатологизм был неотъемлемым модусом византийского церковно-историчес­кого сознания.
  13. en to aid io kai akatalyto to ekeino kosmo… Характерно наращивание апофатических эпитетов при упоминании будущего века.
  14. См.: 47А, 53D, 57С, 60В, 64А, 77А, 8SA и др. места.
  15. …paradeison theion (469С). Это очень важное указание; оно означа­ет, что Палама допускал (хотя бы теоретически) существование двойно­го Рая — по всей видимости, чувственного и умопостигаемого. Аналогич­ных воззрений придерживались, в частности, св. Никита Стифат и св. Григорий Синаит (см.: PC. 150. 1242; ср. у самого Паламы: PG. 151. 224С — о небе). Из литературы по этой (и сходной) проблематике см.: Сидоров А. И. Путь христианского любомудрия (О преподобном Никите Стифате) // ЖМП. 1992. № 6; Sedel ’nikov A D. Мотив о рае в русском средневеко­вом прении // BS. 1937—1938. V. 7; Успенский Б.А. Дуалистический харак­тер русской средневековой культуры (На примере «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Его же. Избранные труды. М., 1994. Т. 1; и др.
  16. Между прочим, в этой же тираде содержится и опровержение латинского догмата о Непорочном Зачатии. Когда Палама говорит: «.. от зе.ши начавшая [бытие] (аро ges men ergmenen), до неба достиг­шая…» (468В), то именно и имеется в виду, что Богородица начала Свое земное бытие так же, как и все люди.
  17. Так, по сев. Василию Великому и Григорию Богослову, ангельский мир был создан до мира видимого. См.: Св. Василий Великий. Гомилия первая на Шестоднев. 5/ Пер. О. Нестеровой// Символ. 1996. Декабрь. № 36. С. 197и пр. 55(С. 215—217); S. Gregorii Theologi Or. 38.9—11. См. и^южение и ансшиз в: Ellverson A. -S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981. P. 18; и дp.
  18. «Все прекрасное обязано своим именем космосу, — говорит автор псевдоаристотелевского трактата «О мире» (le до н. э.),~ как и все упорядоченное, от космоса же происходит и понятие “быть украшен­ным”… Где еще мы видим порядок… ?»— аргумент весьма характерный (он был детально разработан уже раннехристианскими апологетами). См.: Псевдо-Аристотель. О мире/ Пер И.И. Маханькова// Античность в контексте современности. М., 1990. (Вопросы классической филологии, 10). Гл. 5. 397а, 7—9. С. 160. О дате см: Лосев А. Ф. Комментарий // Там же. С. 169. Влияние этого трактата на Паламу раскрыто Р Э Синкевичем (Sinkewicz R E. Christian Theology… P 336—337; Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 93. Note 27).
  19. Бычков В. В. Эстетика поздней античности, П—Швв. М., 1981. С. 221.
  20. ® Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 89-90.
  21. Здесь слово употреблено в пятом значении.
  22. Это один из базовых аргументов патристики («естественное созер­цание» благости Божией через красоту и порядок твари), восходящий еще ко св. Иустину Мученику и к древнейшим христианским письменным па­мятникам («Апология св. Аристида»). См.: MeyendorffJ. introduction г l’étude de Grégoire Palamas. Paris. 1959. P. 176: Manlzarides G.l. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. K, 1984. P 26; Сочинения древних христианских апологетов/ Подред. А. Г. Дунаева. СПб., 1999. С. 290, 291.
  23. См.: 81А; Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 106.23(текст), 50(обоснованиевзаимовлияния), 282(индекс).
  24. Ср. отчасти: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории // Его же. Поэтика… С. 88—113.
  25. Тема эта могла бы составить предмет богословской диссерта­ции. Укажем лишь на истолкование св. Григорием образа св. Иоанна Крестителя как подлинного исихаста (Пот. 40// 496B-513D) (более из­вестно аналогичное истолкование им образа Богоматери в Беседе на Введение во храм Пресвятыя Богородицы). К этому образу мы еще дума­ем вернуться.
  26. Это имя крайне редко встречается в проповеди. Обычное имено­вание — «умный и началозлобный змий» /76С; cp.: 545А («ho archekakos ofls») и dp. места].
  27. Очевидным образом речь здесь идет о православных христианах в целом, а не только о монахах.
  28. Это подчеркивается с первых же строк филофеевского «Похваль­ного слова иже во Святых Отцу нашему Григорию Паламе, архиеписко­пу Фессалоникийскому…» (См.: 551В—553А). Проводя сравнение св. Гри­гория с риторами и мудрецами, св. Филофей заключает: «…лишь его сло­во достигало цели (kata skopon ebeblekei)» (Ibid. 553A).

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий