БиоэтикаМумриков О. свящ.

МУМРИКОВ О., свящ. Некоторые аспекты психогенетики и детской психологии в контексте «эволюционного религиоведения» и православного богословия

Признавая религиозность «фундаментальной кон­стантой» личности, некоторые исследователи на ру­беже ХХ-ХХІ веков, опираясь на фактологический массив психогенетики, пытаются возродить натура­листическую гипотезу происхождения религии в ином качестве — в виде «эволюционного религиоведения». Что есть религия: «коренная непроизводная и неуст­ранимая функция духа», «полезная психобиологиче­ская адаптация», «иллюзия», «вирус мозга» или «сбой навигационной системы мотылька, летящего в пламя свечи»? Насколько серьезную среду для развития атеи­стического взгляда на происхождение религиозности человека может представлять «эволюционное религио­ведение»? Возможны ли альтернативные мировоззрен­ческие интерпретации фактов, на которые опираются критики христианства, в рамках православного бого­словия? Автор представляет проблематику и пытается наметить пути решения указанных проблем.

С точки зрения Православия, «ядром» рели­гии является непосредственное чувство Бога, живое ощущение Его близости, богообщение, переживание Встречи. Духовный опыт включает в себя и любовь, и страх, и надежду, и ощущение греховности, и сми­рение, и восхищение, и укорененность в Вечности[1]. Религиозное чувство во всем его многообразии явля­ется неотъемлемой «фундаментальной константой» человеческой онтологии, оправдывающей, наполня­ющей смыслом само бытие человека и сотворенного для него мира.

Долгое время этот объективный факт пытались поставить под сомнение. Со времен «секулярного» XVIII века бурно развивающиеся естественные науки (а точнее — многочисленные сторонники атеистиче­ской интерпретации их эмпирической и теоретической составляющих) постепенно «узурпировали» все права на формирование мировоззрения, сохраняя за собой и единоличное право давать исчерпывающие отве­ты на самые фундаментальные вопросы бытия, в том числе и о происхождении феномена религиозности. А в XIX веке идея спонтанного, слепого[2] развития в тес­ном содружестве с гегелевской диалектикой вытесняет не только из естественных, но и из гуманитарных наук, теснейшим образом связанных с богословием, все аль­тернативные метафизические парадигмы. При изучении Священного Писания господствующим оказывается подход, связанный с так называемым критическим ме­тодом (Higher Criticism Method), a prori ставящим под сомнение авторство библейских книг и богодухновенность Священных текстов1. Одна за другой рождаются гипотезы «естественного» происхождения религиозно­сти: натуралистическая, анимистическая, социальная[3] [4].

Однако на исходе XX века становится очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существо­вании человеческого рода. Более того, материальная культура оказывается ничем иным, как более или менее адекватным выражение трансцендентных духовных аспектов. «Большинство культур, сообразно своей эти­мологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры», — указывал еще в начале XX века свящ. П. Флоренский[5].

Это известное определение культуры, данное о. Павлом, находит отклик и в концептуальных по­строениях некоторых современных антропологов. «Религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но подчас является их причиной и предпосылкой», — замечает профессор А.Б. Зубов[6].

Так, вполне возможно, что первоначальные знания, полученные и аккумулированные при символическоритуальном использовании семян растений, выража­ющих анастатические идеи древнего мессианского Праоткровения о победе над смертью (Быт. 3:15), дали толчок уже чисто утилитарному процессу земледе­лия. С другой стороны, не исключено, что содержание в неволе некоторых диких животных, оставленных в живых специально для жертвоприношений, разви­лось впоследствии в практическую отрасль — живот­новодство[7]. Древнейшие поселения всегда возникали или планировались вокруг святилищ [8] и т. д.

Фундаментальный тезис христианской антро­пологии «человек как образ Божий (Быт. 1:26) есть существо разумное, словесное и религиозное» нахо­дит естественное, опытное подтверждение. Современ­ные археология и антропология среди неоспоримых «критериев человечности» выделяют способность к абстрактному мышлению, наличие языка (речи) и религизность[9].

Все эти три составляющие неразрывно связаны друг с другом в понятии «логосность»[10] и автоном­но рассматриваться не могут. Термин «логосность» включает в себя и способность человека к трансценденции, которая обнаруживается и проявляется в са­мых различных формах символической[11] деятельности людей (религия, нравственность, язык, мифология, искусство, право, наука и др.).

Сравнительно-анатомические критерии (прежде всего — речеобразующие факторы) и артефакты, го­ворящие о наличии обрядовых, а не случайных пог­ребений, культовых орудий, произведений искусства, рассмотренные в комплексе, во всей своей полноте служат своего рода маркерами, либо подтверждающи­ми, либо опровергающими соответствие рассматривае­мого объекта обозначенным выше фундаментальным критериям.

Таким образом, признавая в той или иной степе­ни неотъемлемой склонность человека как в прошлом, так и в настоящем к религиозности, некоторые иссле­дователи на рубеже ХХ-ХХІ веков пытаются возро­дить натуралистическую гипотезу происхождения религии в ином качестве — в виде «эволюционного религиоведения», которое, в свою очередь, можно рас­сматривать как один из аспектов возникшей в 70-х го­дах XX века социобиологии[12].

В рамках этой молодой дисциплины можно вы­делить два основных направления в понимании фе­номена религиозности.

  • Религия — «случайный» побочный продукт (не обязательно полезный) эволюционного развития каких-то других свойств психики человека.
  • Склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей — полезная адап­тация, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными (повышающими выживаемость) свойствами мышления.

Эти два подхода не являются взаимоисключа­ющими — нередко побочный продукт какого-либо эволюционного изменения одновременно оказыва­ется (или впоследствии становится) полезной адап­тацией[13].

Следует отметить, что современная фактологиче­ская база, на которой строится новая натуралис­тическая концепция, действительно впечатляю­ще основательна. Это данные не только этологии, но и нейрофизиологии, биохимии, генетики [14]. Таким образом, атеизм в полемике с теизмом, на первый взгляд, получает мощную платформу и «питатель­ную среду»[15].

Известный апологет атеизма английский этолог Р. Докинз (Dawkins)[16] обращает внимание на «обще­человечность» религиозного сознания. При этом, несмотря на различие мировых культур, не известно ни одной, где не было бы того или иного варианта поглощающих колоссальное время, ресурсы и сами человеческие жизни религиозных верований. Если, согласно мнению британского этолога, подходить к проблеме возникновения и устойчивого существо­вания религии с точки зрения дарвиновского естест­венного отбора, то необходимо вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, обладающим зачаточным ре­лигиозным сознанием.

В отличие от других сторон­ников «эволюционного религиоведения», Докинз сходу отрицает психологические и консолидирую­щие преимущества религиозности[17], считая их вто­ричными и неопределяющими в процессе группового отбора. По мнению автора, религиозное сознание — «побочный результат чего-то другого». Группе помо­гают выживать, во-первых, повышенная склонность к индоктринации или вера как доверие к авторитету и опыту взрослых, особенно в детском возрасте, явно направленная на быстрое восприятие знаний от стар­ших [18] (позднее она же избавляет от нерешительности и излишних колебаний при оперативном выборе реше­ния в экстремальной ситуации); во-вторых, телеологи­ческое (целевое) мышление («неупорядоченная телео­логия», promiscuous teleology), позволяющее делать быстрое предсказание о поведении важных для выжи­вания объектов (например, при встрече с хищником)[19]; в-третьих, дуализм и мифологизм, проводящие раз­личие между материей и сознанием, и, в-четвертых, способность влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, необходимую для успешного совместного выращивания потомства. В сво­их построениях Докинз опирается на работы целого ря­да исследователей, таких как Хайнд (Hinde), Шермер (Shermer), Бойер (Boyer), Атран (Atran), Блум (Bloom), Деннет (Dennett), Келеман (Keleman), Фишер (Fisher), Трайверс (Trivers), Тайгер (Tiger), и приходит к выво­ду о том, что религия является «случайным побочным продуктом — досадным проявлением» комбинации и взаимодействия перечисленных выше полезных в борьбе за существование психологических качеств, подобно тому как полезная и совершенная система навигации по лунному свету у ночного мотылька приводит его к гибели в пламени свечи. Дальнейшее развитие и распространение религиозных идей в про­цессе социокультурного прогресса автор объясняет также с позиций слепого отбора, используя создан­ную им в 70-х годах теорию мемов (memes) — еди­ниц-репликаторов, подобно конкурирующим генам несущих некий массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей, распространяемых от одного человека к другому по­средством имитации, научения и т. п. Очевидно, что многие построения Р. Докинза и других этологов[20], не­смотря на остроумие и оригинальность, носят только теоретический характер.

Следует отметить, что есть и сторонники второго направления в «эволюционном религиоведении», рас­сматривающие склонность человеческого мозга к ге­нерации и восприятию религиозных идей исключи­тельно как полезную адаптацию, развившуюся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления [21].

В целом же даже при втором, «лояльном» подходе «эволюционного религиоведения» к исследуемому феномену ситуация складывается так, что вопрос о значении религии для культуры современного че­ловека разрешается исключительно в социально-био­логическом толковании религиозной жизни, оставляя за скобками сам феномен переживания богообщения. Может ли подобное осмысление сущности религии вообще способствовать положительному решению вопроса о смысле бытия человека и мира (разумеет­ся, если не признавать данный вопрос самим по себе бессмысленным)? Ответ очевиден.

Однако стоит ли с такой легкостью упрощать ситуацию и делать поспешные, далеко идущие вы­воды?

Как известно, любые исследования часто обус­лавливаются определенными концептуальными па­радигмами, определяющими стиль мышления, в рам­ках которых и ведется научный поиск. Историческая антропология не является исключением из данного правила. Более того, в 70-х годах XX века возникает, например, специальная отрасль исторической науки, получившая название теоретической или новой ар­хеологии, перед которой ставится задача разработки общей методологии, интерпретаций и герменевтики артефактов, а также удовлетворении потребности в более систематических формах антропологических реконструкций. «Ни один объект не может быть опи­сан без хотя бы неявной опоры на существующие зна­ния и без учета задач исследования», — писал один из основоположников теоретической антропологии французский исследователь Жан-Клод Гарден (Jean­Claude Garden)[22]. При этом уже никем не отрицается тот факт, что сами парадигмы, определяющие круг на­учных задач, очень сильно зависят не только от интуи­ции и творческого мышления исследователя, но, в пер­вую очередь, от его философской, мировоззренческой позиции[23]. Так, в первой четверти XX века (1923 г.) из­вестный английский этнограф и историк религии Дж. Фрезер (Frazer), рассматривая библейское повест­вование о сотворении человека, оспаривал уникаль­ность и богодухновенность первых глав книги Бытия и всего Священного Писания в целом на основании сходства некоторых их деталей с другими памятника­ми литературы и мифологии древнего мира [24]. Между тем современные христианские исследователи и апо­логеты в наличии подобного сходства видят одно из важнейших доказательств именно историчности биб­лейских текстов[25].

Материалистическо-редукционистское[26] понима­ние феномена человека как продукта слепого, спон­танного развития из неживой материи, а затем — из животных предков не только лишает цивилизацию смысла существования, но и ведет к агностицизму, а в конечном итоге — к духовному тупику[27]. Напротив, в религии, особенно в христианской, мы встречаемся, по словам прот. Г. Флоровского, со всеобъемлющим видением истории, перспективой «развертывающего времени, идущего от известного “начала” к “концу” и управляемого волей Бога»[28]. В свете такой метафи­зической перспективы история человечества, гене­зис цивилизации воспринимается и интерпретиру­ется уже не как хаотическое стечение случайностей или повторение неодушевленной космической схе­мы, а как осмысленное повествование, возвещающее огромную ценность и достоинство человека как осо­бого творения Бога, усыновленного Им во Иисусе Христе[29].

Итак, представляется вполне возможной по­пытка дать иную, альтернативную интерпретацию безусловно интересной фактологии «эволюционно­го религиоведения» в рамках православной церков­ной науки, зиждущейся на библейском Откровении и христианской антропологии.

В целом современная модификация натуралисти­ческой концепции основывается на двух положениях: психобиологическом сходстве человека и высших при­матов; возможности объяснения отдельных свойств психики (особенно детской), связанных с феноменом религиозности, в рамках адаптационизма.

Рассмотрим каждое из положений с позиций христианской апологетики.

Первое положение. Подсознательно-инстинк­тивное у людей в игровом, брачном, социальном по­ведении, в символике и искусстве, в том числе сак­ральном, в образовании иерархических сообществ и т. п., указывающее на «родство» с животными[30], можно понимать совершенно в ином ключе. Во-пер­вых, именно по замыслу Творца люди имеют сход­ную биологическую природу с другими живыми организмами. Человек как венец и конечная цель мироздания (Быт. 1:26-28) содержит в себе «дыха­ние (всех) жизней» (в еврейском подлиннике Быт. 2:7 стоит множественное число: nishmat haim), которое вдохнул Господь в лицо первозданного Адама, в том смысле, что «человек действительно совокупляет в се­бе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь вре­менную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию», — поясняет свт. Филарет (Дроздов) [31].

Действительно, современная биология опреде­ляет любой живой организм как систему, способную к имманентному действию, т. е. являющуюся одно­временно причиной и целью собственной деятель­ности[32]. Это качественный и ни к чему не сводимый скачок по отношению к неорганической природе. В целом все формы живого можно разделить на не­сколько уровней. На низшем уровне имманентное действие слагается из трех функций: питания, роста и воспроизводства. Это вегетативная стадия жизни. На следующем уровне к вегетативной жизни добав­ляется сенсорная деятельность, позволяющая орга­низму более совершенно осуществлять собственную саморегуляцию. И, наконец, на высшей, третьей сту­пени присутствуют разумное мышление и свобода, относящиеся к категориям уже духовной жизни. Таким образом, можно вполне определенно выявить как внутреннюю иерархичность («многоуровневое единство»)[33] природы человека, так и «ступенчатое» устроение биосферы и всего космоса, главой кото­рого и был поставлен Богом первозданный Адам. Об этой иерархии за много веков до появления самого термина «сфера жизни» писал свт. Григо­рий Нисский, сравнивая ее с трихотомией, присут­ствующей в «микрокосме»-человеке:

«Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила — только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется при­родной и усматривается в растениях. <…> Но кроме того, есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость че­рез чувство; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувствен­ное действие (энергию) и восприятие. А послед­няя (совершенная) жизнь в теле находится в при­роде словесной, т.е. человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управленная умом. <…> Таким образом, природа как бы из сту­пенек, т.е. из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает восхождение от самого малого к совершенному» [34].

И далее:

«Говорили, человек есть микрокосм, но, громким этим именем воздавая та­кую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) мошек и мышей»[35]. Согласно свт. Григорию Паламе, Бог «все видимое и невидимое произвел ради челове­ка… небо и землю, воду, воздух и огонь, а также все, что [заключается] в них, [сиречь] разнообразные ви­ды животных и растений, которые нам невозможно [и] перечислить по порядку… [Бог] произвел ради человека» [36].

Профессор С.В. Троицкий, размышляя над иног­да встречающимися в Священном Писании метафи­зически утонченно противоположными значениями библейских слов «плоть» (σάρξ) и «тело» (σώμα)[37], акцентирует внимание на том, что термин «плоть» имеет скорее родовой, субстанциональный характер, а термин «тело» — индивидуальный: человек, создан­ный в отличие от животных не по роду (Быт. 1:21), а по образу Божию (Быт. 1:27), является существом индивидуально-личностным. Смысл «плоти» для че­ловечества, по Троицкому, заключается лишь в обра­зовании предопределенного Богом числа бессмертных личностей; она, как имеющая служебное и временное значение, должна исчезнуть вместе со своими пита­тельными и родовыми функциями ( 1 Кор. 6:13), тогда как «тело» каждого из людей, преображенного благо­датью, станет в будущем вечным храмом Святого Дуxa (1 Кор. 6:19), т.е. является изначально сакральным. Совершенно обратное соотношение «тела» и «плоти» у животных, созданных для вспомоществования лю­дям, «а потому, строго говоря, животные тела не име­ют, а являются лишь плотью»[38].

Таким образом, каждое животное существо «от амебы до гориллы» отражает в своей биологической природе («плоти») на том или ином уровне аспекты нашего человеческого естества.

Некоторые исследователи сообщают о сущест­вовании материальной, нейрофизиологической осно­вы у человеческой духовности на уровне генов. Так, при помощи близнецового анализа и других методов было недавно показано, что в значительной мере от генов, а не от воспитания зависят такие наши качест­ва, как доверчивость и благодарность. А.В. Марков указывает на тенденции к выявлению конкретных областей мозга, отвечающих за те или иные аспекты наших моральных суждений:

«В частности, обнару­жилось, что у людей с двусторонним повреждением вентромедиальной префронтальной коры исчезает способность испытывать сопереживание и чувство вины, при полном сохранении интеллекта и всех остальных функций мозга. Эти люди на сознатель­ном уровне прекрасно отличают добро от зла, но на практике отсутствие эмоциональной составляющей в механизме формирования моральных суждений приводит к характерным искажениям, отклонениям в работе этого механизма. Такие люди выносят мо­ральные суждения только на основе холодного рас­чета: какой из двух вариантов в итоге даст максимум пользы и минимум вреда. Здоровые люди учитывают еще и свои эмоции»[39], молекулярно-генетическая при­рода которых у человека также вполне определенно выявляется[40].

При осмыслении указанных открытий важно помнить о понятии «эмерджентность»[41], а следователь­но, — значимости системного подхода в изучении вза­имодействия наследственности и среды при форми­ровании даже материальной «структуры» личности. Между тем отдельные факты науки века XXI часто рассматриваются в изоляции и истолковываются апо­логетами атеизма в том же самом редукционистском ключе, как и первые опыты нейрофизиологов в сере­дине позапрошлого столетия[42].

Астрофизик С. Хоккинг (Hawking), размышляя (совершенно вне бого­словского контекста) над проблемой соотношения естественной предопределенности и свободы воли, пишет:

«Нельзя основывать свое поведение на идее, что все предопределено, поскольку никто не знает, что же именно предопределено. Вместо этого нуж­но принять рабочую теорию, что человек имеет сво­бодную волю и что он в ответе за свои поступки. Эта теория не очень хороша в смысле предсказания че­ловеческого поведения, но мы принимаем ее, т. к. нет возможности решить уравнения, следующие из фун­даментальных законов… Если все предопределено, то что же такое свободная воля и наша ответственность за свои поступки? Но единственный объективный тест, определяющий, имеет ли организм свободную волю, заключается в возможности предсказать пове­дение этого организма. Чтобы предсказать, как по­ступит человек, нельзя воспользоваться научными законами по двум причинам: во-первых, мы не умеем решать уравнения для большого числа участвующих в нем частиц; во-вторых, даже если бы умели, сам факт предсказывания внес бы в систему возмущение и мог бы привести к другому результату. А поскольку мы не можем предсказать человеческое поведение, то можем в качестве рабочей теории принять, что чело­век свободен сам принимать решения относительно своих действий»[43].

Таким образом, скорее можно говорить о предрас­положенности к чему-либо (как, например, одарен­ности), но не о жесткой обусловленности генами или влиянием среды. Известный мыслитель, психолог и бо­гослов профессор Свято-Сергиевского богословского института прот. В. Зеньковский (1881-1962) говорил о некоторой заданности (но не предопределенности!) личности как темы творческого раскрытия и осущест­вления данных нам талантов в контексте православ­ного учения о несении жизненного креста (Мф. 16:24):

«Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физи­ческой, социальной и духовной среды, при всей реаль­ности свободы нашей, неизменно и глубоко связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать…. Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия» [44].

В настоящее время врожденные и наследственные сбои в психике и даже нравственности человека уже находят свое осмысление и на уровне общецерковных докумен­тов (см., например, «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», разд. 12).

Природа человека после грехопадения действи­тельно приобрела множество черт «бессловесных», став во многом подвластной стихиям мира сего (Кол. 2:8). Это «вторичное» сходство человека с животны­ми, в том числе и в поведенческом аспекте, глубоко объясняет «богословие кожаных риз» — целый кор­пус святоотеческих толкований на Быт. 3:21 (И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их). Не отрицая буквального смысла этого стиха, отцы[45] вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значение данного места: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожа­ные ризы, изгнанный из рая человек принимает на се­бя «скотское естество», его тело становится таким же смертным и тленным, как и у других живых существ, населяющих землю.

Приступим к рассмотрению второго тезиса: воз­можности объяснения отдельных свойств психики, связанных с феноменом религиозности, трактуемых в рамках «пользы для выживания» или адаптационизма.

Во-первых, сами по себе «побочные» преимущест­ва социально-биологического характера, которые да­ет религиозность (упорядоченность и сплоченность социума, здоровый консерватизм, психологический комфорт и т. п.), прекрасно могут быть объяснены в рамках христианской телеологии — вероучитель­ного положения о сверхразумности и всемогуществе Творца-Промыслителя. Во-вторых, некоторые совре­менные апологеты придерживаются концепции телеологизма, принимая ее несколько в ином ключе: как реализацию во времени Божественного замысла о че­ловеке в контексте эволюционной парадигмы — вос­хождения твари ко Творцу путем постепенного и на­правленного развития, вершиной которого является человек с его религиозным сознанием[46]. Безусловно, данная позиция может вызывать дискуссии1[47], однако это уже вопросы чисто богословского характера.

Особый интерес представляет интерпретация та­ких особых свойств детской психики, как телеологи­ческое (целевое) мышление, дуализм и мифологизм. Разумеется, мы не собираемся отрицать возможное объяснение указанных аспектов с точки зрения их полезных адаптивных свойств. Вместе с тем позволим себе привести гораздо более глубокие размышления

об этих свойствах психологии ребенка уже цитиро­ванного выше прот. В. Зеньковского. Констатируя несомненный факт постоянного созидания детским воображением фантастических образов, о. Василий замечает, что «образы не есть цель той работы, ко­торую мы называем фантазией, а только средство»[48]. Приписывая неподвижным и мертвым предметам те же чувства, те же стремления, какие он находит в себе, ребенок инстинктивно ищет своей мыслью

«центр и средоточие мира, Хозяина и Господина — Отца и Вседержителя… Примитивная детская ми­фология открывает детское сердце для восприятия Божества… Развитие и расширение мифологического понимания природы… нарастают в сознании ребен­ка раньше, чем детский ум овладеет идеей Бога как Творца и Вседержителя: непосредственное чувство с такой силой наполняет детскую душу сознанием “смысла” в бытии — этой основной интуицией рели­гиозной, интуицией простейшего аспекта Божества, что оформление идеи Вседержителя в детском уме лишь заканчивает процесс, шедший в душе» [49].

Таким образом, оказывается оправданным взгляд на телеологизм и мифологизм детского мышления как на априорную интуицию реального бытия Бога, Его попечения о мире, а не как на предпосылку форми­рования обманчивой ложной иллюзии. Точно так же и для первобытного художника ощущение присут­ствия духовного в природе «является непосредствен­ной интуицией, живым убедительным восприятием»[50].

Примечательно, что в свое время о. П. Флоренский, доказывая, что обратная перспектива и символизм иконографии в изображении мира не есть свидетельс­тво примитивности мышления, культуры и искусства, а особый зрелый, цельный, самостоятельный и свое­образный охват бытия, проводил параллели именно с особенностями мировосприятия ребенка. «Детское мышление — это не слабое мышление, а особый тип мышления, и притом могущий иметь какие угодно степени совершенства включительно до гениальности, и даже преимущественно сродный гениальности»[51], — писал о. Павел, подразумевая то, что прот. В. Зеньковский назовет интуитивным влечением к смысло­вой сфере, касанием сферы смыслов [52]. Иначе говоря, нравственно еще чистый ребенок неосознанно осу­ществляет рефлексию космоса не логическим разу­мом, но духовно, на уровне нетварных логосов, «об­щих сущностей сущего»[53]. Это один из тех аспектов детства, на которые указывает Сам Спаситель, говоря: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф. 18:3). Стоит добавить, что попытки обретения в естествознании ХХ-ХХІ веков после эпохи редукционизма «философии природы», «целостности видения бытия», а иногда и Замысла (о которых всегда говорили философы и богословы)[54] являются косвенным подтверждением гениальности интуиции детского мировосприятия.

Напротив, «эволюционное религиоведение» ре­дуцирует религию — фундаментальный, древнейший и сложнейший феномен человеческой культуры — до элементарных биологических функций: размноже­ния, борьбы за существование, естественного отбора, адаптации, генетического дрейфа, экспрессии генов и т. п. Мы видим, что трактовка религиозности с этих позиций лежит как бы в геометрической плоскости. Между тем осмысление той же фактологии в рамках христианского богословия открывает выход в третье, мировоззренческое «измерение», открывающее пер­спективу, очевидный, опытно постигаемый смысл бытия человека в мире в отличие от атеистического объяснения феномена религиозности на уровне «ил­люзии», «вируса мозга» или «сбоя навигационной сис­темы мотылька, летящего в пламя свечи». Кроме того, более отчетливым и ясным становится библейское понимание феномена человека как нерасторжимого психосоматического единства — духа, души и тела. Православное богословие, утверждая взгляд на ре­лигию как на коренную непроизводную и неустрани­мую функцию нашего духа[55], на рубеже ХХ-ХХІ веков готово вести дальнейший диалог с естествознанием, не отрицая его, но наполняя особым смыслом, помогая «в музыке природы расслышать небесные звуки» [56].

Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 201-227.

Примечания

[1] См.: Зенъковскш В., прот. Психология детства. Екатерин­бург, 1995. С. 201; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. СПб., 2007. С. 19-24; Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Элект­ронный ресурс: http://www.psylib.ukrweb.net/books/losew03/txt08.htm

[2] Вопреки широко распространенному мнению, термин «эволюция» этимологически не подразумевает идею спонтанного развития. Латинское evolutio означает «развертывание» свитка или «раскрытие» книги, т.е. того, что уже существует (см.: Дво­рецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М, 1976. С. 383).

[3] См., например: Велльгаузен Ю. Введение в историю Из­раиля. СПб, 1909.

[4] См.: Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. С. 37-54.

[5] Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культу­ре // Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 2. М., 1996. С. 549.

Такое понимание термина «культура» нашло отражение и в «Основах социальной концепции Русской Православной Цер­кви» (разд. 14.2). Латинское слово cultura буквально переводится как «возделывание земли», «воспитание», «образование», «раз­витие», «поклонение», «почитание», «культ» (см.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. С. 276).

[6] Зубов А.Б. История религий. Кн. I. М., 1997. С. 94. «Сапиентация — процесс возникновения современного вида человека Homo sapiens sapiens. Сопровождался как биологическими изменениями… так и социокультурными новациями — возникно­вением искусства, символического поведения, техническим про­грессом, развитием языков» (Богатенков Д.В., Дробышевский С.В. Антропология // Электронный ресурс: http://www.ido.rudn.ru/psychology/anthropology/4.html).

[7] См.: Там же. С. 102-104,122. Отсюда А.Б. Зубов выводит и появление древнейшего культа жертвенного животного — бара­на (см.: Там же. С. 122). Вообще же Единый Бог мог изображаться под видом приносимых Ему в жертву животных: диких — мамон­та, медведя — или частично одомашненных — копытных (см.: Там же. С. 53-69).

[8] См.: Там же. С. 131.

[9] Подробнее см.: Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. С. 46-53; Мумриков О., свящ. Проблема определения «критериев человечности» в современной антропологии и археологии. До­клад на семинаре «Наука и вера» (ПСТГУ) 03.10.2007 // Элект ронный ресурс: http://pstgu.ru/scientific/seminars/science_faith/archives/

«Homo в переводе с латыни означает “человек”, но из этого широко известного факта не следует делать вывод, что человек и Homo — одно и то же. “Человек”, “люди” — это понятия совсем другого смыслового ряда, нежели понятия “гоминиды” или “чле­ны рода Homo”. Они подразумевают совершенно разные класси­фикации живых существ, и поэтому не следует воспринимать их как синонимы. В первом случае мы имеем дело с философской классификацией, а во втором — с биологической», — замечает антрополог Л.Б. Вишняцкий (Вишняцкий Л.Б. История одной слу­чайности, или Происхождение человека. Фрязино, 2005. С. 33).

[10] Человек как особый духовный мир, состоящий из естест­венных, нравственных и богословских созерцаний, отражающий в себе, как образ Предвечного Ипостасного Логоса, всю полноту Божества. Именно в этом высоком смысле святые отцы назы­вали человека «словесным животным», «логосным» (λογικός) существом в отличие от всех остальных «бессловесных тварей», населяющих землю.

[11] Понятие «символ» здесь должно пониматься не в смысле «знак», а как невидимое, прикровенное и в то же время объек­тивное сообщение с духовной реальностью. Тогда и греческий перевод этого слова становится понятен: συμβάλλω — «соединяю», «Держу вместе» (см.: Шмеман A., npom. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992. С. 40). Символическая деятельность соединя­ет, «держит вместе» конкретную человеческую личность и Пред­вечный Божественный Логос.

[12] Социобиология — междисциплинарная наука, сформи­ровавшаяся на стыке нескольких дисциплин: теории эволюции, генетики, зоологии, археологии, этологии, экологии, психологии, социологии. Социобиология пытается объяснять поведение жи­вых существ (в первую очередь человека в контексте социума) с редукционистских позиций набором определенных преиму­ществ, выработавшихся в ходе исторического эволюционного развития. Основоположник — американский энтомолог, мирмеколог (специалист, изучающий муравьев), проф. Гарвардского университета Э. Уилсон (Wilson), в 1975 г. опубликовавший книгу «Социобиология: новый синтез», а в 1979 — «О природе людей» (Sociobiology: The New Synthesis 1975. Harvard University Press, 1975; On Human Nature. Harvard University Press, 1979).

[13] См.: Марков А.В. Происхождение и эволюция человека. Обзор достижений палеоантропологии, сравнительной генетики и эволюционной психологии. Доклад, прочтенный в Институте Биологии Развития РАН 19 марта 2009 г. // Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/markov anthropogenes.htm

[14] См.: Там же.

[15] См., например, обзоры: Человек не был создан по образу Божию // Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430541; Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430894

[16] Докинз Р. Бог как иллюзия / Пер. с англ. Н. Смелковой. М., 2008. С. 230-330.

[17] См.: Докинз Р. Бог как иллюзия / Пер. с англ. Н. Смелко- вой. С. 237-245.

[18] «Сознание малыша настроено на то, чтобы извлекать об­щую информацию об устройстве мира не столько из наблюдений за этим миром, сколько из общения со взрослыми. Дети посто­янно ждут от взрослых, что те поделятся с ними своей мудро­стью. Когда взрослый передает ребенку какую-то информацию, ребенок пытается найти в ней некий общий смысл, объяснение правил, порядков и законов окружающего мира. Дети склонны обобщать информацию, но не любую, а прежде всего ту, которая получена от взрослого человека при прямом контакте с ним.

Адаптивная роль такой особенности детской психики со­вершенно очевидна. Но при этом оказывается, что дети с боль­шей готовностью верят тому, что сообщают им взрослые, чем своим собственным глазам. Совершенно ясно, что неизбежным побочным продуктом этого становится склонность к индоктри­нации. Фактически дети готовы безоговорочно принять любую информацию об устройстве мира, которую им передают взрослые. То есть возникает идеальная питательная среда для появления и распространения всевозможных эгоистических фрагментов информации, своего рода “информационных вирусов”, в том числе нелепых суеверий, бессмысленных ритуалов и так далее» (Марков А.В. Происхождение и эволюция человека).

[19] «Мы просто-напросто запрограммированы приписывать намерения объектам, от чьего поведения зависит наше сущест­вование… мы находим экспериментальное подтверждение по­вышенной предрасположенности детей размышлять на целевом уровне. Когда малыши видят, что один объект движется следом задругам (например, на экране компьютера), они заключают, что перед ними — намеренное преследование одним целеустремлен­ным агентов другого, и изумляются, обнаружив, что мнимый пре­следователь вдруг сворачивает в сторону, отказавшись от погони. Проектный и целевой уровни — это полезные механизмы созна­ния, позволяющие ускорить предсказание поведения важных для выживания объектов, таких как хищники или потенциальные партнеры. Но, подобно другим полезным приспособлениям, эти механизмы могут дать осечку. Дети и примитивные народы при­писывают целенаправленное поведение погоде, волнам, течению, падающим камням» (Докинз Р. Бог как иллюзия. С. 262-263).

[20] См., например: Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. М, 1996.

[21] См.: Там же.

[22] Гарден Жан-Клод. Теоретическая археология. М., 1983. С. 62, 246-252.

[23] См.: Шер Я.И. Вступительная статья // Теоретическая археология. М., 1983. С. 18.

[24] См.: Фрезер ДД. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 11-63.

[25] См.: Baciuiuaduc H. Библия и археология. Сергиев Посад, 2003. С. 9-12.

[26] Редукционизм в науке — постоянное механическое сведе­ние любого целого лишь к простой сумме его частей; противопо­ложный мировоззренческий и методологический подход носит название холистического или целостного.

[27] См., например: «В антропогенезе… предопределена была лишь общая тенденция, но не конкретные формы ее реализации, не итоговый результат. Все виды гоминид, которые порождала эволюция, могут в этом смысле рассматриваться как случайность. <…> Люди современного типа — одна из таких форм» (Вишняцкий Л.Б. История одной случайности, или Происхождение че­ловека. С. 182).

[28] Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура: избранные труды по богословию и фило­софии. СПб., 2002. С. 696.

[29] См.: Там же. С. 701-702.

[30] См., например: Лоренц К. Агрессия. М., 1994; Доль­ник В.Р. Вышли мы все из природы; Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993.

[31] Филарет (Дроздов), свт. Толкование на книгу Бытия. М„ 2004. С. 69.

[32] См.: Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. М., 2001. С. 77-78.

[33] См.: Барбур И. Религия и наука: история и современность. М, 2001. С. 336.

[34] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека, 8. СПб., 1995. С. 22-25.

[35] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека (Гл. 8; 16). С. 50.

[36] PG. Т. 151. Col. 449С. Цит. по: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 188. См. также у епископа Немесия Эмесского (ІѴ-Ѵ вв.) в его трактате «О природе человека», 1: Немесий Эмесский, en. О природе человека / Пер. с греческого Ф.С. Владимирского. М„ 1996. С. 30-35.

[37] Эти термины часто синонимичны и взаимозаменяемы в Священном Писании, как это и видно даже из вышеприведен­ных святоотеческих цитат.

[38] Троицкий С.В., проф. Христианская философия брака. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С. 98-103.

[39] Маркое А.В. Происхождение и эволюция человека. См. также: Обзор: Выявлен отдел мозга, отвечающий за эмоциональ­ную составляющую морально-этических оценок // Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430487

[40] См.: Соболев А.С. Вызовы молекулярной медицины // Электронный ресурс: http://www.taday.ru/text/151021.html

[41] Сложные системы обладают эмерджентными свойствами (от англ, emergent — «внезапно возникающий»), несводимыми к простой сумме свойств ее элементов.

[42] Так, в духе крайнего редукционизма в работах известного физиолога И.М. Сеченова (1829-1905) психология сводилась к нейрофизиологии. В своем классическом труде «Рефлексы головного мозга» (1863) он обосновывал рефлекторную приро­ду сознательной и бессознательной деятельности и доказывал, что в основе всех психических явлений лежат исключительно физиологические процессы. Именно в этом состоит суть кон­фликта ученого с иерархами Русской Православной Церкви и духовной цензурой. Уже в первой половине XX в. при рассмот­рении деятельности головного мозга даже на исключительно физиологическом уровне выявилась необходимость целост­ного, холистического подхода. «Старая физиология разложила центральную нервную систему на множество отдельных реф­лекторных дуг и изучала каждую из них в отдельности… Из механического представления о рефлексе не построить коордннированного целого нервной системы: координацию не удается понять как вторичный продукт механической работы: фактичес­ки координация дана уже в самом элементарном из рефлексов… Было бы крайне неправильно из выделенной части пытаться строить целое. Напротив, частность приобретает смысл лишь постольку, поскольку мы откроем ее роль… в целом, которая координирует ее с подобными же другими частями», — писал известный отечественный физиолог, создатель учения о доми­нанте А.А. Ухтомский (1875-1942) (Ухтомский А.А. Доминан­та. Цит. по: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006. С. 217).

[43] Хокинг С. Все ли предопределено? Лекция, прочитан­ная на семинаре клуба «Сигма» в Кембриджском ун-те в ап­реле 1990 // Черные дыры и молодые вселенные. СПб., 2006. С. 139-152.

[44] Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 82-84.

[45]  Толковательная традиция еще со времен Филона Алек­сандрийского рассматривала Быт. 3:21 параллельно с несколь­кими местами из книги Левит (Лев. 1:6; 4:10-11; 7:8; 8:16-17; 9:10-11; 16:27), в которых содержатся установления, касающи­еся существенных деталей жертвоприношений, раскрывая при этом глубокую их богословскую символику. Более того, эти установления, письменно зафиксированные пророком Моисе­ем, в дохристианской и христианской толковательной тради­ции напрямую возводятся к праисторическим временам Адама, Каина, Авеля и Сифа. Так, Филон, поясняя, почему по закону кожа жертвенного животного принадлежит священникам, пи­шет («О жертвоприношениях Авеля и Каина», 139): «…закон о жертвах и всесожжениях таков: кожа и испражнения как знаки телесной слабости, но не порочности остаются смертному, про­чее же, являющее душу безупречной в каждой части се, целиком сжигается для Бога» (Филон Александрийский. О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин // Тол­кования Ветхого Завета. М., 2000. С. 188).

Ориген в «Гомилиях на книгу Левит» напрямую обращается к Быт. 3:21: «Эти одежды были сделаны из шкур животных, ибо только такие одежды и надлежало носить грешнику — одежды кожаные, в знак смертности, которую стяжал он из-за греха, и тленности, которой стал подвержен из-за разложения тела» (цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других ав­торов І-ѴІІ1 веков. Ветхий Завет. T. I: Книга Бытия 1-11 / Пер. с англ., греч., лат., сир. Русское издание под ред. К.К. Гаврилкина. Тверь, 2004. С. 119).

В дальнейшей христианской традиции, свободной от край­ностей и заблуждений Оригена, символическое понимание тер­мина «кожаные ризы» становится очень распространенным. См., например: Григорий Чудотворец, сет., Мефодий, en. и мч. Творе­ния. Репр. М., 1996. С. 216, 218; Григорий Богослов, свт. Слово 7. О душе // Григорий Богослов, сет. Собрание творений. T. II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 34; Он же. Слово 38, На Богоявление или на Рождество Спасителя // Там же. С. 528; Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия // Иоанн Злато­уст, сет. Полное собрание творений в русском переводе. T. IV, кн. I. СПб., 1898. С. 157; Григорий Нисский, сет. Большое огласи­тельное слово // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. IV. М., 1862. С. 29-31; Он же. О душе и воскресении // Там же. С. 315-316; Августин Итонский («О Троице», 12, п. 11) // Библейские ком­ментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Ветхий Завет. T. I: Книга Бытия 1 — 11/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Рус­ское издание под ред. К. К. Гаврилкина. Тверь, 2004. С. 119; Гри­горий Нисский, сет. О жизни Моисея законодателя // Григорий Нисский, сет. Творения. Ч. I. М., 1861. С. 265; Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу Бытия // Ефрем Сирин, преп. Творения. Т. 6. М., 1995. С. 249; Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение пра­вославной веры. М., 1998. С. 191, Григорий Синаит, преп. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о по­мыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молит­ве // Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Т. 5. Репр. Джорданвилль, 1966. С. 131, 140; Игнатий (Брянчанинов), сет. Слово о чувственном и о духовном видении духов // Слово о смерти. Минск, 2004. С. 9; Он же. Слово о человеке. СПб., 1995. С. 29; Филарет (Дроздов), сет. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскій Хронографъ, 2004. С. 114-116.

Традиционное истолкование «кожаных риз» как приобщение человеческого естества к законам существования скотской природы вошло также в каноническое Церковное право (объяснение Зонарой и Вальсамоном 109-го правила Карфагенского Собора): «Хотя и тог­да человек имел плоть, но не такую, какую имеет ныне; об этом так говорит Григорий Богослов: в кожаные ризы облекает, может быть, в грубейшую плоть, смертную и противообразную (ее прежнему состоянию); т.к. до преступления плоть у Адама была и не грубая, и не смертная по естеству» (Правила Святых Поместных Соборов: с толкованиями. Ч. 2. Репр. Тугаев, 2001. С. 703).

Аналогичное осмысление Быт. 3:21 встречается и в церков­ной богослужебной гимнографии.

[46] См.: Тейяр де Шарден П. Христос эволюции, или логи­ческое развитие понятия искупления // Феномен человека: Сб. очерков и эссе. М.: ACT, 2002. С. 499, 505-509; Гальбиа- ти Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет. Милан; Москва: Христианская Россия, 1992. С. 87-119; Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: Библейско­Богословский институт св. ап. Андрея, 2001. С. 311-314; Пи­кок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке / Пер. с англ. (Серия «Богословие и на­ука»), М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2004. С. 254-256, 264-265, 289; Полкинхорн Дж. Вера глазами физика: богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2001. С. 23; Менъ А., npom. История религии: в поисках пути, истины и жиз­ни. Кн. I. М.: Издательский дом «Форум»; «Инфра-М», 1997. С. 16-17; Мерпертп Н.Я. Очерки археологии библейских стран. М.: Библейский институт св. ап. Андрея, 2000. С. 8-11; Муравчик Г.Л. «Ибо прах ты и в прах возвратишься» // X международ­ные Рождественские образовательные чтения. Христианство н наука: Сб. докладов. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2003. С. 357-379; Муравит Г.Л. Парадокс человека: новый взгляд на старую про­блему // Рождественские чтения — 2001. Христианство и наука: Сб. докладов. М.: Отдел религиозного образования и катехиза­ции Московского Патриархата, 2001. С. 322-350.

Интересно, что некоторые сторонники «эволюционного религиоведения» среди этологов и антропологов в той или иной степени допускают подобный компромисс. Например, доктор биологических наук А.В. Марков (Палеонтологический инсти­тут им. А.А. Борисяка, РАН, Москва), выступая 13 мая 2009 г. в ПСТГУ на семинаре «Наука и вера» с докладом «Происхожде­ние и эволюция человека. Обзор достижений палеоантрополо­гии, сравнительной генетики и эволюционной психологии», во время обсуждения аспектов «эволюционного религиоведения» заметил, что «эволюционно — это не значит ложно, т. к. способ­ность к научному мышлению тоже произошла эволюционным путем». Доктор биологических наук В.Р. Дольник (СПбГУ) пишет: «Познакомившись с фактами, добытыми этологией, теолог может признать их ценными для себя: ведь получает­ся, что зачатки религиозных чувств сидят у нас в генетических программах. А их, с его точки зрения, создал Творец. А то, что они есть и у животных, смутит далеко не всякого теолога: ведь многие религии считают, что и животные наделены душой» (Дольник В.Р. Кто сотворил Творца? // Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/dolnik04.htm).

[47] См.: Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое уче­ние об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения // Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских чте­ниях — 2009. Секция «Наука в свете православного миропони­мания», 16 февраля 2009 г. // Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html

[48] Зепъковский В., прот. Психология детства. С. 211-212.

[49] Там же. С. 202-203.

[50] Там же. С. 194-195. См. также: Зепъковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. С. 168-171.

[51] Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. Обратная перспектива // Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 3 (I). М.: Мысль, 1999. С. 62-63.

[52] См.: Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. С. 168-169.

[53] Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросо­ответы к Фалассию. Ч. I. Вопросы I-LV / Пер. с греч. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М., 1993. С. 30.

[54] См., например: Кирьянов Д., свящ. Философия природы и квантовая физика // Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/253859.html

[55] Зенъковскш В., npom. Психология детства. С. 202.

[56] Зенъковский В.В., npom. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. С. 228.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий