Григорий Богослов свт.Михалицын П.Е.Патрология

МИХАЛИЦЫН П.Е. О христологических аспектах, содержащихся в трагедии «Χριστος Πασχων» («Страждущий Христос»), и их сопоставление с христологией свт. Григория Богослова

Как отмечает итальянский исследователь Франческо Трисолио, трагедия «Χριστός πάσχων»[1] (В латинском варианте — «Christus patiens» , а в русском пе­реводе — «Страждущий Христос») за все времена существования христианской литературы составляет, то уникальное явление, по дискуссионным вопросам которого ученые так и не смогли достигнуть определенного согласия хотя бы в одном пункте[2]. Попытки атрибуции христианской драмы имели самые разнооб­разные варианты решений. Так, рукописная традиция однозначно называет ав­тором этой трагедии известнейшего иерарха четвертого века и величайшего из богословов христианской Церкви — святителя Григория Богослова[3]. Однако, уже в 1588 году Сесар (Цезарь) Бароний высказывает предположение о принад­лежности произведения Аполлинарию Лаодикийскому (IV в.)[4]. Трагедию также приписывали: Григорию Антиохийскому (VI в.)[5], Иоанну Цецу (XII в.)[6], Фео­дору Продрому (XII в.)[7] [8], Константину Манасси (XII в.)* и, даже, свт. Григорию Нисскому (IV в.)[9]. Большинство же современных ученых относят время напи­сания трагедии «Страждущий Христос» к XI-XII вв. и приписывают ее созда­ние перу неизвестного автора[10]. Тем не менее, вопрос атрибуции и датировки произведения остается открытым и до сегодняшнего дня, причем лагерь при­верженцев авторства свт. Григория Богослова пополняется все новыми и новы­ми именами[11].

В данной работе мы попытаемся проанализировать богословие трагедии, а именно христологические аспекты богословия драмы, сопоставив их с христологией свт. Григория Богослова, тем более что данная проблематика не ос­вещалась в исследованиях как зарубежных, так и отечественных специали­стов[12]. Возможно, подобная постановка вопроса может показаться несколько странной, так как, исходя из жанровых особенностей этого произведения, его автор является лишь подражателем, изначально выбранным им самим в качест­ве своеобразных литературных эталонов образцам. И странно было бы требо­вать какой-то особой богословской оригинальности и индивидуальности харак­тера изложения материала от человека, который уже в Прологе декларирует свою строгую зависимость от драматургии Еврипида[13]. На первый взгляд мо­жет показаться, что это действительно так и тогда само богословское исследо­вание трагедии теряет свой основополагающий смысл, и не может претендовать на то, чтобы быть магистральной линией исследования наравне с филологиче­скими, текстологическими и литературными аспектами произведения. Но эта оценка лишь в первом приближении к теме нашего исследования. Попробуем же несколько абстрагироваться от недальновидности первого восприятия про­блемы и разглядеть в авторе не только выдающегося поэта-литератора, но и не­заурядного богослова. Для этого детально рассмотрим фрагменты трагедии, в которых действующим лицом является Господь Иисус Христос.

Иисус Христос фигурирует в трёх местах драмы. Одно из этих мест встречается в первом действии, которое названо последним издателем трагедии А.  Тюилье «Страдание и смерть Христа»[14] (стихи 727-842)[15], а два других — в третьем действии — «Воскресение Христа»[16] (стихи 2060-2133 и 2497-2531 со­ответственно)[17]. В поле нашего исследования попадёт и Пролог трагедии (стихи 1 -30), в котором есть весьма любопытные христологические фрагменты.

Итак, как принято в любом исследовании начнём с самого начала — с Пролога. В начале Пролога, как это и положено по законам жанра, автор траге­дии повествует об основной задаче всего произведения[18]:

Поведать о муках, искупивших мир.

<…>Из речи Девы материнодевственной

И Тайнозрителя, Учителем любимого[19].

Очевидно, что при такой постановке задачи автору просто невозможно было бы обойти христологической проблематики, хотя бы и без детальной раз­работки этого вопроса. Далее, по тексту Пролога, идёт красивое поэтическое рассуждение о речах Богородицы в этом произведении, сменяющееся изложе­нием причин грехопадения человеческого рода[20] [21].

Здесь автор трагедии придерживается мнения, которое считает одной из причин грехопадения Адама и Евы и возникновения зла в роде человеческом — невнимание (άπροσεξία) к делу своего спасения.

Об этом пишет и свт. Григорий в Слове 40-м «На святое крещение»: «Ве­руй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого, и превзошло в нас от нашего нерадения (здесь и далее выделено мной. — М.П.) (έκ τής άπροσεξίας έπεισελθόν ήμΐν)[22], а не от Творца»[23].

«Ведь если бы (мы) — рассуждает далее по тексту драмы ее автор, — не по­колебались невниманием» (έσφάλημεν άπροσεξίς*)[24]:

То смерти приговора не узнали бы,

От хитрости бы змея не погибли мы,

И не возникла б гибель — лжи чудовище,

И участь не подпала б осуждению,

Нетленным зло не пребывало бы[25].

Таким образом, перед нами разворачивается классическая картина послед­ствий эдемского грехопадения: смерть людей как духовная, так в последствии и телесная; господство греха и тирания зла в человеческом роде. И вот тут, начи­ная с 20-го стиха Пролога, автор подходит к развитию ряда традиционных ан­титез святоотеческого богословия: «Ветхий Адам — Новый Адам», «грехопаде­ние — искупление», «погибель — спасение».

Упомянутые антитезы — излюбленный объект рассуждения и свт. Григория Богослова. Так в Слове 39-м «На святые светы явлений Господних» он пишет: «Поелику изобретатель греха мечтал быть непобедимым, уловив нас надеждою обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога. Так новый Адам спас ветхого, и снято осуждение с плоти, по умерщвлении смерти плотию!»[26]. Подобная мысль встречается и в одном из догматических стихотворений святителя: «В двух естествах единый есть Бог — мой Царь и Христос; потому что соединен с Божеством и из Божества стал че­ловек, чтобы, явившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать прежнего Адама»[27].

В трагедии эти темы в исполнении автора звучат следующим образом:

И если бы не Слова истощение,

То не был окровавлен и не умер бы Господь Животворящий, Слово Божие,

Не губящий добролюбиво падшее,

Людей же смертных — оживотворяющий[28].

Остановимся более подробно на этом тексте. Автор говорит об «Слова истощении» (буквально — «не непустоте»)[29]. Перед нами любопытное морфоло­гическое обыгрывание устойчивого святоотеческого термина «κενώσω» (бук­вально — «опорожнение, пустота»),[30] который в рамках святоотеческой тради­ции понимался как истощение Второй Ипостаси Святой Троицы — Бога Слова для спасения людей, или снисхождение, Его же, через своё воплощение к лю­дям.

Эта тема традиционна и для свт. Григория. -Вот как в его интерпретации понимаются синонимические, в богословском смысле, термины «истощение» (κενώσις) и «снисхождение» (συγκατέβην от συγκαταβαίνω — «вместе идти вниз», «спускаться»)[31] [32]: «Если бы Он пребыл на своей высоте, если бы не снис- шёл к немощи (ει μή συγκατέβη τη άσθενεία), если бы остался тем, чем был, соблюдая Себя неприступным и непостижимым; то, может быть, немногие бы последовали за Ним, даже, не знаю, последовали ли бы и немногие; разве один Моисей, и тот столько, чтобы едва увидеть задняя Божия <…> Но поелику Бог нас ради истощается ( Άλλ’ επειδή κενουται δι’ ημάς, скобки мои. — Μ.Π.) и нисходит (κατέρχεται от κατέρχομαι — «сходить», «спускаться», скобки мои. — М.П.) (под истощением (κένωσιν) же разумею истощание, как бы ослабле­ние и умаление славы): то и делается через сие постижимым»[33]. Эти термино­логические определения из Слова 37 дополняются чудным гимном Вочелове- чиванию Бога Слова из последнего 45-ого Слова святителя «На Святую Пас­ху»: «О новое смешение! О чудное растворение! Сый начинает бытие; Несоз- данный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную душу, посред­ствующую между Божеством и грубою плотию; Богатящий обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполняемый, истощается (κενουται) — истощается не надолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что это за таинст­во о мне? Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти и плоть обессмертить. Он вступает во второе с на­ми общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам луч­шее, а теперь восприемлет худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум»33 [34].

Как отчётливо видно из приведённых цитат, для свт. Григория понятия «истощение» (κένωσιν), «снисхождение» (в глагольной форме «συγκαταβαίνω» или «κατέρχομαι») Бога Слова являются отправной точкой нашего спасения, обожения и «обогащения Его Божеством» (πλουτέω την αυτου θεότητα)[35]. Без него невозможно восстановления иска­жённой грехом природы человека, без него невозможно постижение Бога.

В тексте же трагедии «Страждущий Христос» автор путём отрицания на­талкивает читателя на мысль об «истощении Бога Слова». Выражение «μένοντο^ αύτου δ’ άκενώτου του Λόγου» буквально понимается как «ос­тающегося же Слова не неопустошенным (не неистощенным)» или, другими словами, — «если бы Слово осталось в своей полноте (не истощилось)»[36]. И да­лее Пролог трагедии повествует о возможных последствиях этого риторическо­го предположения[37]:

То не был окровавлен и не умер бы Господь Животворящий, Слово Божие,

Не губящий добролюбиво падшее,

Людей же смертных — оживотворяющий.

Не стала Матерью для Господа бы та,

Что ныне страждущего созерцает, та 

Таким образом, речь идёт о том же, о чём говорится в 45-ом Слове свт. Григория Богослова, только с более подробной детализацией событий в поэти­ческих целях, то есть о невозможности всей евангельской истории без факта истощения Бога Слова. Для внимательного исследовательского взора не могут остаться незамеченными и следующие две строфы Пролога:

То не был окровавлен и не умер бы Господь Животворящий, Слово Божие.

Здесь, со всей очевидностью, автором трагедии проводится мысль о стра­даниях Бога, пришедшего во плоти или, если говорить в терминах более позд­ней свт. Григорию Богослову христологии — теопасхистекая тема. И хотя тео- пасхистский спор достигает своей квинтэссенции во второй четверти VI в., тем не менее, эта тема отчётливо звучала в творениях отцов Церкви предшествую­щих поколений[38] [39]. Тому подтверждение и данная трагедия. Автор не развивает здесь в подробностях богословия о страданиях Бога Слова, пришедшего во пло­ти для спасения людей, он лишь констатирует факт, того, что «Животворящий Господь» (τον ζωοποιόν Δεσπότην), «Бог Слово» (Θεόν Λόγον) «покрылся кровью» (βροτωθήναί) и «претерпел смерть» (τλήσαι μόρον). Как для автора трагедии «Страждущий Христос», так и для свт. Григория несомненен факт во- человечивание Второй Ипостаси Святой Троицы — Бога Слова, а, следователь­но, и возможность страдания Его по человечеству. Эти страдания являют нам всепобеждающую любовь Бога к падшим людям. Вот как об этом говорится в 33-м Слове святителя: «У человеколюбца да будет всё человеколюбиво! А то же и в страданиях (παθημάτων) Христовых! Чем ещё воздадим за сии страда­ния, ежели и тогда, как Бог за нас умер (ει Θεού και θανατωθεντος υπέρ ήμών), — сами не простим подобному нам и малости?»[40].

Также несомненным для свт. Григория является и единство во Христе Субъекта действий, содержащего и обладающего двумя природами. Эта же бо­гословская предпосылка теопасхизма подразумевается и автором трагедии при изложении вышеприведенных стихов Пролога драмы. Подобными христологическими предвосхищениями Халкидонского Собора 451 года, а во многом и пя­того Вселенского Собора 553 года, богаты и другие произведения святителя. Вот два самых ярких примера. В Слове 37-м читаем следующее: «£ начале бе, у Бога бе, и Бог бе; третий бе, самым числом подтверждаемое, Тот, Который бе, истощил, а то, чем не бе, воспринял, не составив чрез сие двоих, но благоволив из двух соделаться Единым; потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием сие срастворение!)»40 [41]. И другое место: «<…> пришел Бог и вместе смертный, сочетавший во едино два естества — одно сокровенное и другое видимое для людей, и из которых одно было Бог, а другое родилось для нас в последок дней. В двух естествах единый есть Бог — мой Царь и Христос; потому что соединен с Божеством и из Божества стал человек, чтобы, явившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать прежнего Адама»[42].

Теопасхистский способ выражения в богословии, дающий право на упот­ребление таких выражений, как «Бог распятый» и «Бог умерший» хотя и коле­бал умы определённой группы верующих, но для самого свт. Григория Бого­слова реальность страданий и смерти Бога была напрямую связана с другой ре­альностью — реальностью приобщения Божественного Тела и Крови Спасителя в Евхаристии, а, следовательно, и с реальностью обожения человечества. Пре­красной иллюстрацией вышесказанному может послужить цитата из 45-ого Слова «На Святую Пасху» свт. Григория: «Но теперь повелевает закон взять тебе жезл для опоры, чтобы ты не преткнулся мыслью, когда слышишь о кро­ви, страдании и смерти Бога (αίμα Θεού, και πάθος άκούων, καί θάνατον)[43], и, думая стать защитником Божиим, не впал в безбожие. На­против того смело и, не сомневаясь, ешь Тело и пей Кровь, если желаешь жиз­ни. Без неверия внимай учению о Плоти и, не соблазняясь, слушай учение о страдании, стой, опёршись твёрдо, незыблемо, ни мало не колеблясь пред про­тивниками, ни мало не увлекаясь учениями вероятности…»[44].

Таким образом, тема «истощившегося» ради нас и нашего спасения Слова Божия, «покрывшегося кровию» и «претерпевшего смерть», который по неиз­реченной любви к своему созданию «добротолюбиво не истребляет погибаю­щее человечество» и «животворит смертных род» — является магистральной для Пролога трагедии.

Теперь попытаемся в том же ключе рассмотреть все те места, где Господь Иисус Христос выступает в качестве действующего персонажа драмы. Первым по ходу изложения трагедии является фрагмент из первого действия[45], условно названный нами так: «Распятый Господь Иисус Христос на Голгофе»[46].

В этом фрагменте автор разворачивает со всей силой и особой проникно­венностью перед глазами читателей картину крестных страданий Спасителя и глубочайшей скорби и мучений Богородицы. В сцене полностью отсутствует описательный элемент. Весь упор сделан на передачу трагизма ситуации в диа­логах действующих лиц. Автор, зная, что читателю хорошо известно евангель­ское описание событий распятия Иисуса Христа, пытается воссоздать то, что вышло «за скобки» евангельской традиции, он хочет сделать читателя непо­средственным свидетелем происходящего на Голгофе. Но не будем, вслед за автором, проникать сквозь толщу веков и мысленно переносится на Голгофу — у нас сегодня другая задача, — мы постараемся более внимательно, вчитываясь в текст произведения, выявить авторские особенности в передаче богословских аспектов образа Спасителя.

Фрагмент открывается речью Иисуса Христа, который впервые выступает в качестве действующего персонажа трагедии. По замыслу автора, Христос ма­ло участвует в диалогах произведения и совсем неслучайно его первая речь звучит именно с Креста. Собственно говоря, этот фрагмент является одним из ключевых в трагедии, он более всего соответствует смыслу, который изначаль­но был заложен издателем[47] в названии произведения — «Страждущий Хри­стос». С первых же строк речи Спасителя мы видим, как автор активно пользу­ется евангельским материалом. Перед нами парафраза знаменитой речи распя­того на Кресте Спасителя, обращенной к своей Матери и апостолу Иоанну Бо­гослову[48]:

А также я скажу — из женщин лучшая,

Что непорочный юный сын, он дан тебе.

Тебе же, Тайнозритель — Дева в матери[49].

Далее Спаситель ободряюще обращается к Богородице. Он пытается ук­репить ее страдающее сердце напоминанием о своем предназначении — постра­дать ради спасения людей, как об этом было предсказано пророками, и как об этом он сам говорил своим ученикам:

Все то, что будет — будет по пророчествам,

Что я сказал и как пророков речь гласит[50].

Андре Тюилье в этом месте приводит отсылки к ряду мест Евангелия, где сам Христос предсказывает своим ученикам о своих крестных страданиях и бу­дущем Воскресении (Лк. 18,31-33; Мф. 20,17-19; Мк. 10, 32-34)[51].

Затем в 736-ом стихе Спаситель говорит о том, что наступило время, ко­гда «понесет враг земнородных месть» (дословно — «ныне надлежащее время врагу земнородных (εχθρόν γηγενών) понести наказание (τίσειν δίκην))[52].

Мысль о наказании, низложении и даже умерщвлении врага (то есть диаво- ла) прослеживается и в произведениях свт. Григория Богослова. Так в Слове 23- ем[53] святитель пишет: «Ибо, конечно, нападает он не на здравых и не на сово­купленных любовию; а надобно, чтобы царство само в себе разделилось, чтобы крепкий в нас рассудок подвергся искушению и был связан, чтобы сосуды были расхищены, и мы потерпели то самое, что (как видим) терпит (πάσχοντα) те­перь враг (τόν εχθρόν) от Христа (παρά Χριστού) (Мф. 12, 26-29)»[54]. Здесь у свт. Григория прослеживается интересная богословская мысль о том, что Хри­стос страждущий (πάσχων) заставляет своими же страданиями терпеть стра­дания врага — диавола (τόν εχθρόν πάσχοντα). Другой отрывок из Слова 45- ого дополняет сказанное выше: «Медный же змий хотя и повешен против уг­рызающих змиев, однако же, не как образ Пострадавшего за нас, но как изо­бражающий противное, и взирающих на него спасает не через уверенность, что он жив, но потому, что низложенный (чего и достоин был) сам умерщвлен и умерщвляет с собою подчинившиеся ему силы. И какое приличное ему от нас надгробие? Где ти смерти жало? Где ти аде победа (1 Кор. 15, 55)? Ты низло­жен Крестом (Тф σταυρφ βέβλησαι), умерщвлен Животодавцем (τφ ζωοποιφ τεθανάτωσαι)54 [55], бездыханен, мертв, недвижим, бездейственен, и хотя сохраняешь образ змия, но предан позору на высоте!»[56].

Сопоставляя приведенные цитаты из творений свт. Григория с текстом христианской драмы, становится понятным, почему Христос в 736-ом стихе трагедии говорит, что «ныне надлежащее время (Növ καιρός)» пострадать диа- волу. Страдания, смерть и Воскресение Богочеловека Христа привели к победе над диаволом и его полному духовному поражению как уже в реалиях бытия этого временного мира, так и в эсхатологической перспективе[57]. Факт Воскре­сения, а вместе с ним победа Спасителя над диаволом и смертью присутствуют как здесь, так и в последующих словах Христа. Христос как бы дает понять Бо­городице, что если исполнились пророчества о его страдании, то исполнятся и о его Воскресении. Поэтому и звучит в 737-ом стихе следующий вопрос:

Зачем рыдаешь все еще о Чаде ты?[58]

С 738-ого стиха начинается довольно продолжительная речь Богородицы, которая является ответом на вопросы ее Сына. Богородица повествует, что она, размышляя о происходящих событиях и о злых действиях еврейского народа, зарыдала о будущей смерти Спасителя «несчастьем и плачем побежденная», — как вдохновенно говорится об этом в тексте трагедии[59]. И хотя Святая Дева и жалуется, что:

 но она не сомневается в словах Спасителя:

Конечно же, ведь ставшего враждебным нам Легко убьешь, ты, и низвергнешь смерть,

Злодеев же достигнешь отомщением[60] [61].

И далее по тексту следует умилительный θρήνος ΘεοτοκοΟ, который за­вершается просьбой:

Но, Сын возлюбленный — меня не оставляй[62]!

В своем ответе Спаситель утешает Пречистую Деву заверением, что не оставит своих учеников[63]. Он убеждает свою Мать возложить упование на Бо­га[64], так как:

Твои же интересы укрепил Господь[65].

Этой фразой автор как бы наводит читателя на мысль о невозможности Христа в дальнейшем заботится о своей Матери. Он должен погибнуть для спа­сения людей. И здесь опять перед нами раскрывается антиномия теопасхиского богословия. Спаситель умирает по человечеству и передает попечение о своей Матери в руки Бога. Но буквально через один стих Он же обещает дать Богоро­дице то, что может дать только Бог:

Я ж принесу тебе прекрасный дар,

И будешь ты всесовершенною.

И ради многих благодать тебе я дам[66].

О каком даре идет здесь речь? Буквальный перевод, опущенный в стихотвор­ном варианте, дает ответ на этот вопрос. Этот дар, «который есть самый пре­красный на небе и на земле» (сс καλλιστεύεται εν ούρανφ γαίη)[67]. Очевидно, что прерогатива преподавания такого дара принадлежит исключительно Богу.

Именно этот дар и обещает со своей стороны преподать Христос словами: «Я ж принесу тебе прекрасный дар»[68].

Стихи 767-795 представляют перед читателем второй, еще более длинный ответ Богородицы на слова ее Сына. В рамках христологической проблематики из этой продолжительной речи особенно обращают на себя внимание следую­щие места: стихи с 772 по 774; с 778 по 781; 783-784 и с 793 по 795. В первом месте Богородица с умилением просит Спасителя:

Во имя твоего страдания,

Бесстрастие же людям приносящего,

Страдающую тяжко — пожалей меня[69]!

Страдания (πάθοι) Христа спасительны (σωτήριοι) для погибающих лю­дей, они приносят бесстрастие (άπάθειαν, дословно — «отсутствие страданий») роду человеческому[70]. Отсюда одно из имен Иисуса Христа — Спаситель (Σωτήριος). Этим же наименованием довольно часто называет Христа и свт. Григорий Богослов[71].

Второе место — продолжение просительной мольбы Богоматери:

Всецелая к тебе любовь Отца, пускай Достигнет цели, добровольно гибнущий — Пусть виден будет мною в воскресении,

Как многократно ты вещал друзьям своим[72]!

Она умоляет Бога Слова, чтобы всецелая любовь Его Отца (ερως πρός Πατρός τελεσφόρος)[73] достигла цели (σκοπού γένοιτο)[74] домо­строительства — события Воскресения ее Сына.

Таким образом, воплощение Второй Ипостаси Святой Троицы — Бога Сына является проявлением Божественной любви Творца к своему творению. Это та же любовь, которая связывает Бога Отца с Богом Сыном и Богом Свя­тым Духом и, которая является доминирующим свойством внутритроичного бытия. Движимый этой любовью, Бог Слово добровольно входит в человече­скую историю и добровольно погибает (θανόνθ’ εκουσίως)[75] для спасения лю­дей. Но за смертью Бога Слова следует событие Воскресения, которое и завер­шает домостроительство спасения. Факт Воскресения известен Богородице из пророчеств ее же Сына:

Как многократно ты вещал друзьям своим!

В этом месте Богородица называет своего Сына «νεκρέγερτον ήματι τρίτω»[76] [77] (буквально — «мертвец, восставший в третий день»). Здесь обращает на себя особое внимание любопытная грамматическая конструкция, которую использует автор трагедии. Сложносоставное слово «νεκρέγερτον» состоит из существительного «νεκρός» — «мертвец» и прилага- тельного, «έγερτον» — «за которым следует пробуждение, небеспробудный ». Эта конструкция на русский язык может быть переведена словосочетанием «восставший мертвец», то есть мертвец, который восстанет от сна смерти[78]. Это слово встречается только в трагедии «Страждущий Христос» (hapax legomenon) и представляет пример поэтического гения автора драмы. На первый взгляд, кажется, что подобная дефиниция применима к любому смертному человеку, но дополнение «ήματι τρίτω» — «в третий день» безошибочно указывает чита­телю, что этот мертвец — Христос, тридневное воскресение которого является таким же неоспоримым фактом, как и его страдания и крестная смерть.

Третье место, заслуживающее нашего внимания — стихи 783-784:

Ты ж, Сущий, и Блаженный от Блаженного,

И прославленья ради — осужденный ты[79].

В этом месте автор со всей очевидностью подчеркивает единосущие Сы­на с Отцом. Богоматерь, обращаясь к своему Сыну, называет его — Сущий, употребляя при этом причастие мужского рода от глагола είμι — ών, т.е. тем же именем, с которым Бог открывался в Ветхом Завете Моисею[80]. О том же гово­рит и другое наименование, используемое Богородицей — Блаженный от Бла­женного Отца (όλβιος όλβιου Πατρός)[81]. Слова же: «И прославления ради — осужденный ты» (в дословном переводе — «Осужденный, (чтобы в последствии быть) прославленным (от) всей твари!») содержат в себе эсхаталогичекую мысль о всеобщем прославлении Спасителя в Царстве Божием[82]. Также в этом месте автор раскрывает действия Божественной икономии. Иисус Христос осу­жден на позорную смерть, но эта смерть становится центром спасения пора­женной грехом твари и главной причиной прославления творением своего Спа­сителя и Творца. 784-й стих трагедии перекликается со следующим местом из Слова 5-ого свт. Григория Богослова: «Покажем, чему их учат демоны, и чему нас научает Христос, который страданиями приобрел славу, и восторжествовал не менее тем, что не сделал того, что мог сделать»[83].

Последнее разбираемое нами место в этой речи Богородицы — стихи 793-795:

Но, о душа, о Свет же Богорожденный,

Ты помешай, не дай свершить убийство им,

Остатку же возлюбленного племени[84].

В своем обращении Богородица называет свое Чадо — Богорожденным Светом (θεηγενές φάος). Что же касается корреспонденции данной идеи с бо­гословской концепцией свт. Григория Богослова, то исследователи творчества великого каппадокийца отмечают, что «сама природа Божества в произведени­ях Григория чаще всего характеризуется термином «свет» (φως), причем «тер­минология света» остается одним из основных элементов богословского языка святителя в течение всей его литературной деятельности»[85]. Более того, само мировосприятие и сама историософия свт. Григория Богослова имеет в своей основе эту тему[86]. Наглядной иллюстрацией вышеизложенного могут послу­жить два отрывка из 40-ого Слова святителя: «Бог есть свет (φως) высочайший, недоступный, несказуемый, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекае­мый, просвещающий всякую разумную природу… Светом (φως) была и данная первородному первородная заповедь… Светом — и преобразовательный и со­размерный с силою принимающих писаный закон, предначертывающий истину и тайну великого света, почему и лицо Моисея прославляется им… Светом — путеводившее Израиль в столпе огненном… Светом — похитившее Илию на ог­ненной колеснице и не опалившее похищаемого. Светом — облиставшее пасту­хов, когда вневременный свет смешался с временным… Светом — и явленное ученикам на горе Божество, едва не сказавшееся слишком сильным для зрения. Светом — и облиставшее Павла видение, поражением глаз уврачевавшее тьму души. Светом — и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда правед­ники воссияют, как солнце, и станет Бог посреди их, богов и царей, распределяя и разделяя степени тамошнего блаженства»[87].

В связи со всем вышеприведенным, становится понятно, что наименова­ние в трагедии Спасителя Богорожценным Светом, также как и наименование Сущий указывает на онтологическую связь Отца с Сыном, а также намекает и на ипостасное свойство последнего — предвечное рождение от Отца. Именно рождение Сына-Света от Света-Отца подчеркивает их одноприродность. Об одноприродности и об образе рождения Бога Сына как Света от Света — Бога Отца говорит и свт. Григорий в одном из своих стихотворений: «Везде ищу по­мощи, и повсюду от Тебя обременяемый, к Тебе опять обращаю взоры, Бла­женный (μάκαρ)[88], к Тебе, моя помощь, к Тебе Вседержитель (Παντοκράτωρ), Нерожденный (άγένητε), Начало (άρχη), и Отец Начала (και πάτερ αρχής) — бессмертного Сына, великий Свет равного Света (φάος μεγσ φωτός όμοιου)[89], Который, по неисследимым законам, из Единого исходит в Единое, — к Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина, Образ Первообраза (Είκών άρχετύττοιο), Естество равное Родителю, Пастырь,

Агнец, Жертва, Бог, Человек, Архиерей — к Тебе, Дух, исходящий (θ’ о πατρόθεν εΐσι) от Отца, Свет нашего ума, приходящий к чистым и творя­щий человека богом!»89 [90].

Далее по тексту драмы идут чередующиеся речи Спасителя, Богородицы и Хора, в которых перед читателем предстают трогательные моменты проща­ния страдающей Матери с погибающим Сыном. С 812-ого стиха автор вводит в поле зрение читателя образ апостола Петра, который накануне трижды отрекся от своего Учителя и Господа[91]. В 817-ом стихе Богородица взывает:

О, Слово Божие, о, Сын — прости его[92]!

Теопасхистские мотивы, так часто встречающиеся в речах Богоматери, прослеживаются и здесь. С одной стороны обращение «о Сын» (т(л) Τέκνον)[93], напоминающее о человеческом рождении Христа и о восприятии им всей пол­ноты человеческой природы; с другой — «о Слово Божие» (ώ Θεοΰ Λόγε), ука­зующее на Божественную Личность Второй Ипостаси Святой Троицы. Богоро­дица обращается к Спасителю с просьбой о прощении грехов Петра как к Богу — вершителю судеб человеческих в последней инстанции. Что же отвечает Ии­сус Христос на эти мольбы своей Матери:

Ради тебя прощу падение Петру,

Ведь от твоих речей смягчился я,

И сердца доброго и благочестия[94].

Таким образом, Спаситель еще раз приоткрывает тайну Своей Божест­венной Личности, воплотившейся ради спасения людей. Он еще раз являет свое Божество, всепобеждающая любовь Которого прощает и врачует любой грех в человеческом роде. Но что же необходимо для прощения? Ответ очевиден из диалогов трагедии — это раскаяние, а для очищения и привлечения благодати Божией — слезы. Дыхание этой всепобеждающей любви чувствуется и в завер­шительной строке этой речи Спасителя:

Тебя ж прошу — оставить ненависть свою,

И, даже, к распинателям моим[95]. 

Христос убеждает (παραινώ) Богородицу «ни к одному из смертных лю­дей не относиться с ненавистью (στύγει)94 95 [96]», то есть простить всех, даже распи- нателей ее Сына.

Богородицу поражает своим милосердием просьба Сына о прощении рас- пинателей, и она восклицает:

Какое сердце благосклонное твое!

Страдая, даже, не питаешь ты вражды,

Не гневаешься, даже, на распявших ты[97].

И затем речь Богородицы показывает нам пример другого гнева — гнева Божия:

Кто стерпит ярость гнева твоего, Дитя?

Иль выдержит твои негодования?[98].

Ее слова вновь открывают читателю Божественную Личность ее Сына. Он один из Святой Троицы, единый с Отцом и Святым Духом по Божеству, а зна­чит и по свойствам Божественной природы. Его гнев такой же, как гнев Бога, беседующего с Моисеем[99]. На эту мысль наталкивает пытливого читателя сам авторский текст трагедии. Выражение «Tiç yàp αν §τλη θυμόν ôpyrjç σου, Τέκνου;» — «кто ж стерпит ярость гнева твоего, Дитя?»[100] является не чем иным как парафразой известного места из книги «Исход», где Моисей умоляет Бога об Израильском народе: «μήποτε εΐπωσιν οί ΑΙγύπτιοι λέγοντες μετά πονηριάς εξήγαγεν αυτούς άποκτειναι εν τοις δρεσιν καί εξαναλώσαι αύτούς άπδ τής γης παύσαι τής όργής τοΟ θυμου σου και ϊλεως γενου επι τή κακί του λαού σου»[101]. В Синодальном переводе это место звучит следующим образом: «чтобы Египтяне не говорили: на погибель Он вывел их, чтобы убить их в горах и истребить их с лица земли; отврати пламенный гнев Твой и отмени погубление народа Твое­го»101 [102]. И вот этот гнев Бога действительно никто не может выдержать. Но этот гнев Спаситель не проявляет — он прощает своих распинателей и просит свою Мать удалиться из враждебной и опасной для нее среды. Автор произведения так передает эти слова:

Уйди, уйди, же, ныне от враждебных ты.

Ведь обрела уже ты исполненья просьб,

Одно — свершилось, о другом — припомню я,

К тебе свое же слово прекращаю здесь[103].

Как мы видим из последнего стиха, Иисус Христос прекращает свою речь к Пресвятой Деве Марии. Прекращает Он ее потому, что следующие Его слова были: «жажду» и «совершилось!» — последние слова умирающего Бога Сло­ва[104], совершившего подвиг крестных страданий.

Ход изложения работы логически приводит нас к разбору следующего фрагмента, в котором Господь Иисус Христос выступает в качестве действую­щего персонажа трагедии. Это стихи 2060-2133 из третьего действия[105]. Пере­водчик, текстом которого мы и будем руководствоваться при разборе этого фрагмента, дал ему следующее название — «Воскресение»[106]. Фрагмент начина­ется с речи ангела, который возвещает женам-мироносицам благую весть о Воскресении Спасителя:

Не должно ни страшиться, ни смущаться вам:

Восстал из гроба тот, кого вы ищете — Владыку Иисуса умерщвленного:

Его здесь нет, в могиле не остался он,

Но, пробудившись, в Галилею шествует,

Дабы своим явиться тайнозрителям.[107]

Перед глазами читателя трагедии предстает хорошо узнаваемая парафраза Евангелия от Матфея[108]. Автор практически точно следует евангельскому тек­сту, лишь временами давая место своей интерпретации. С 2070 стиха и до кон­ца речи ангела звучит вдохновенный гимн Воскресению Христову, очень напо­минающий последующие гимнографические достижения византийского бого­служения:

Христос воскрес из мертвых, и повержен ад,

И камень сдвинут с гроба мышцей Божьею,

И стражи преисподней, помрачась в уме От страха, дверь открыли, и на божий свет Выходят мертвецы освобожденные,

И узы силой Господа расторгнуты![109]

Остановимся подробнее на этом гимне. На первый взгляд в этом месте ав­тор продолжает парафраз Евангелия от Матфея[110], но здесь, как и в других мес­тах драмы, присутствуют богословские особенности, которые хотелось бы под­черкнуть в нашей работе.

Прежде всего, отметим, что данный гимн по своей богословской и психо­логической нагрузке перекликается со словами из 45-го Слова свт. Григория «На святую Пасху»: «Христос из мертвых — восстаньте с Ним и вы; Христос во славе Своей, — восходите и вы; Христос из гроба, — освободитесь от уз греха; отверзаются врата ада, истребляется смерть, отлагается ветхий Адам, соверша­ется новый; аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5,17); обновляйтесь»[111]. И в разбираемых стихах трагедии и в 45-м Слове все пронизано чувством величай­шей радости и воодушевления, возникшим по причине Воскресения. Спаситель по мысли автора в обоих отрывках выступает во всем своем Божественном ве­личин и могуществе. Его силой «повержен ад» (φρούδος ἅδης)[112], отверзаются его древние врата, и «истребляется смерть». Камень на гробнице Христа сдви­нут «мышцей Божьею» (εύσθενώς, дословно — «могущественным»)[113] [114]. Таинст­венные «стражи преисподней» (φρουροί τ’άΐδος)114 «помрачась в уме»[115] (φόβῳ)[116] открывают адские запоры и выпускают томившихся там мертвецов (νεκροί δέ προς φάους χθόνα σκιρτώσι)[117], которых своей силой вызывает или вызволяет сам Бог (σώκον έκκα λουμένοι Θεόν·)[118] [119]. Бог же и окончательно рас­торгает узы (δεσμά) ада.

Таким образом, Воскресение Нового Адама — Христа Иисуса полностью и окончательно изменяет порядок вещей в этом, наполненном грехом бытии. Это событие подрывает самые основы мира греха и порока — неумолимость и неиз­бежность адской реальности для всех без исключения потомков ветхого Адама.

Первым на радостную весть ангела откликается сердце Пречистой Девы Богородицы. В восхищении она произносит:

О радость! О сияющего Солнца свет!

Ты скорби нашей чаянный кладешь предел:

Христос восстал из гроба, и повержен враг![120]

Особого внимания заслуживает в этом отрывке последняя строфа. Именно она являет перед читателем трагедии логическое завершение воплощения, страданий и смерти Спасителя. Именно здесь приобретают свою актуальность слова Христа, произнесенные им на Голгофе:

Теперь же понесет враг земнородных месть.[121]

Воскресение Христа окончательно разрушило действие врага человеческо­го рода. Поражение врага (εχθρόν) — диавола, начавшееся еще на Г олгофе дос­тигает своего апогея именно здесь в пещере Воскресения. Здесь же исполняют­ся мольбы Богоматери, которая, как мы уже видели, взывала к Спасителю у Креста:

Всецелая к тебе любовь Отца, пускай Достигнет цели, добровольно гибнущий — Пусть виден будет мною в воскресении[122].

Теперь же Богородица с величайшей радостью и дерзновением утверждает: Христос восстал из гроба, и повержен враг (Πέπτωκεν έχθρός)[123].

Таким образом, страждущий, по действию врага — диавола, Христос, пер­вого действия трагедии, в третьем действии выступает уже как Христос торже­ствующий и повергающий этого врага. За речью Богородицы следует речь Ма­рии Магдалины, которая призывает мироносиц и Богородицу «повиноваться ангелу»[124] и поспешить к ученикам с радостной вестью. Однако она останавли­вается в недоумении:

Но что я зрю? В обличьи новом Господа?

Иль заблуждаюсь? Все же так помнилось мне,

Столь благороден образ, нам явившийся[125].

Кто же смутил Марии Магдалину? Ответ известен из евангельского пове­ствования — это Сам Воскресший Христос. Спаситель, обращаясь к мироноси­цам произносит свое знаменитое «Радуйтесь». И далее следует весьма любо­пытная с христологической точки зрения речь Богородицы[126]:

О, сын Святой Святого Отца,

Кем враг последний осилен — смерть!

Царю, царю нетленный! Ты еси мой Бог!

Дозволь коснуться ног твоих трепещущей!

К земле мы припадаем, ко стопам твоим,

И радостью пронзенные, и ужасом[127].

Эта речь представляет интерес, прежде всего тем, что точно указывает То­го, кто победил врага — диавола, сокрушил врата ада и одолел смерть. Здесь Бо­городица как бы объясняет предыдущую речь ангела.

Действительно, читателю трагедии «Страждущий Христос» могло быть не совсем понятно, что именно Спаситель и является победителем диавола и смер­ти и разорителем «адских твердынь». При чтении вдохновенной речи ангела в сознании читателя могла бы возникнуть опасность размежевания действий Христа и Бога: Христос воскрес из мертвых, но победа над адом, смертью и диаволом принадлежит исключительно Его Отцу — Богу, а, следовательно, Хри­стос не обладает теми же способностями и свойствами, которыми обладает Бог Отец. Арианский вариант финала дальнейших выводов здесь очевиден. Но ав­тор словами, вложенными в уста Богоматери, пресекает всякие возможные спе­куляции на данную тему[128]. Богородица называет Спасителя «Сын Святой Свя­того Отца» (έσθλός έσθλοῦ Παῖ, Βασιλεῦ παντάναξ)[129]. Это наименование пе­рекликается с 783-м стихом трагедии, где опять же Богородица именует Христа тем именем, которым в Ветхом Завете называли исключительно Бога: «Ты ж Сущий и Блаженный от Блаженного». Ранее нами уже было показано, какая бо­гословская нагрузка лежит на этой строчке трагедии. Здесь же мы лишь только отметим, что словосочетание «Святой Святого» (έσθλός έσθλοΰ) также как и в первом случае подчеркивает всецелое равенство по природе Бога Сына — Иису­са Христа с Богом Отцом. Поэтому Христос Тот, «кем враг (έχθρόν) последний осилен — смерть (πότμον)[130]». Он же и тот, кого Богородица именует «Царю нетленный» (Ἄναξ άφθιτε)[131] и «мой Бог» (συ Θεός μέγας)[132], ног которого она так желает коснуться.

В ответ на эту речь Богоматери звучат следующие слова Христа:

Не должно вам страшиться: прочь гоните страх,

К моим ступайте братьям и несите весть,

Что должно в Галилею им направить путь,

Где им явлюсь я по обетованию[133].

Даже особенно не вникая в филологические нюансы оригинального текста драмы, очевидно, что перед нами очередная парафраза стихов из последней главы Евангелия от Матфея[134]. Автор почти буквально повторяет евангельский текст повелений Воскресшего Христа. Его речь сменяется последовательно ре­чами Богородицы, Магдалины и Юноши (ангела), которые красотой и совершенством своих поэтических форм еще раз подчеркивают особую даровитость автора произведения.

И, наконец, третий раз в трагедии «Страждущий Христос» Спаситель фи­гурирует уже в самом финале этого произведения. Его речь завершает драмати­ческое действие. С.С. Аверинцев назвал этот фрагмент (стихи 2060-2133) «явле­ние Воскресшего»’35. Фрагмент начинается с проникновенной речи Хора:

Умолкни, о умолкни!

Смотри, Владыка наш стоит во храмине.

Как в запертые.двери он возмог войти?

Не чудо ли великое поистине![135] [136]

Слова Хора вводят читателя в атмосферу таинственности. Он становит­ся созерцателем величайшего чуда человеческой истории — явление ученикам Воскресшего Спасителя мира! Для созерцания чуда и необходима тишина и молчание, к которому сейчас призывают нас слова Хора. И в этой атмосфере исихии с особенной силой и проникновенностью звучат слова Воскресшего Иисуса Христа:

Мир вам.

Что вы смутились? Се, пред вам явлены И руки, и стопы мои пронзенные,

И вы должны признать мой облик подлинный.

Так: я есмь я; не духа бестелесного Вы видите и плоти не имущего,

Но Сына человеческого зрите плоть,

Вещественное тело осязаете.

Как мой Отец небесный ниспослал меня,

Так вас я посылаю к людям с вестию И Духа вам дарую благодатного,

Дабы, приявши силы, возвещали вы Отца и Сына с Духом-Утешителем.

Теперь ступайте, Божьи благовестники,

И пойте песнь победную по всей земле,

И, обойдя повсюду домы царские,

Реките: всякий город есть Давидов град,

Коль узрит он спасенье от моих страстей.

Везде несите обо мне свидетельство,

И тот, кто примет Слово и крещением Свои грехи омоет, жизнь приимет в дар;

А тот, кто ваше презрит научение,

Безверие являя, подпадет суду.

Итак, примите благость Духа Божия:

И то, что вам своим определением Вязать, решить ли заблагорассудится,

Пребудет в веке будущем незыблемо[137].

Вся эта речь состоит из различного евангельского материала, идентифи­кация которого не представляет большого труда. Так стихи с 2504 по 2511 яв­ляются парафразой 36-40 стихов 24-й главы Евангелия от Луки; стихи 2512 по 2514 — 21-го стиха 20-й главы Евангелия от Иоанна; стихи с 2515 по 2518 — 19- 20-го стихов 28-й главы Евангелия от Матфея и 15 стиха 16-й главы Евангелия от Марка; с 2516 по 2526 — 11-15-го стихов 10-й главы Евангелия от Матфея, и стихи 2527-2531 парафразируют 18-й стих 18-й главы Евангелия от Матфея, а также 22-23-й стихи 20-й главы Евангелия от Иоанна.

Таким образом, мы видим, что автор трагедии пользуется материалом из всех четырех Евангелий, следуя им почти дословно, и при таком подходе вряд ли стоит рассчитывать на оригинальность богословского изложения. Но все же хотелось бы отметить некоторые, если не оригинальные, то весьма значимые в христологическом отношении аспекты этой речи. Прежде всего, это стихи с 2506 по 2511:

И вы должны признать мой облик подлинный.

Так: я есмь я; не духа бестелесного Вы видите и плоти не имущего,

Но Сына человеческого зрите плоть,

Вещественное тело осязаете.

Здесь вновь автор подчеркивает двойственность природ Спасителя[138]. С одной стороны Сам Спаситель провозглашает: «я есмь я»

(ἐγὼ πάλιν εἴμ’ αυτός)[139], чем утверждает свою природную идентичность Богу Отцу. С другой стороны Он же обращает внимание учеников на реальность Его, хотя и обновленного Воскресением, но все же человеческого тела.

Другое место, которое хотелось бы обозначить в связи с христологической проблематикой — стихи 2522-2526:

Везде несите обо мне свидетельство,

И тот, кто примет Слово и крещением Свои грехи омоет, жизнь приимет в дар;

А тот, кто ваше презрит научение,

Безверие являя, подпадет суду.

Воплощение, страдание, смерть и воскресение Богочеловека Христа дали возможность падшему человечеству достигнуть обожения, путем обновления и восстановления во Христе. Для этого Спаситель, еще пребывая с учениками на земле, устанавливает спасительные таинства, которые и должны послужить средствами к достижению обожения. Об установлении таинства Св. Крещения и идет речь в разбираемом отрывке.

Об обновляющем, воссозидающем и рождающем в новую жизнь действии таинства Св. Крещения говорит и свт. Григорий Богослов в своем 40-м Слове, так и названном им — «На Святое Крещение»: «Сия благодать и сила Крещения (Αϋτη μεν ή του βαπτίσματος χάρις κα\ δύναμις)[140] не потопляет мира, как древле, но очищает грех (άμαρτίας) в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту (κακίας) и скверну (μολυσμάτων), привнесенную повреж­дением (έπεισελθόντων συγχωσμάτων). Поскольку же мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого; то и очи­щение (ή κάθαρσις) двоякое, именно: водою и Духом; и одно приемлется, ви­димо и телесно, а другое, в тоже время, совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины; а сие, вспомоществуя первому рождению, из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковыми мы ныне, богоподобными (θεοειδείς), разваряя без огня и воссозидая (άνακτίζον) без разрушения. Ибо, кратко сказать, под силою Крещения разу­меть должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и соблюдении боль­шей чистоты»[141].

В тексте трагедии автор также пишет об избавительном и обновляющем действии Таинства Крещения:

И тот, кто примет Слово и крещением Свои грехи омоет, жизнь приимет в дар.

В последней строчке стоит весьма любопытное словосочетание: «свои гре­хи омоет» (ρύσιον λύθρου)[142] [143]. Интересно оно тем, что в оригинале русскому слову «грех» соответствует греческое «λύθρος», а не привычное «άμαρτίσς». Вообще существительное «λύθρο$» в греческом языке означает смешавшуюся с прахом кровь или кровавую грязь.

В произведения свт. Григория Богослова это греческое слово обозначает человеческую кровь. Так в стихотворении «Похвала девству» мы находим сле­дующее его употребление: «Вступают в брак и тот, кто не смыл еще с себя че­ловеческой крови (εισέτι λύθρου)[144], вонзив в сердце врагу отмщающий за прелюбодеяние меч и тот, кто едва избежал кинжала»[145]. Контекст цитаты уточняет семантику термина «λύθρος» — это не просто человеческая кровь, но это кровь, пролитая в результате греховного действия и несущая на себе печать этого греха.

Еще более интересно обстоит дело с другим греческим словом из этой кон­струкции — ρύσιονη, которое в стихотворном переводе представлено глаголом «омывать». Более буквальный перевод «ρύσιον» имеет несколько вариантов. Как существительное среднего рода «τό ρύσιον» означает добычу, залог, воз­даяние, возмездие[146], как прилагательное «ῥύσιος» переводится как «спасаю­щий» или «избавительный»[147].

Именно в привязке к последнему значению интерпретируется этот термин и у свт. Григория Богослова. Так, «ρύσιον» означает наше «избавление от пер­вородных недугов (Ῥύσιον άρχεγόνων ήμετέρων παθέων)[148]®, которое стало возможным вследствие великих страданий Бога на земле[149], или «искупление первородных немощей (Ῥύσιον άρχεγόνων ποθέων)[150]», которое является следствием излияния крови Христа Бога и осуществляется наряду с очищением Св. Духом «повреждения, рождаемого от плоти» ( Σαρκογενή κακίην)[151]. В значении «избавление от греха» разбираемый термин встречается и в стихотво­рении «К епископам»: «Это тот народ, для которого Бог снисшел с небесного престола, истощив Свою славу в смертной утробе, вступил в общение с челове­ками во едино сочетанный Бог и человек, в великую цену искупления (μεγαν ώνον) предал на страдания Свое тело и для избавления нас от греха (Ῥύσιον ήμετέρης κακίης χεεν)[152] излиял Божественную кровь (αἰμά τε θειον)»[153].

Таким образом, под словосочетанием «ρύσιον λύθροι/» нужно понимать избавление человека от всех тех грехов, которые были совершены им на протя­жении всей его жизни. Это избавление даруется в результате действия благода­ти таинства Крещения. Само же совершение таинства Крещения стало возмож­ным вследствие кеносиса, страданий, смерти и Воскресения Бога Слова.

Здесь мы наглядно можем увидеть, как автор христианской драмы соединяет в одну неразрывную цепь христологию с сотириологией и последующей эсхато­логией.

Трагедия «Страждущий Христос» завершается уже цитируемой нами ре­чью воскресшего Христа — Спасителя мира. Практически такое же завершение имеют и Евангелия, ведь события Вознесения и Пятидесятницы — темы уже другой книги Св. Писания — книги «Деяний», и именно поэтому автору было логичнее поставить последнюю точку именно здесь, где перед читателем драмы во все полноте предстает смысл страданий и смерти Христа Бога, воплотивше­гося для спасения грешного человечества.

Подводя итог проделанной работе, хотелось бы еще раз сформулировать основные выводы. Итак, при анализе христологии драмы были выявлены сле­дующие основные положения: 1) учение о кеносисе и воплощении Бога Слова для спасения грешного человечества; 2) учение о рекапитуляции, по которому каждому событию в жизни ветхого Адама соответствует конкретное событие из жизни нового Адама — Христа; 3) учение о соединении во Христе под единой Ипостасью Бога Слова природы Божественной и человеческой и как следствие учение о взаимообщении свойств этих природ (communicatio idiomatum); 4) теопасхистская тема, которая говорит о страдании, пролитии крови и смерти Бога для победы над диаволом и для спасения людей; 5) учение о Воскресении Спасителя, Его победе над адом, смертью и диаволом и об установлении спаси­тельных таинств для преподавания благодати Св. Духа всем чадам новой хри­стианской Церкви. В результате сравнительного анализа можно установить, что основные христологические аспекты трагедии «Страждущий Христос» совпа­дают с магистральной линией христологии свт. Григория Богослова, изложен­ной в других его творениях. Этот ключевой факт свидетельствует о богослов­ском единстве христианской драмы «Страждущий Христос» со всем литера­турным наследием свт. Григория Богослова.

 

Примечания

[1]  Это название дал трагедии ее первый издатель — Антоний Бладус. См.: Bladus A. Του αγίου Γρηγορίσυ Ναζιανζηνου τραγωδία Χριστός πάσχων. Sancti Gregori Nazianzeni… tragoedia Chris­tus Patiens / impressum per Bladus A. Rome, 1542.

[2]  Trisoglio F. II Christus patiens. Rassegna delle attribuzioni // Rivista di Studi Classici. Torino, 1974. №22. P. 351.

[3]  Ibid. P. 75-116.

[4]  Baronius C. Annales ecclesiastici. Roma, 1588. P. 129. О принадлежности произведения Аполлинарию (младшему) также см.: Dräseke J. Über die dem Gregorios Thaumaturgos Zugeschriebeqen vier Homilien und den ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ // Jahrbücher für Protestantische

Theologie. 1884. №10. Р. 657-704 и Grande С. ΤΡΑΓΩΙΔΙΑ, essenza е genesi della tragedia. 2а ed. Milano; Napoli, 1962. P. 253-262; 385-386.

[5]  PG 38. Col. 131-132. Также см.: Rousseliere M. Une tragédie antique sur la Passion avec etudes littéraires et critiques. Paris, 1895.

[6]  Döring A. De tragoedia Christiana, quae inscribitur ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ // Particula I, Jahres­bericht über die Realschule I. О. und das Progymnasium zu Barmen. 1864. P. 1-25.

[7]  Brambs J. G. De auctoritate tragoediae christianae quae inscribi solet Χριστός πάσχων Gregorio Nazianzeno falso attributae. S. 1.: Eichstadii, M. Daentler, 1883. P. 62-72.

[8]  Нота К. Der Verfasser des Christus patiens // Hermes. Zeitschrift für klassische philology. 1929. №64. P. 429-431.

[9]  Эта маргинальная, для данной проблемы, позиция принадлежит греческому ученому Мицакису. См.: Кочев Н. Античната литературна традиция и византийските автори. Со­фия, 1982. С. 245.

10 См. об этом: Аверинцев С С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 262.

[11]  Существуют, например, ряд исследований, авторы которых довольно серьезно высказыва­ются в пользу принадлежности данного произведения свт. Григорию Богослову (См.: Klein J. Das erste christliche Drama im Orient. Leidenden Christus (Χριστός πάσχων) // Geschichte des aussereuropäische Drama’s und der Lateinischen Schauspiele nach Christus bis Ende des X. Jahr­hunderts von J.L. Klein. Leipzig, 1866. P. 599-634; Cottas V. L’influence du drame “Christos Paschon” sur l’art chrétien d’Orient / De Charle Diehl. Paris, 1931; Cottas V. Le drama de Grégoire de Nazianze “Christos Paschon” // Le theatre a Byzance. Paris, 1931. P. 197-249; Döl- ger F. J. Die Blutsalbung des Soldaten mit der Lanze im Passionsspie Christus patiens. Zugleich ein Beitrag zur Longinus-Legende // Antike und Christentum, ed. by Dölger F. J. Münster i. W., 1929- 1950. 1934. № 4. P. 81-94; Cataudella Q. Cronologia e attribuzione del Christus Patiens // Dion- iso. 1969. № 43. P. 405-412). Особенный интерес, в этом отношении, представляет последнее критическое переиздание трагедии, осуществленное французским специалистом по антич­ной драматургии Андре Тюилье: Grégoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragédie, intro­duction, texte critique, traduction notes et index de Andre Tuilier // Sources Chrétiennes. Paris, 1969, № 149 (Критикунаэтоттрудсмотривстатье: Grosdidier de Matons J. A propos d’une edition recente du χριστός πασχών // Travaux et mémoires. 1978. № 5. P. 363-372. В личном письме к автору этой статьи итальянский профессор Франческо Трисолио отмечал, что, по его мнению, эта работа А.Тюилье по всем освещаемым в ней вопросам является совершенно приемлемой, а, следовательно, и по вопросу атрибуции произведения свт. Григорию Бого­слову). А также его работа: Grégoire de Nazianze et le Christus patiens. A propos d’un ouvrage recent // Revue des Etudes grecques. 1997. № 110 (2). P. 632-647 истатья: La tradition textuelle du Christos Paschon et le texte d’Euripide // Kentron. 1997. Vol. 13. Fascicule 1-2. P. 119-131, в которой автор подробно исследует античные тексты трагедий Еврипида, положенных в ос­нову центонной техники «Страждущего Христа». Датировку трагедии XI-XII вв. отрицают в своих поздних работах известный специалист в этой области профессор Франческо Трисолио (См.: Trisogho F. San Gregorio di Nazianzo e il Christus patiens. Il problema delFautenticita gregoriana del drama. Florence, 1996) и наш отечественный патролог — владыка Иларион (Ал­феев) (См.: Иларион (Алфеев), игум. Тема сошествия Христа во ад у восточных отцов Церкви IV-VIII веков и в западной богословской традиции // Церковь и время. 2000. № 4 (13). С. 230- 292).

[12]  Цитируемые работы А.Тюилье, Ф.Трисолио и В.Котасс не касаются христологической проблематики. Цитируемая нами работа Владыки Илариона (Алфеева) концентрирует свое внимание исключительно на теме сошествия Спасителя во ад, а исследование А. Спасского затрагивает христологические аспекты исключительно с целью опровержения возможности причисления трагедии к трудам Аполлинария Лаодикийского (См.: Спасский А. Историче­ская судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. С. 445-451).

[13]  «То слушай ревностно, по Еврипиду я

Поведаю о муках, искупивших мир», — как это звучит в тексте трагедии.’ См.: SC 149. Р. 124; TLG 2022. 003, line АЗ-4.

[14]  SC 149. Р. 129.

[15]  TLG 2022. 003, line 727-842.

[16]  Название заимствовано из издания А. Тюилье. См.: SC 149. Р. 283.

[17]   Поэтический перевод этих двух фрагментов будет в дальнейшем приводится по: Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершившееся воплоще­ние и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос-Страстотерпец): Пер. С.С.Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А.Фрейберг. М, 1969. С. 221-226.

[18]   Подобная закономерность прослеживается в монологической части прологов Еврипида, где главной задачей, было объяснение зрителям всего необходимого для понимания даль­нейшего действия происходящего в трагедии. См.: Кожухова М.С. Прологи в трагедиях Ев­рипида // Вестник древней истории. 1969. № 2 (108). С. 55.

9 SC 149. Р. 124; TLG 2022. 003, line А 4, 6-7. Перевод Пролога драмы принадлежит автору этой статьи.

[20]SC 149. Р. 124-126; TLG 2022. 003, line А8-19.

[21] Другой вариант — «нерадение». См.: A patristic greek lexicon / edited by G. W.H. Lampe. Ox­ford, 1982. P. 221. О грехах невнимания скажет в последствии и свт. Иоанн Златоуст в Толко­ваниях на Притчи Соломона: «Сказуй праведному, то есть, благомыслящему, показывай пути праведности, и приложит вместо: возлюбит тебя, исправляя вследствие обличения грехи от невнимания (έξ άπροσεξίας άμαρτήματα)». См.: Творения Святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., 1906. Том XII, кн. З.С. 1101. PG 64. Col. 680.

[22] PG 36. Col. 424; TLG 2022. 048, line 11-16.

[23] ΤΓΒΙ. С. 573.

[24]   SC 149. P. 124; TLG 2022. 003, line A14.

[25]   SC 149. P. 124-126; TLG 2022. 003, line A15-19.

[26]   ТГБ I. C. 539.

[27] ТГБ II. C. 36.

[28]  SC 149. Р. 124-126; TLG 2022. 003, line А20-24. Противопоставление Христа-нового Адама и Адама ветхого вполне определенно прослеживаются и в 1509-1511 стихах трагедии. Хри­стос — это тот, Кто добровольно ушел в недра смерти и во врата мрака (Οΐχη νεκρών κευθμώνα κα\ σκότου πύλα$), чтобы осветить человеческий род (καταυγάσαι yévoç) и воскресить Адама — отца смертных (Άδάμ άναστησαί τε πατέρα βροχών). См.: SC 149. P. 250; TLG 2022. 003, line 1509-1511.

[29]  В оригинале — «άκενώτου» от «άκενώτος» — (доел.) непустой, не исчерпывающий. См.: A Patristic Greek Lexicon / edited by G. W. H. Lampe. Oxford, 1982. P. 61.

[30]  Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958. T. 1. С. 934-935.

[31]  Там же. T. II. С. 1519.

[32]  Там же. T. I. С. 921.

[33]  ТГБ I. С. 511. PG 36. Col. 285; TLG 2022. 045, line 15-22; 27-30.

[34]  ТГБ I. С. 667.

[35]  PG 36. Col. 636; TLG 2022. 052, line 1-15.

[36]  SC 149. P. 126; TLG 2022. 003, line A24.

[37]   В целях сохранения смысла перевода нам пришлось переставить’ 24-ый стих на место 20- го.

[38]  SC 149. Р. 126; TLG 2022. 003, line А21-27.

[39]  Давыденков Олег, иер. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 80.

[40]  ТГБI. С. 489. PG 36. Col. 1570; TLG 2022. 041, line 29-33.

[41]  ТГБ I. С. 510-511.

[42]  ТГБ II. С. 36.

[43]  PG 36. Col. 649; TLG 2022. 052, line 32-35. Подобное место есть и в нашей трагедии. В сти­хах 117-118 Богородица удивляется о пролитии Богом своей крови (καινόν δέ πίτνειν αΤμ’ ύπ’ άνέρων Θεού ) и о невыразимой гибели Бессмертного (θανεϊν τόν άθάνατον ούκ £χει λόγον). Cm.: SC 149. P. 136; TLG 2022. 003, line 117-118.

[44]  ТГБ I. С. 674.

[45]  Тюилье в своем издании дал следующее название первому действию драмы: «Страдание и смерть Христа». См.: SC 149. Р. 129.

[46]  SC 149. Р. 186-194; TLG 2022. 003, line 727-842. Перевод этого фрагмента трагедии наш.

[47]  Имеется в виду А. Бладус.

[48]  Ин. 19,25-27.

[49]  SC 149. P. 186; TLG 2022. 003, line 727-729.

30 SC 149. P. 186; TLG 2022. 003, line 734-735.

[51] SC 149. P. 187. Там же он отмечает, что только по Евангелию от Луки Спаситель ссылается на писания пророков, а Матфей и Марк не упоминают об этом свидетельстве Христа.

[52]  SC 149. Р. 186; TLG 2022. 003, line 736.

[53]  В Патрологии Ж.Миня — 22-е. См.: PG 35. Col. 1132-1152.

[54]  PG 35. Col. 1140; TLG 2022. 035, line 28-29. ТГБ I. С. 340.

[55]  PG 36. Col. 653 ; TLG 2022. 052, line 36

[56]  ТГБ I. С. 676.

[57]  В свете вышеизложенных рассуждений уясняется и смысл названия трагедии — «Стражду­щий Христос (ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ)» и хотя это название принадлежит римскому издателю А. Бладусу (См.: SC 149. Р. 11), тем не менее оно очень хорошо отражает главную идею произ­ведения. Может быть, именно поэтому оно так уверенно закрепилось за нашей трагедией. В связи с этим очень интересно замечание П.В. Ернштедта, который глагол πάσχω «страдать» (от которого и образовано причастие мужского рода πάσχων «страждущий») возводит к диа­лектной форме египетского глагола psh «быть в смятении», а в коптском языке имеющего значение «быть вне себя», «быть сумасшедшим». См.: Ернштедт П.В. Южноегипетский коптизм в среднегреческом словарном составе // ВВ. 1956. T. IX. С. 156. Это замечание при­открывает еще одну смысловую грань названия драмы: страдания Христа спасают и преоб­ражают мир, но они в глазах этого грешного мира выглядят как безумие, в котором, как это не парадоксально, и раскрывается вся сила христианства. Ср.: 1 Κορ. 1. 18-25.

[58]  SC 149. Р. 186; TLG 2022. 003, line 737.

59 TLG 2022. 003, line 740.

[60]  Ibid.; TLG 2022. 003, line 744.

[61]   SC 149. P. 186; 188. TLG 2022. 003, line 745-747.

[62]  SC 149. P. 188; TLG 2022. 003, line 760.

[63]  Ibid.; TLG 2022. 003, line 761.

[64]  Дословно — «исповедываться» или «руководствоваться» (έξηγοϋ Θεόν) Богу.

[65]  SC 149. P. 188; TLG 2022. 003, line 762.

[66]  Ibid.; TLG 2022. 003, line 764-766.

[67]   Ibid.; TLG 2022. 003, line 764-765.

[68]   Ibid.; TLG 2022. 003, line 764.

[69]   Ibid.; TLG 2022.003, line 772-774.

[70]   Древнегреческо-русский словарь: В 2 τ. / Сост. И.Х.Дворецкий. М., 1958. T. I. С. 182.

[71]   См.: PG 37. Col. 180; 184.

[72]   SC 149. P. 190; TLG 2022. 003, line 778-781.

[73]   Ibid.; TLG 2022.003, line 778.

[74]   Ibid.; TLG 2022. 003, line 779.

[75]  Ibid.

[76]  SC 149. P. 190; TLG 2022. 003, line 780.

[77]  Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х.Дворецкий. М., 1958. T. I. С. 447; T. И. С. 1125.

[78]  Своеобразным синонимом приведенной конструкции является общеизвестный христиан­ский глагол «άυιστημι» — «поднимать от сна, пробуждать, воскрешать», в медиальном залоге «άυεστέασι» — «воскресать». См.: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х.Дворецкий. М., 1958. T. I. С. 153.

[79]  SC 149. Р. 190; TLG 2022. 003, line 783-784.

[80]  Это знаменитый 14-тый стих 3-ей главы книги «Исход», где Бог на вопрос Моисея об Его имени отвечает: «Я есмь Сущий» — в Синодальном переводе, а в Септуагинте -«εγώ είμι 6 ών». См.: Septuaginta / Id est Vêtus Testamentum graece iuxta LXX interprètes edidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart, 1979. P. 90.

[81]  SC 149. P. 190; TLG 2022. 003, line 783.

[82]  Cp.: Otk. 5; 19,1.

[83]  ТГБ I. C. 142.

[84]  SC 149. P. 190; TLG 2022. 003, line 793-795.

[85]  Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова: Серия «Византийская библиотека». СПб., 2001. С. 355.

[86]  Там же. С. 360. Этот же автор прослеживает и определенный генезис развития темы Боже­ственного света у таких последующих мистических писателей, как Максим Исповедник, Си­меон Новый Богослов, Григорий Палама, причем все они в качестве безусловного авторитета в данной области признавали свт. Григория Богослова.

[87]  Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова: Серия «Визан­тийская библиотека». СПб., 2001. С. 358-360.

[88]  В тексте — «μάκαρ», которое является синонимом «όλβιος» 783-го стиха трагедии.

[89]   PG 37. Col. 1016-1017; TLG 2022. 061, Poemata de seipso: page 1016-1017, line 7-14; line 1-2.

[90]   ТГБII. C. 66.

[91]   Cp.: Мф. 26,69-75; Мк. 14, 66-72; Лк. 22, 56-62; Ин. 18, 25-27.

[92]   SC 149. P. 192; TLG 2022. 003, line 817.

[93]   Дословно — «О, Дитя».

[94]   SC 149. Р. 192; TLG 2022. 003, line 821-823.

[95]   SC 149. P. 194; TLG 2022. 003, line 827-828.

[96]   Это буквальный перевод конструкции «μηδέυα βροτών στύγει». См.: SC 149. P. 194; TLG 2022. 003, line 827.

[97]   SC 149. P. 194; TLG 2022. 003, line 829-831.

[98]   SC 149. P. 194; TLG 2022. 003, line 832-833.

[99] См.: Исх. 32,9-12.

[100]   Перевод дословный.

[101]   Septuaginta Ί Id est Vêtus Testamentum graece iuxta LXX interprètes edidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart, 1979. P. 142.

[102]   См.: Исх. 32, 12. Cp.: Числ. 14, 34; Втор. 29, 23; 1Цар. 28, 18; Пс. 68, 25; Иов. 3, 17; Ис. 9, 19; Иер. 4,26 ит.д.

[103]   SC 149. Р. 194; TLG 2022. 003, line 834-837.

[104]   См.: Ин. 19, 28-30.

[105]   SC 149. Р. 296-302.

[106]   См.: Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совер­шившееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С.Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А.Фрейберг. М., 1969. С. 223.

[107]   Там же.

[108]  См.: Мф. 28, 5-7.

[109]  Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершив­шееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.САверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М.: Наука, 1969. С. 223.

[110]   См.: Мф. 27, 51-53. Подобный вариант парафразы евангельского текста встречается и в 29-м Слове свт. Григория Богослова, которое именуется «О богословии третье, о Боге Сыне первое»: «Предает душу; но область имать паки прияти ю (Ин. 10,18); но раздирается заве­са, потому что горнее делается открытым; но расседаются камни, но восстают мертвые. Умирает; но животворит и разрушает смертию смерть. Погребается; но восстает. Нисходит в ад; но возводит из него души, но восходит в небеса; но приндет судить живых и мертвых, и подвергнуть истязанию подобные твоим слова». См.: ТГБ I. С. 427-428.

[111]   ТГБ I. С. 661-662.

[112] SC 149. Р. 296; TLG 2022. 003, line 2070.

[113] Ibid.; TLG 2022.003, line 2071.

[114]       ibid.; TLG 2022. 003, line 2072.

[115] В оригинале — «от страха». См.: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958. T. II. С. 1739.

[116] SC 149. Р. 296; TLG 2022. 003, line 2072.

[117] Ibid.; TLG 2022. 003, line 2073-2074.

[118] Ibid.; TLG 2022. 003, line 2074.

[119]   Владыка Иларион (Алфеев), выделяя тему схождения Спасителя во ад как один из лейт­мотивов трагедии «Страждущий Христос» пишет: «… автор трагедии «Христос стражду­щий» воспринимает сошествие во ад как искупительный подвиг, совершенный Христом ради спасения всего человечества, а не какой-то определенной группы людей. Сойдя в «жилища ада», Христос озаряет его Своим Божеством и умерщвляет его, озаряет весь род человече­ский (γένος) и воскрешает Адама, олицетворяющего собой падшее человечество. Выйдя из ада, Христос возвращается на землю, чтобы засвидетельствовать истину Воскресения Бого­родице, женам-мироносицам и апостолам». См.: Иларион (Алфеев), шум. Тема сошествия Христа во ад у восточных отцов Церкви IV-VIII веков и в западной богословской традиции // Церковь и время. 2000. № 4(13). С. 242.

[120]  Фрейберг Л. А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершив­шееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С.Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1969. С. 223.

[121]   SC 149. Р. 186; TLG 2022. 003, line 736.

[122]  SC 149. P. 190; TLG 2022. 003, line 778-781.

[123]  SC 149. P. 296; TLG 2022. 003, line 2078.

[124]   Фрейберг Л.A. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершив­шееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С. Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Oтв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1969. С. 224.

[125]  Там же.

[126]  В своем переводе С.С. Аверинцев, видимо следуя за изданием Эллисена (Die Tragödie ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ angeblich vom heiligen Gregorius von Nazianz. Im Originaltext und zum er­sten Mal in metrischer Verdeutschung, mit literar-historischer Einleitung und erläuternder Analyse, hrsg. von A. Ellissen, O. Wigand // Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur, beraus- gegeben von U. Ellissen. Leipzig, 1855) атрибутирует эту речь Марии Магдалине, но Патроло­гия аббата Миня (PG. 37. Col. 302) и Андре Тюилье (SC 149. Р. 298), адресует эти слова Деве Марии.

[127]   Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершив­шееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С.Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А.Фрейберг. М., 1969. С. 224.

128 Данное место может косвенным образом свидетельствовать о создании этой драмы имен­но в IV в., когда полемика с арианством была наиболее обострена.

[129]  SC 149. Р. 296; TLG 2022. 003, line 2098.

[130]  SC 149. Р. 296; TLG 2022. 003, line 2099.

[131]   Прилагательное «άφθιτος» еще может означать «несокрушимый, непреходящий, вечный» (См: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х.Дворецкий. М, 1958. T. I. С. 273), то есть общеизвестные предикаты Божественной природы.

[132]  SC 149. Р. 296; TLG 2022. 003, line 2100.

[133]  Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совершив­шееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С.Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1969. С. 224.

[134]  Ср.: Мф. 28, 10.

[135]   См.: Фрейберг Л.А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради совер­шившееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа (Христос- Страстотерпец): Пер. С.С. Аверинцева // Памятники византийской литературы IX-XIV веков / Отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1969. С. 225.

[136]  Там же.

[137]  Там же. С. 225-226.

[138] Но, пожалуй, самое значимое место трагедии, говорящее о двойственности природ Иисуса Христа — 1795-й стих, где Пресвятая Богородица прямо называется Матерью Того, Кто со­стоит из двух природ (μήτερ του διφυούς). См.: SC 149. P. 272; TLG 2022. 003, line 1795.

[139] SC 149. Р. 332; TLG 2022. 003, line 2507-2508. Это выражение почти буквально заимство­ванно из 39-го стиха 24-й главы Евангелия от Луки, где Спаситель говорит ученикам: «По­смотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам (εγώ είμι αυτός·). См.: The Greek New Tes­tament / Fourth revised edition edited by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, and B.M. Metzger in cooperation with the Institute for New Testament Textual Research. Münster; Westphalia,. 1994. P. 309. По смыслу эта конструкция напоминает и знаменитое место из 14-го стиха 3-й главы книги «Исход» — «έγώ είμι ό ών», которого мы уже касались при рассмот­рении 783-го стиха трагедии.

140 PG 36. Col. 368.

[141]  ТГБ I. С. 547.

[142]  Дословный перевод — «спасающий» или «избавляющий от кровавой грязи».

[143]  См.: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Состав. И.Х.Дворецкий. М., 1958. T. I. С. 1038.

[144]  PG 37. Col. 573; TLG 2022. 060, line 6.

141 ТГБ II. С. 148-149.

[146]  См.: Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958. T. ΙΙ. С. 1458.

[147]  Там же.

[148]  PG 37. Col. 1262; TLG 2022. 061, line 12.

[149]  ТГБ ΙΙ. С. 395.

[150]  PG 37. Col. 463; TLG 2022. 059, line 2.

[151]   ТГБ II. С. 36-37.

132 PG 37. Col. 1230; TLG 2022 061, line 6.

[153] ТГБ II. С. 397.

 

МИХАЛИЦЫН П.Е. О христологических аспектах, содержащихся в трагедии «Χριστος Πασχων» («Страждущий Христос»), и их сопоставление с христологией свт. Григория Богослова // Власть, общество и церковь в Византии: Сборник научных статей. / отв. редактор С.Н. Малахов; сост. Н.Д. Барабанов, С.Н. Малахов. — Армавир, 2007. С. 19-49.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

 

Оставить комментарий