Жаравина Л.В.Филология

ЖАРАВИНА Л.В. Наука о литературе в религиозном измерении

К наиболее расхожим характеристикам литературы как ис­кусства слова относятся определения в антропологической пара­дигме: «человековедение», «человекознание», «ключ к познанию личности» и т.п. Между тем один из уроков трагического XX столетия заключается в осознании относительности принципа Протагора, в понимании того, что человек в силу слабости и гре­ховности натуры не может быть «мерой вещей». А это значит, что рано или поздно, в той нли иной форме, но обязательно вста­ет вопрос об Абсолюте, т. е. о высшем измерении творчества, к которому относится религиозное измерение.

С религиозной точки зрения основой креативности является заложенная в человеке способность к бесконечному поиску исти­ны, надындивидуальной и априорной. Именно поэтому объясне­ние художественного развития лишь в свете социально­исторического опыта, определившее методологию анализа литера­турного процесса в эпоху позитивизма и атеизма, требует коррек­тировки. Если для религиозно мыслящего человека связь творче­ского акта с Абсолютом естественна (отсюда теория синергии), то ученый-позитивист в лучшем случае включает подобные пред­ставления в область психологии, используя рационализированные понятия «муки творчества», «творческая лаборатория», «художе­ственное мастерство» и т.п. Разумеется, идейно-художественные искания русских писателей Нового времени, уходящие корнями в христианскую антропологию и сотериологию, не противостоят

 

общественному служению (противопоставление — другая ненуж­ная крайность), но вносят в идеологические конструкции ту точку отсчета, которая позволяет говорить о творчестве как духовном делании. Поэзия Пушкина или романистика Достоевского религи­озны не потому (вернее, не только потому), что авторы писали на соответствующие темы или их произведения исполнены религи­озных переживаний, но потому, что истинное творчество «по сво­ей природе не может не быть религиозным»1.

Понятно, что узко позитивистский подход не в состоянии удовлетворить научные запросы XXI столетия — века посткласси­ческого (нелинейного) мышления. Конечно, можно нарисовать картину борьбы, единства и смены направлений, методов, жанров в тот или иной период и получить вполне обоснованную концеп­цию. Но не превращается ли в таком случае художественный процесс в последовательное саморазвитие абстракций? Не мис­тифицируются ли сами литературоведческие категории, осмыс­ляемые иногда на уровне автоматически действующих субъектов эстетической эволюции?

А это означает, что эстетические законы следует искать в сфере трансцендентного, которое, как и имманентное, несет в се­бе элемент причинности (каузальность), но возвышается над им­манентностью и охватывает явления высшего порядка — в том числе и религиозные. Не случайно марксизм или старательно об­ходил категорию трансцендентного или расценивал ее как нега­тивный атрибут философского идеализма.

Более того, для религиозно ориентированного исследователя красота как один из законов искусства неразрывно связана с по­нятием добра. Синтез эстетики с этикой напрямую выводит в об­ласть прекрасного как возвышенного, т.е. в сферу художественной антропологии, выдвигающей на первый план способность худож­ника прозреть в образе греховного человека черты божественного Первообраза. Кстати, в век воинствующего материализма религи­озная проблематика культуры рассматривалась в аспекте идейно­нравственных исканий писателей, что не затемняло сущности их

 

творчества. Прекрасный человек, по христианским представлени­ям, — духовно преображенная личность, которая не имеет ничего общего ни с классицистическим олицетворением добродетели, ни с романтической мечтой об идеале, предполагающей в лучшем случае бегство от действительности, в худшем — насильственное исправление социума. Истина нам не только дана, но и задана, од­нако дороги, ведущие к постижению ее, сопряжены как с духов­ными прозрениями и взлетами, так и с безмерными страданиями, потерями, падением, наконец, с «глубоким и неизбывным одиноче­ством», в котором, по словам Ивана Ильина, каждый из нас, «лично-одинокий человек», осуществляет свое земное предназна­чение «от рождения до смерти»2. И в этом вечный источник тра­гической напряженности подлинного искусства, требующей от художника максимальной душевной самоотдачи. «Великое бремя, страшное бремя души!» — воскликнул поэт, чье сердце было ис­полнено боли за несовершенство мира (В.А. Жуковский). Вступая же в сферу сердечного видения, мы сталкиваемся с проявлением основного закона бытия и творчества — закона любви.

В этой связи уместно вспомнить три тезиса Пушкина, отно­сящиеся к разным годам, но звучащие почти идентично: «Где нет любви к искусству, там нет и критики» (1830); «Критика литера­турная у нас ничтожна: почему? Потому, что в ней требуется не одного здравого смысла, но и любви и науки» (1836); «… нет убе­дительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (1836)3.

Говоря философским языком, у Пушкина идет речь о цен­ностной стороне познания. Объективно-познавательные и ценно­стные, субъективно-познавательные, аспекты деятельности не противопоставляются друг другу, как это было в рационализме XVIII века, но составляют внутреннее единство. Пушкинская по­зиция во многом отвечала принципам немецкого идеализма, ко­торый возвел антропологизацию знания, идею тождества объекта и субъекта в важнейшие теоретико-методологические постулаты. Но у Пушкина акт постижения истины не только субъективно ориентирован, как у Канта или у Гегеля. В высказывании поэта звучит нечто большее: звучит мысль о любви как основе этой субъективности. Иначе говоря, устанавливается такая форма об­щения с миром, которая создает определенную близость между предметом знания и познающим субъектом, сводит на нет интел­лектуальное равнодушие, объективность «чистой» теории. Эта близость и есть та основа, на которой зиждется христианская гносеология. Вспомним Евангелие: Христос не спрашивал апо­стола Петра, согласен ли тот с Его учением, чтобы достойно «пасти овец» Господних, но трижды спросил ученика — любит ли он Его (Ин. 21: 15-17). Любовь выступает не вместо веры, не как ее светский эквивалент, но как одна из составляющих нераздель­ного триединства, наряду с добром и красотой. «Самое познание делается любовью» (св. Гр. Нисский), становится религиозным деянием, доказывая высшую, метафизическую, связь чувственно­эмоционального и логико-рассудочного элементов.

По-видимому, можно сказать так: если закон красоты вы­ражается в эстетической целесообразности (И. Кант), в «цвету­щей сложности» (К. Леонтьев) явления, закон добра более всего проявляется в сфере художественной антропологии, то закон любви самим творческим актом непосредственно восходит к личности автора, его миропониманию, обусловливая единство содержательно-формальных элементов на всех уровнях текста. Данные законы имманентны и трансцендентны одновременно, личностно обусловлены и внеличностно отвлеченны. Они носят всеобщий и в то же время специфический характер, вытекающий как из основ мироздания, так и из самой природы творчества. Следование им — акт доброй воли художника, но действие их не подлежит субъективной корректировке. Нарушение закона кра­соты ведет к апологии безобразного, закона добра — к аморализму и эстетизации зла, пренебрежение законом любви вызывает эсте­тическую агрессию и порождает деструктивные тенденции раз­личной силы. Высшие понятия не обращены на самих себя; они произрастают из самого явления, обнаруживая в мимолетном черты вечности, возводя преходящее к трансцензусу.

Синкретизм познавательного акта, который носит ярко вы­раженный ценностный характер, акцентировали в свое время И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, П.Д. Юркевич и другие предста­вители христианской философии. Так, в принципиальной статье И.В. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) говорится, в частности, о «верующем ра­зуме», о приоритете «живого и цельного зрения ума», в котором сливаются «отдельные силы души»4. Мыслителям же рациональ­но-скептического склада, напротив, подобное свойство нацио­нального менталитета всегда было непонятно и неудобно.

Встает и другой острый вопрос: как быть с демонстративно разрушительными тенденциями в искусстве, которые существо­вали во все времена и сейчас находят наиболее откровенное вы­ражение в постмодернизме?

Вопрос не прост с точки зрения христианской догматики. Та­лант, как известно, — дар Божий, и сфера творчества — поле дейст­вия благих сил, ибо носитель зла, «лжец» и «отец лжи» (дьявол) творчески бессилен и наделить кого-либо созидательными возмож­ностями не в состоянии. Но он, во-первых, будучи «обезьяной» Бо­га, может подражать Творцу, имитируя творчество. А во-вторых, сам человек, получивший талант, в силу дарованной ему же свобо­ды нередко, прельщенный гордыней, превращает созидание в раз­рушение, ситуацию соработничества — в ситуацию соперничества с Творцом.

По этому поводу можно было бы вспомнить Н.А. Бердяева. В 1914 году было закончено его сочинение «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», в котором полностью отрицалась какая-либо сопряженность художественного акта с религиозным действом: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием…» Отсюда делался вывод: в процессе творческого воссоздания жиз­ни человек не только проявляет свою богосозданность, но стано­вится равным Богу, т.к. только Бог наделен способностью тво­рить из «ничего»5. «Творение из ничего уже граничит с какой-то магией», — заметил Д.С. Мережковский, указавший на открыто антихристианский уклон книги 6.

Однако очень скоро автору пришлось отказаться от подоб­ной позиции, несмотря на ее декларативность. Пережив револю­ционный переворот и вырвавшись из хаоса, грозящего смертью, Бердяев, хотя и по-прежнему считая, что «творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола», пришел в конце кон­цов к однозначному пониманию того, что в «христианстве за­ключены неисчерпаемые творческие силы», и только они могут спасти мир «от упадка и увядания»7.

С одной стороны, религиозный подход к явлениям искусст­ва вносит в их осмысление некоторую однозначность (и это тоже нужно признать), поскольку христианская диалектика, в отличие от гегелевской, узурпированной наукой XX века, не знает стадии взаимоперехода добра и зла: между Богом и дьяволом никакие компромиссы невозможны. Но с другой стороны, тот же религи­озный подход дает увидеть в художественном образе некое мета­физическое начало, которое уходит корнями в глубины духовно­го опыта и предостерегает от жестких рекомендаций.

Кстати, в стремлении в первую очередь принимать во вни­мание более совершенные формы (а не наоборот) светская наука вполне согласуется с христианской практикой: «Не вы Меня из­брали, а Я вас избрал» — сказал Христос ученикам (Ин. 15: 16). А.С. Хомяков ссылался на эти слова, чтобы доказать, что Цер­ковь не от несовершенства исходит, «чтобы взойти к совершен­ству; нет, ее исход — совершенство и всемогущество, возводящее к себе несовершенство и немощь»8. Так почему бы и литературо­ведению XXI столетия не искать точек соприкосновения как с нашими предшественниками — позитивистами, так и с современ­ными религиозно мыслящими, но уходящими от догматики, гу­манитариями? Наконец, следует учитывать большой удельный вес не сказанного или недосказанного литературоведами прошло­го. Далеко не все были слепы и глухи, и во времена кощунст­вующего атеизма проблема религиозности искусства ушла в философско-эстетическое «подполье» — область апофатики и исихии. Какой бы концепции ни придерживался исследователь, важ­но, чтобы духовное содержание отечественной словесности не сводилось к «предрассудку любимой мысли» (Пушкин) и пред­стало перед читателем во всей своей полноте и многогранности.

Крупнейший психолог XX столетия А.Н. Леонтьев сформу­лировал различие между мыслями и думами как разными сторо­нами сознания. «Одумайся! — говорят иногда человеку. Значит ли это: пойми? Нет, скорее — оцени, найди смысл… Дума бывает горькой, мысль — неверной, ложной»9. Довольно часто в процессе реализации мысль художника выливается в горькую думу о со­стоянии общества. Однако, помимо горечи, размышление о веч­ных ценностях бытия, о Боге и человеке как Божьем подобии, рождает надежду на всеобщее нравственное выздоровление. «Свет <…> не развратен в своем корне и существе» (Гоголь), т. е. общество удалено от идеала не по сути, а по состоянию. Следова­тельно, оно может одуматься и исправиться, стоит только пока­зать пути к прекрасному в темном и запутанном настоящем.

Это убеждение двигало русскими писателями-классиками в их страстном стремлении к художественному воссозданию идеала, как бы вырастающего из действительности. Не случайно к наибо­лее оригинальным и весомым течениям русской религиозно­философской мысли принадлежит метафизика всеединства Мир как «органическое целое» (Н.О. Лосский), «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения» (С.Л. Франк), «единообразие в различии» (И.А. Ильин) — по-разному формули­ровали философы XX века тезис об онтологической тождествен­ности несопоставимых на первый взгляд явлений.

В антропологической парадигме христианства метафизика всеединства проецируется на категории личного бытия, связыва­ется с понятием личности, хранящей в глубине память о Божест­венном Первообразе. Эта память о Творце (чаще неосознанная) и является основой единосущия тварного мира. Поэтому судьба ка­ждого конкретного человека выступает во всеобщих, всечеловече­ских измерениях — как в греховных проявлениях настоящего, так и в устремленности к грядущему обожению, духовному воскресе­нию. Провидение не оставляет никого, открывая возможность по­каяния как умоперемены. «Довольно! — решительно и торжествен­но заявил герой «Преступления и наказания». — Прочь миражи, прочь напускные страхи, прочь привидения!.. Есть жизнь»10.

Тем не менее, если все так «просто» и «логично», то почему до сих пор не услышаны во всей глубине произведения Пушкина, Гоголя (особенно последнего периода), того же Достоевского, Лескова, да и многих других авторов ярко выраженной христиан­ской направленности? Почему их доводы до сих пор ставятся под сомнение, рассматриваются с позиций pro et contra?

На вопрос — «Какое новое направленье мысленному миру дал Пушкин?» — Гоголь ответил так: «… На то и призванье поэта, чтобы из нас же взять нас и нас же возвратить нам в очищенном и лучшем виде»11. Разумеется, возвращение к традиционным цен­ностям, к истокам национальной культуры, т.е. к нам же са­мим,— насущная необходимость нашей жизни, залог будущего России. Только знаем ли мы себя?

Как известно, существуют две ведущие линии в подходе к проблемам аргументации, уходящие в европейскую древность. В основе первой, связанной с именем Платона, лежит диалог- спор с оппонентом, поиск слабых мест и противоречий в его по­зиции. Вторая, представленная Аристотелем, ориентирована на монологическое убеждение, безукоризненное с формально­-логической точки зрения. В процессе живого общения эти две линии перекрещиваются и взаимодействуют друг с другом, обу­словливая своеобразие художественной манеры. «Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните?» (Мк. 8: 18) — об­личал Господь духовно слепых и глухих, сомневающихся в оче­видном. Но, помимо способности слышать и воспринимать окру­жающее, человек тоже по воле Бога наделен свободой выбора. Поэтому, к сожалению, мы часто слышим только то, что хотим услышать, что льстит нашему самолюбию, не желая утруждать свою душу постижением высшего знания: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6).

Мир Православия: сб. ст. Вып. 8 / сост.: Н.Д. Барабанов, О.А. Горбань; Волгоград, 2012. С. 478-486.

Примечания

  1. Иоанн (Экономцев И.), шум. Исихазм и Возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Златоуст. 1991. № 2. С. 166.
  2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1-2. М., 1993. С. 43.
  3. Пушкин АС. Поли. собр. соч.: в 10 т. Т. 7. М., 1958. С. 160,397,360.
  4. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 318.
  5. Бердяев Н.А Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989. С. 328.
  6. См.: Петербургское религиозное философское общество (1907 — 1917) / Публ. Е.В. Бронниковой // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 143.
  7. Бердяев Н.А Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь: Орган русской религиозной мысли. 1926. № 2. С. 173, 175.
  8. Хомяков А.С. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. Богословские труды. М., 1994. С. 105.
  9. Леонтьев АН. Философия психологии: Из научного наследия / Под ред. А А. Леонтьева, Д. А. Леонтьева. М., 1994. С. 221.
  10. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. и писем: в 30 т. Т. 6. Л., 1973. С. 147.
  11. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С. 231.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий