Догматическое богословиеИстория Поместных Православных ЦерквейПавел (Стефанов) архим.

ПАВЕЛ (СТЕФАНОВ), архим. Мытарства души после смерти в болгарском фольклоре и культуре

Беатрис мертва. В то же время она экстравертная, не очень интеллигентная женщина, которая любит сплетни, бридж, му­жиков, выпивку и путешествия. Беатрис — главная героиня «Диодиа» (Мытарства), сюрреалистической мультимедийной музы­кальной пантомимы известного английского композитора Джо­на Тавэрнэра. Действие пьесы развивается после смерти, и Беат­рис, которая даже не предполагает, что она умерла, сталкивается с мытарствами за семь смертных грехов. Они образно представле­ны автором как серия клеток в зоопарке, чей хозяин — дьявол. Д. Тавэрнэр, являющийся православным христианином (МП) и личным другом будущего короля Англии Чарльза, разработал эту драму на основе своего третьего струнного квартета (1995 г.). Таким образом, он ввел тему мытарств как вызов все более чуждому религии интеллектуальному пространству современно­го западного Мира1.

Мытарства отсутствуют в еврейской религии Ветхого Заве­та2, В иудаизме тени мертвых нисходят в подземный мир с назва­нием «шеол». Он изображается в виде мрачного дома (Иов 30:23) или города (Ис. 38:10, Иов 38:17, Прем. 16:13), где царят тишина (Пс. 93:17) и сон в ожидании всеобщего воскресения (ср.: Ис. 26:19). Шеол подобен загробному миру других ближневос­точных народов3.

Христианство возникло как иудейская эсхатологическая сек­та. Первые христиане находились в напряженном ожидании «па­русин» (второго пришествия) воскресшего Христа и веровали, что будут взяты живыми на небо (Мф. 10:23; Мк. 13:30; 1 Сол. 4:17). Разрушение земного Иерусалима знаменовало для них наступление Царства Божия (Мк. 13:24; Лк. 21:27). Город действи­тельно уничтожили римские легионы в 70 г., но пришествие не осуществилось. Автор Второго послания апостола Петра вынуж­ден отвечать на обвинения, что конец мира еще не пришел (3:18).

Христианская мысль начинает обсуждать вопрос о том, что происходит с душами покойных, пока они ожидают воскресения и Страшный суд. Одно из возможных мнений состояло в том, что они подвергаются суду индивидуально, а потом отправляются в рай или ад. Это понимание, однако, лишало души возможности получить отпущение своих грехов post mortem и обессмысливало обещанный всеобщий суд в конце истории. По другому мнению, души пребывают в несознательном или сонном состоянии в ожида­нии воскресения. Но в подобной идее ощущалась несправедливость как в отношении праведных, так и в отношении неправедных, которые не получают вовремя по заслугам. Чтобы решить этот воп­рос, Запад создает идею о чистилище, а Восток о мытарствах.

Источник мытарств — это суд над душами, описанный в египетской Книге мертвых. Он датируется эпохой Нового цар­ства (1567—1085 гг. до н. э.), но, несомненно, его происхождение более древнее. Здесь судьей являлся бог Озирис (иногда Ра), сидящий на троне под балдахином — символом божественных прерогатив. Его сопровождали 42 демона подземного царства4. На одну чашу весов помещали сердце умершего, а на другую — перо богини правды и справедливости Маат и принесенные бла­гочестивым покойником жертвы5. Мертвый заявлял, что не со­вершал зла против блйжнего, не истязал животных, не бого­хульствовал. Положительный приговор был обусловлен, кроме прочего, произношением заклинательных формул и ношением амулетов магического характера6. Некоторые новые исследова­ния находят параллели между исповедью души по египетской Книге мертвых и христианским символом веры, принятым на Первом Вселенском соборе в Никее в 325 г., который до сих пор читается во всех христианских церквах по время богослужения7.

Главное произведение египетско-эллинистического герметизма «Поймандрес» описывает вознесение и переход души через каждую из семи планетарных сфер, где она освобождается от определенного порока8. Та же тема обсуждается и в гностической литературе II—III веков. После смерти как акта освобождения начинается вознесение или небесное путешествие души адепта9.

Процесс не совершается автоматически, а нуждается в помощи из-за угроз архонтов — темных сил, которые руководят миром и стремятся воспрепятствовать доступу души в сферу плеромы. «Пас­порт» там гарантируется магией, принципиально чуждой гнос­тическому мировоззрению, за что сектанты обвиняются языч­ником Цельсом (II в.)10. В «Книгах Иева» (гл. 52) и первом «Апо­калипсисе Иакова» описываются при помощи миниатюр «при­меты» и «печати» высших «сокровищ» (станции мытарств). А так­же заклинания (цифры, имена и тексты), которые надо произ­носить по древнеегипетской традиции. Здесь присутствуют зоны (мытарства) в количестве двенадцати. Подобные ритуалы и аму­леты знакомы и манихеям11. Наиболее подробна в этом отноше­нии литература мандеев — единственной существующей сегодня гностической секты, которая живет в Ираке и Иране, а в после­днее время получила распространение в Америке и Австралии12.

Мотив мытарств принимается христианством, потому что резонирует с новозаветными идеями о сатане как господине воз­душных сил, которые являются поднебесными духами зла (Ин. 14:30; Еф. 2:2, 6:12; 1 Кор. 2:6—8),3. Мытарства постепенно кристаллизуются как частное богословское мнение (теологумен) в патриотической литературе. Житие первого монаха св. Антония Великого (IV в.), написанное св. Афанасием Александрийским, передает его видение, в котором темный исполин (явно дьявол), возвышенный над миром, встречает летящих, как птицы, душ и некоторых пропускает вверх, а других задерживает14. Следова­тельно, не Бог, а лукавый является единоличным судьей душ, что свидетельствует в этом сюжете о дуалистическом влиянии. О противоборстве между благими и злыми ангелами, при кото­ром решается судьба души, пишет ряд более поздних отцов (Пс.-Кирилл Иерусалимский, Пс.-Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Пресвитер, св. Ефрем Сирии, св. Иоанн Зла­тоуст, св. Иоанн Дамаскин). В «Лествице» св. Иоанна Синайского (ок. 523—603) агонизирующий монах Стефан проходит еще жи­вым через мытарства и получает обвинения за грехи, которые не совершал (7:50)15.

Апокриф «Видение апостола Павла», возникший в IV в. на греческом языке, не говорит о противоборстве после смерти. В нем каждая душа в зависимости от своего состояния встречается доб­рыми или злыми ангелами, ангелом хранителем и «духом, который живет в ней» (гл. 13—18)16. Дух (нус) — последний компо­нент платонической трихотомии — не подпадает под суд из-за своего совершенства. В этом пункте апокриф подвергнут воздей­ствию гностицизма, по которому дух человека является частью божественной сущности.

Тема мытарств вводится неофициально в православии при посредничестве павликианства и богомильства. Это доказывается дуалистическими элементами в главном источнике о мытарствах — Житии св. Василия Нового (ум. 944 г.). Оно включает часть, в которой ученик Василия, Григорий, рассказывает о мытарствах 17 (греч. telonia) души. Душа переходит через них на протяжении 40 дней после смерти, после чего выносится окончательный при­говор. Эти инстанции испытания совести исчисляются числом двадцать — числом, символика которого нехристианская. Веро­ятно, это удвоение небес (10) по гностическому «Апокалипсису Павла» (Наг Хамади V, 2) и манихейству. Мытарства группиру­ются по сходным типам злодеяний. Они связаны с определенны­ми грехами — клеветой, ложью, завистью, гневом, яростью, лихоимством, убийством, прелюбодейством и др. На каждом этапе злые духи с назойливостью таможенников рассматривают «то­вар» души и требуют выкупа — праведных дел, записанных ан­гелами. Можно предположить, что подобный перечень грехов оформлен в практике частной исповеди, которая принята Цер­ковью в конце IV века. Фрагмент текста с мытарствами иногда выделялся из жития и переписывался самостоятельно18. Гности­ческие элементы в Житии св. Василия Нового являются очевид­ными. Он и его последователь Григорий были бродячими аскета­ми из Малой Азии и Фракии. Григорий видел свое тело как солнечный луч, что является чистым докетизмом (учением о призрачности материи и конкретно Христова тела). Один из де­монов появляется в тексте в виде льва, что типично для гности­цизма, митраизма, магических папирусов 19, а также апокрифов вроде «Вопросов и ответов св. Иоанна Богослова»20. Историк ли­тературы Емил Георгиев тоже заключает, что «учение о мытар­ствах… восходит к восточным религиозным учениям»21.

Житие св. Василия Нового сохранено в сербских рукописях XII в., которые включают среднеболгарские языковые элементы.

Болгарский перевод, вероятно, сделан в XI в. и связан с назрев­шими эсхатологическими настроениями во время византийского господства. Он стал популярным и в Сербии. Предполагается, что второй перевод Жития осуществлен в Тырновской литературной школе в XIV в. Мытарства используются и в одном «Рассказе о судьбе человека», известном по среднеболгарскому списку XV в. (РАН 298. Л. 156—24а). Заявление, что он, вероятно, возник не­посредственно после крещения Болгарии, не доказано23. Пред­ставления о мытарствах широко распространены и в России24.

Ряд славянских произведений, созданных преимуществен­но в монашеской среде после XI в., воспринимают мытарства, но корректируют их с идеей, что сила Христова Креста может одолеть демонские козни и компенсировать недостаток личных добродетелей. Основатель сербского государства Стефан Неманя пишет Стефану Первовенчанному и посылает ему частицу Крес­та со словами: «Пусть приведет тебя непорочным и поставит перед Христовым престолом, угоняя своей силой перед тобой воздушных мытарей»25. В миниатюре Молитвенника № 2/1 1748 г., л. 1 456 из Рильского монастыря Божия рука держит весы из небесного сегмента, украшенного балканским орнаментом. Слева стоят два ангела с крестами, перед которыми душа — нагая человеческая фигура. Правый ангел нажимает крестом на чашу весов, а два небольшие демона с конусовидными шляпами тя­нут вниз другую чашу26. В одном надгробном слове болгарского монаха Антония (1854) рекомендуется поставить плиту с крес­том на грудной клетке усопшего, чтобы пройти успешно «20 баждарнщы на воздоухъ»27.

Большую роль в распространении понятия мытарств сыгра­ла книга отца Иоакима Крчовского, опубликованная несколько раз во время болгарского Возрождения в XIX веке28. О мытар­ствах упоминается со страхом и почтением в произведениях Ива­на Вазова и Тодора Влайкова29. С их конфликтными картинами и нравоучительным тоном эти сочинения стали любимым чтением болгарских простолюдинов, что подтверждено Илием Блэсковым и Захарием Стояновым30. Петко Славейков отмечает в своем «Нова мода календар» за 1857 г.: «Сегодня в Дервенской части города умрут три злые женщины. Какой гром и эхо будет, пока они дойдут до мытарств!»31

Для ряда православных христиан в Восточной Европе мы­тарства все еще служат моральным коррективом и истиной в последней инстанции. Приведу интересный пример. В 2000 г. ушел из жизни священник Владимир Шикин, который служил в из­вестном Дивеевском монастыре в России. После его кончины одна почитательница отца из Западной Украины имела видение, в котором он появился в красной одежде, держа в руках два ветхих пергаменных манускрипта. Он показал ей тот из них, который был чистым, как его «пропуск». Женщина истолковала видение так, что отец сумел избежать мытарства. Другой же сви­ток принадлежит ей и не совсем чистый. Теперь она, явно встре­воженная видением, готовится принять монашество32.

Мытарства можно найти и в болгарском фольклоре. Первый его вариант находится, очевидно, под влиянием литературных источников33. Душе надо встретить 40 судей, которые ее поме­щают на весы в соответствии с ее деяниями, предварительно записанными ангелами и бесами в книгах (ср. образы записыва­ющих архангелов в церковных стенописях). Последний судья «са­мый больший», и после него душа узнает свою вечную судьбу34. Число судей здесь двойное в сравнении с числом из Жития св. Ва­силия Нового. Оно, вероятно, соответствует числу дней — тоже 40, в продолжение которых душа остается на земле, по народно­му суеверию. Кстати, в древнеегипетской традиции установлены 40 дней для бальзамирования умершего, после которых она вос­ходит к суду Осириса35 (ср. Вознесение Христа к Богу Отцу через 40 дней через Его Воскресения). Одна славянская рукопись из Праги XV в. (IX.F.10) предлагает физиологическую этиологию мемориальных служб, которая странно совпадает с египетской практикой. Службы третьего дня установлены, потому что тогда изменяется лицо усопшего, девятого дня — потому что тогда тело разлагается без сердца, а сорокового дня — потому что тогда разлагается и сердце В болгарском фольклоре мертвые, не сопровожденные в мир иной плачем, не ограничиваются 40-дневным сроком, а являются живым столько дней, сколько лет им надо было жить37. Бытующее до сих пор суеверие, в соответ­ствии с которым 40-й день рождения не надо праздновать, про­диктовано танатофобией36.

Есть разновидность первого варианта фольклора, по кото­рой душа выводится из тела Архангелом Михаилом, сопровож­даемым дьяволом, и гуляет по местам, где она жила39. Архангел и дьявол записывают воспоминания о ее праведных и неправед­ных делах. На 40-й день душа покланяется трижды Богу, ее дея­ния взвешивают и определяют ее судьбу. Здесь любопытно, что дела регистрируются посмертно, а не во время жизни. Автор отно­сит связанный с ними суд и справедливость только к потусторон­нему царству, что свидетельствует о социальном пессимизме40.

Второй вариант болгарских фольклорных мытарств более расширен и детализирован. Чтобы прийти в другой мир, души переходят через пустое и темное поле, и им надо освещать путь свечами. Потом они идут через поле с терниями и кустами, и, если они босы, их ноги получают ранения. Души доходят до реки, где в бумагах уточняется, праведные ли они или нет. Если грешные, они возвращаются на землю в виде вампиров, вурколаков и пр., чтобы искупить свои грехи41. Душам надо иметь деньги, которыми следует заплатить за переход через реку в ладье. После реки они встречаются со стаями белых голубей, обозначающих хорошие дела, и с черными воронами, обознача­ющими злые дела. Стаи птиц возглавляются, соответственно, ангелами и бесами. Перед дверями вечности имеются весы, и птицы обоих видов садятся на чаши. Спасение или погибель оп­ределяется их весом42.

Фольклорные повествования о двух полях (темном и колю­чем), о бумагах и ладье — это этиологические рассказы43, с помощью которых надо объяснить предназначение свечей и лам­пад, зажигаемых в честь умершего. Интерпретируется роль обу­ви, раздаваемой «ради прощения грехов» и надеваемой покойно­му, а также генезис ночных демонов и денег, которые кладут на тело или в гроб. В самом деле, кусты и тернии являются релик­том леса древней инициации, в которой основная роль определе­на усечению, ранению, уколу. Темнота как синоним смерти и река как испытание тоже присутствуют в ритуалах перехода44. В городе Бобошево веруют, что если кто-то следует правилу трех­дневного поста или ест только один раз в день во время Велико­го поста, то в потустороннем мире он будет парить, а не идти через тернии45. Согласно некоторым суевериям, именно зажига­ние свечи возле умирающего является причиной его «отхода» из этого в иной мир46. Расширенный вариант с полем тернии и мостом из волокна буквально совпадает с версией североанглий­ского плача «Lykewake Dirge», записанного в начале XVII века. Но там души в итоге попадают в огонь чистилища47. Тот же вариант распространен и в скандинавском фольклоре. Несомнен­но, его перенесли в Англию викинги, которые сюда эмигриро­вали в IX—XI веках48.

Вопреки мнению Вакарелского, не вызывает сомнения то, что положение в ιρο6 монет — реликт античного обола Харона. Этот обычай засвидетельствован в погребальной практике в Бол­гарии, Византии, Великой Моравии и других странах49. Более позднее развитие данного обычая в христианской среде создало суеверие, что деньги нужны усопшему, чтобы заплатить свои долги, сделанные на земле, или за путевку домой, когда Гос­подь выпускает мертвых50. Освобождение душ в период от Вели­кого четверга до Пятидесятницы заимствовано из популярного византийского апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» (VI в.)31 и мотивировано гностической (богомильской) идеей об апокатастасисе. Ад и зло не будут вечными, и когда-то все при­мирится и возвратится к божественной плероме. В фольклоре, возникшем в период после освобождения Болгарии, река Стикс заменяется «границей», где уплачивается налог52. Вполне чужда традиции новая меркантильная практика помещать в гроб платье с деньгами, которое затем перед погребением убирают, «чтобы сохранить богатство в доме»53.

Олицетворение душ в виде птиц характерно для многих народов54 В сцене ковша № 2 праболгарского сокровища из Надь сент Миклош орел возносит женщину-шамана или, скорее, ее душу на небо53. В Кулской области в Болгарии во время погребе­ния в гроб бросают живую птицу, вероятно, как аллюзию на душу56. В христианстве голубь символизирует чистоту и Святого Духа, а ворон предсказывает смерть и ассоциируется со злом (в стихотворении Христо Ботева «Повешение Невского» он «кричит грозно, зловеще…»).

Существуют, по крайней мере, два примера относительно третьего (сокращенного или частного) варианта мытарств в бол­гарских народных сказках. В первом из них приходит ангел, что­бы взять душу праведного человека, который не сделал никому зла. Там, где взвешивают дела, демоны его останавливают и об­виняют в том, что он не сделал ничего доброго. Человек вспом­нил, что при жизни окончил спор двух детей, которые дрались из-за собаки. Он отдал собаку одному и две копейки другому. Демоны кладут две монеты на весы, и они указывают рай, куда следует войти душе57. В этом рассказе отражено народное убежде­ние, что не вероисповедание, а благотворительность в виде по­даренного предмета, сделанного одолжения и др. имеют значе­ние для определения вечной судьбы человека. Народная мораль оценивает не величину, а бескорыстность и искренность, кото­рыми мотивированы дарения58.

В другом примере ангел и дьявол спорят о душе одного маль­чика, пока он жив. Спорщики приходят к соглашению, что если он перекрестится до или после обеда, то будет принадлежать анге­лу, а если этого не сделает — дьяволу. Мальчик не только забыва­ет сделать знак креста, но и выпускает газы. Испытывающий от­вращение дьявол отказывается его принять59. Эта сказка имеет дидактический характер и, вероятно, сочинена, чтобы предста­вить крестное знамение как христианский обряд и апотропей про­тив зла. Сама идея о том, что вхождение в рай или ад зависит от совершения одного жеста, свидетельствует о крайне ритуализиро­ванном, «этикетном» понимании религии и морали. Подобный мотив встречается и в русском сказочном фольклоре.

Специфическая категория — христианские погребальные обычаи, которые имеют своей целью одолеть мытарства релик­товыми магическими средствами. В эллинистическом Египте че­ловеку надо было подготовить печати для каждого зона (мытар­ства), после чего он произносил секретное имя и ставил печать у первого зона 1 119 раз(!)61. Эта практика претерпела известную метаморфозу в Верковичевском молитвеннике XIV века. Апотропейные печати ставили не на мертвом, а на больном человеке пять раз по 70 (в общем 350) во имя Христа, апостолов, муче­ников, святителей, преподобных и Богородицы «против того, кто входит как злой демон или враг в дом Божия раба»62. Боль­шой знаток египетской религии Уоллис Бадж прослеживает вли­яние египетской Книги мертвых на эфиопскую литургическую практику обвивания усопших лентами, на которых написаны тайные имена Бога. Их предназначение — предоставить защиту в потустороннем мире Ч Известен сходный обычай в средневеко­вой Восточной Европе, когда при отпевании священника клали в его руку бумагу с апокрифическими именами архангелов (ар­хонтов). Этот текст, вероятно, произведение болгарского попа Иеремии, включался в печатные издания Молитвенника, но был запрещен русской Церковью в XVII веке.

До сих пор найден только один пример с мытарствами в болгарских народных песнях. Рождественская песня из района г. Сереса (теперь в Северной Греции) рассказывает, что Кара Богдан, который грабил людей на дорогах, принес покаяние после того, как увидел на Афоне гравюру с изображением Страш­ного суда. Когда он, наконец, умер, его душу стали взвешивать, но при этом победили ангелы, добавившие подушку, напоен­ную его покаянными слезами65. В этом сюжете соединились два источника — книжный (легенда о крещении болгарского князя Бориса I после знакомства с фреской, изображавшей Страшный суд) и фольклорный (мытарства), но второй, возможно, тоже литературного происхождения.

В некоторых болгарских народных песнях представление о мытарствах или весах связывается с волоконным или веревоч­ным мостом, по которому праведники идут в рай к св. Петру, а грешники падают с него в ад. Эта идея характерна для зороас­тризма, откуда она попала в христианство и ислам. Встречается подобная идея и среди индейцев Северной и Южной Америки. Мост бывает в мифологиях из разных материалов — волос, вере­вок, лезвий или сучков67. В другой болгарской народной песне размеры моста делают его шире, чем бульвар. Олицетворенные дни св. Неделя (Воскресение) и св. Петка (Пятница) строят мост из деревьев, длина и широта которых одинакова, для трех греш­ных душ. Из них переходят первые две, которые возвращают хлеб с солью и разделяют влюбленных. Третья же попадает в преисподнюю из-за своей необъяснимой злобы. Причина в том, что она шьет одежды для сирот и измеряет их по камню, произ­нося магическое заклинание: «Когда камень вырастет, тогда они вырастут тоже!»68 В подобной песне Христос возносится на обла­ке или в вихре, чтобы изучать профессию на небе. По мосту, сделанному им, проходят три души скупых людей. Первая — душа кормилицы, которая не дает свое молоко детям, а вторая и третья возвращают хлеб с солью и соль с песком69. В другой песне люди, которые шагают по мосту из волокна в иной мир, — св. Петр и его мать. Она падает в ад тоже из-за скупости70.

Интересно, что в современных погребальных плачах Болга­рии отсутствует не только представление о мытарствах, но и о рае и аде. Вечная жизнь интерпретируется грубо материалисти­чески, как продолжение жизни земной. К сожалению, наука не располагает записями таких плачей периода до XX в., которые, вероятно, дали бы другую картину71.

Мировая карьера мотива о мытарствах включает и сферу литературы. Некоторые авторы замечают его как сюжетообразу­ющий принцип в повести «Двойник» Ф. Достоевского71, в поэме «Так, все на полосе подвижной» Вячеслава Иванова73, в расска­зе «Древо и лист» Дж.Р. Толкиена74, в произведениях Кафки, Виткевича и Мутафова75. Американская католическая писатель­ница Фланери О’Конэр (1925—1964), которая читала Пс.-Кирилла Александрийского, отмечает: «Идем к Отцу душ, но нам надо пройти возле змия»76. Современная секуляризованная вер­сия мытарств представляет собой быстрое движение воспомина­ний о жизни, подобных ленте фильма. Таков сюжет повести «Вещи из жизни» Поля Гимара (София, 2002). 30 сентября 2002 г. в Барселоне состоялась премьера мюзикла, посвященного гени­альному архитектору в стиле «сецесион» Антонио Гауди (1852—1926). Сюжет рассказывает о том, как он умирает в госпитале для бедных и вспоминает свою жизнь в обратном порядке до рождения77.

Одно из самых ранних изображений мытарств находится в стенописях склепа св. Неофита в Пафосе на Кипре (1183 г.). Жи­тие этого анахорета подробно повествует о них7S. Святой пред­ставлен как усопший со сложенными на груди руками, а два ангела — светлый и темный — держат его за плечи79. На одной русской иконе конца XIV в. с композицией «Сошествие во ад» ангелы в ореоле Христа олицетворяют добродетели и сопровож­дены соответствующими надписями. Они поражают копьями де­монов, находящихся в аде и символизирующих пороки (страсти). Возможно, что в этой иконографии косвенно отражена идея мытарств, в которых противоборствуют положительные и отри­цательные духи80. Мытарства представлены в расширенном со­ставе 24 сцен на западном фасаде церкви «Усекновения главы св. Иоанна Крестителя» в румынском монастыре Арборе (1541)81. Они встречаются и в миниатюрах, например в упомянутом рильском Молитвеннике 1748 г., в первой башне Рильского монас­тыря, разрушенной в 1833 г., Христо Димитров создал в 1794 г. фрески с мытарствами и Страшным судом82. Предполагается, что они были скопированы художником Томой Вишановым Молерой в церкви «Покрова Богородицы» в рильской постнице  «Св. Луки» (1811)83 Позднее 24 мытарства в сочетании с другими дидактическими и эсхатологическими сценами, такими, как По­сещение у мага, Праведная и грешная исповедь, Страшный суд,

Грешные в аде, были изображены во многих храмах, особенно ί Западной и Юго-Западной Болгарии: Илиенском монастыре (после 1811), Куриловском монастыре (ок. 1830), Рильском монасты­ре (1846), Локорском (1868), Крайнинском (1871), Кочанском монастыре (1872), Долни Пасарел (70-е годы XIX в.) и др.

В заключение мытарства можно охарактеризировать как специфический мифологический нарратив перехода, предназначенный для описания неподдающейся описанию фазы бытия после жизни. Они ищут via media между индивидуализмом римского стоицизма и универсализмом мистерийных и сотериологических религий, включая христианство. Отдельные «станции» мытарств f интерпретируются как этапы инициации, в которой человек бросает свою естественную природу и воспринимает сверхъестественный статус. В дискурсе социологии мытарства представляют собой позднюю артикуляцию вопросов, связанных с теодицеей, а также опыт институционализирования, регулирования и превращения в социально терпимое и даже нравственно полезное одного события, которое само по себе является деструктивным и опасным, — смерти человека85.

Павел (Стефанов), архим. Мытарства души после смерти в болгарском фольклоре и культуре // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 318-335.

ДИОНИСИЙ (ШЛЕНОВ), игум. Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата

Примечания

  1. http://www.schifmer.com/iepertoire/european_opera_new.htmlhttp://www.hyperion-records.co.uk/details/67217.asp.
  2. Death and Afterlife / Ed. S.T. Davis. L., 1989; Perspectives on Death and Dying: Cross-cultural and Multi-disciplinary Views. Berger / Ed. S.    Arthur,·P. Badham, A.H. Kutscher et al. Philadelphia, 1990; Randies J., Hough P. The Afterlife: An Investigation into the Mysteries of Life after Death. L., s. a.; Colvin H. Architecture and the Afterlife. New Haven, 1991; Death and Afterlife: Perspectives of World Religions / Ed. H. Obayashi. Westport (CN), 1992 (Contributions to the Study of Religion, 33); Die Welt nach dem Welt. Jenseitsmodelle in den Religionen / Hrsg. B.M. Linke. Frankfurt am Main, 1999; Клемен К.-К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2001; Bremmer J.N. The Rise and Fall of the Afterlife. N.Y., 2002.
  3. Cp.: Smith M.S., Block-Smith E.M. Death and Afterlife in Ugarit and Israel // Journal of the American Oriental Society. 1988. April—June. P. 277—284; Bang. B. Afterlife: Ancient Israel’s changing vision of the world I // Bible Review. 1988. February. P. 12—23; Toom K. van der. Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible // Bibliotheca Orientalis. 1991. January—March. P. 40—66; Dietrich M O. Loretz. Zur Debatte ueber «Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible» // Ugarit-Forschungen. № 23. 1992. P. 85— 90; Uchelen N. van. Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel // Hidden Futures; Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World / Ed. J.M. Bremer, T.P. J. van den Hout, R. Peters. Amsterdam, 1994. P. 77—90; Cohn-Sherbok D. The Jewish Doctrine of Hell // Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death / Ed. D. Cohn-Sherbok, C. Lewis. N. Y., 1995. P. 54—65; Xella P. Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought // Civilizations of the Aicient Near East / Ed. J.M. Sasson, J. Baines, G. Beckman, K.S. Rubinson. N. Y., 1995. Vol. 3. P. 2059—2070; Kraemer D. The Meanings of Death in Rabbinic Judaism. L., 2000; Kaiser O, Das Verstaendnis des Todes bei Ben Sira // Neue Zeitschrift fuer systematische Theologie und Religionsphilosophie. 2001. № 2. P. 175—192.
  4. Voss H.M.van. Demony w egipskich zawiatach // Euhemer. 1987. №2.P.3-8.
  5. Gaiffier B., d., SJ. Pesée des âmes // Mélanges Jules Lebreton. [T. 2]. P., 1952. P. 222—230 (= Recherches de science religieuse. T. XL. Ns 1—2). F. Wagner // Psyhi-Seele-anima: Festschrift für Karin At zum 7. 1998. Mai. Stuttgart-Leipzig, 1998. P.369—384, выводит суд из библейской книги Даниил 5:25—28, но его начало более древнее.
  6. Ср.: Книга мертвых. Антология / Сост. И.Ю. Стогов. СПб., 2001 (Александрийская библиотека); Wright J.E. The Early History of Heaven. Oxford and N. Y., 2000. P. 3-25.
  7. Goedicke H. Das aegyptische Credo // Studien zur aitaegyptischen Kultur. 1999. Bd. 27. P. 87-106.
  8. Corp. Herm. 1.23—26.
  9. Couliano l.P. Psychanodia I: A survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance. Leiden, 1983.
  10. Origenes. Contra Celsum VII. 40.
  11. Henning W.B. Two Manichaean Magical Texts, with an Excursus on the Parthian ending-endeh // Bulletin of the School of Oriental and Arican Studies. 1947. T. XII. P. 29—66 (= Idem. Selected Papers. Teheran; Liege; Leiden, 1976. T. II. P. 273—300 [Acta Iranica, 14—15]).
  12. Buckley J.J. The Mandaeans: Ancient texts and modem people. Leiden, 2002.
  13. Adeyemi M E. The Rulers of This Age in First Corinthians 2:6—8: An Exegetical Exposition // Deltio Biblikon Meleton. 1999. № 28. P. 38—45.
  14. Athanasius. St. Life of Antony // The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series / Tr. and ed. A. Robertson. Grand Rapids (MI), 1991. T. 4. P. 213—214. Староболгарский текст Жития // Костова К. Правопис и фонетика на преславските текстове. С приложение Житие на Антоний Велики. Велико Търново; София, 2000. С. 113—179. Ср.: Войтенко А.А. «Житие преп. Антония Великого» св. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. 2000. Т. 60. С 83—96.
  15. Преподобны Йоан, игумен на Синайската планина. Лествица на божественото изкачване. Попр. изд. Велико Търново, 1996. С. 85—86.
  16. Стара българска литература: Апокрифи / Съст. и ред. Д. Петка- нова София, 1981. T. 1. С. 224—225.
  17. Ср.: Манжелей Ю. Н. Термин «таможня» и его производные // Рус­ская филология. Языкознание (Харьков). 2000. № 3—4 (17). С. 67—69.
  18. Публикация: Митарствата на преподобна Теодора. Манастир «Св. Вмчк Георги Зограф». Света Гора, Атон, 2001. Исследования: Роуз С. Душата след смъртта. Русе, 1994. С. 59—76; Azkoul М. The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Father Seraphim Rose. Dewdney (B.C.), 1996; Puhalo L. The Tale of the Elder Basil «The New» and the Theodora Myth: Study of a Gnostic document and a general survey of Gnosticism. Dewdney (B.C.), 1999.
  19. Jackson H. The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. L., 1985.
  20. Апокрифно християнство. Апокрифна и гадателна книжнина по балканските земи, запазена във фондовете на Народната библио­тека «Св. св. Кирил и Методий* / Съст. Б. Христова и др. 1999. С. 110.
  21. Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. София, 1966. С. 66.
  22. Старобългарска есхатология. Антология / Подг. Д. Петканова и А. Милтенова. 1993. С. 197—204 (Славянска библиотека. Серия Slavia Orthodoxa).
  23. Ангелов Б. Ст. Стари славянски текстове // Известия на Инсти­тута за българска литература. 1960. T. IX. С. 263—266.
  24. Вилинский С.Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Одесса, 1911-1913. Т. I—II.
  25. Поповиh Д. Српски владарски гроб у срещьем веку. Београд, 1992. С. 166.
  26. Джурова А 1000 години българска ръкописна книга. Орнамент и миниатюра. 1981. № 306. Такие шляпы всредневековом искусстве имеют обычно евреи.
  27. Поп-Атанасова Ст. Македонскйот текст во литургискиот сбор­ник на монахотАнтониеод 1854 г. // Литературенз бор. 1980. № 1. С. 79.
  28. Кърчовски Й. Книга, нарицаемая митарства. Преведена на славяно-българский язик от житието на святаго Василия Нового. С при­бавление на някои душеполезни слова (сказания). Заради душевното спасение на православните христиени. Поправена и издадена от Димча Беликова книговезателя и Христа Райнова учителя (котленчяни). [4 изд.]. Русчук, 1868.
  29. Речник на българския език / Гл. ред. В. Кювлиева-Мишайкова и М. Чоролеева 1998. Т. 9. М. С 523.
  30. Блъсков Ил. Спомени. 1976. С. 127; Стоянов 3. Съчинения. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870—1876. 1983. T. 1. С. 41.
  31. Славейков П.Р. Съчинения в осем тома. Хумор и сатира. 1978. Т. 2 С. 59.
  32. Жизнь за царя. Дивеевский пастыр о. Владимир // Русский па­ломник 2002 № 25. С. 15.
  33. Cp.: Плотникова AA Фрагмент балканославянской народной демонологии: борьба воздушных демонов // Слово и культура. М., 1998. T. II. С 158-169.
  34. Кепов Ив. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко // Сборник за пародии умотворения. 1936. T. XLII. С. 110—111; Вакарелски Хр. Български погребални обычаи. Сравнително изучаване. 1990. С. 171. Cp.: Conte F. Le chemin vers «l’autre monde» dans la vision traditionelle des paysan d’Europe centrale et orientate // Revue des études slaves. 1997. № 1—2. C. 281—285,
  35. Garstang J. Burial Customs of the Ancient Egyptians: As Illustrated by Tombs of the Middle Kingdom. L., 2002 (Kegan Paul library of Ancient Egypt).
  36. Кирилова А., Милтенова А. Колелото на живота. Народни вяр­вания и християнска нравственост в семейството. 1993. № 170. С. 138.
  37. Там же. № 238. С. 147.
  38. Надежда посрещна на плажа рождения си ден // Стандарт. 2002. № 3448.7 авг.
  39. О сопроводителях души см.: Sheingom P. «And Flights of Angels Sing Thee to Thy Rest»: The Soul’s Conveyance to the Afterlife in the Middle Ages // Art into Life: Collected Papers from the Kresge Art Museum Medieval Symposia / Ed. C.G. Fisher, K.L. Scott. East Lansing (MI), 1995. P. 155-182.
  40. Ангелов Г.В. Тълкувания на природни явления, вярвания и прокобявания // Сборник за народни умотворения. 1895. T. XII. С. 125.
  41. Пастыри из г. Котела в XIX в. объясняют вампиризм как благо­деяние грешным христианам, потому что они сохраняют свой чело­веческий образ, а турки сразу становятся свиньями после смерти (Сто­янов 3. Съчинения. С. 44).
  42. Маринов Д. Избрани произведения. Народна вяра и религиозни народни обичаи. 1981. T. 1. С. 330—331; Вакарелски Хр. Указ. соч. С. 171.
  43. Георгиева А Етиологичните легенди в българския фолклор. 1990. С. 34.
  44. Проп В. Исторически корени на вълшебната приказка. [1995]. С. 57-59, 94-98, 205-207.
  45. Кепов Ив. П. Указ. соч. С. 124.
  46. Кирилова А., Милтенова А. Указ. соч. № 28. С. 117.
  47. Marshall P. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford, 2002. P. 138-139.
  48. Upan B. Op. dt. C. 52.
  49. Стоилов А. П. Пари за превоз. Погребален обичай // Българска сбирка. 1900. № 7. С. 452—455; Чилев П. Следи от античните вярвания за Харона у балканските народи // Известия на Народния етнографски музей. 1923. Т, III. С. 105—115; Герасимова-Томова В. Познавали ли са траките обола на Харон // Нумизматика. 1972. N° 2. С. 13—16; Нешева В. Антична преживелица през Средновековието и по-ново време // Ну­мизматика. 1976. № 3. С. 7—25. Срв. Varinek V. «Charonüv obolos» па Veiké Moravë // Numismalické listy. 1970. T. XXV. C. 33—41.
  50. Кирилова A., Милтенова A. Указ. соч. Ne 144. C. 134.
  51. Стара българска литература. T. 1. C. 247. Cp.: The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus / Ed. W.H. Huhne. Woodbridge, 1999 (Early English Text Society Extra Series); Koppelman K. Devotional Ambivalence: The Virgin Mary as «Empresse ofHelle* // Essays in Medieval Studies. 2001. Ne 18 (резюме в http://AVAVAv.tue.edu/pubheations/medieval/emsvl8.html).
  52. Кирилова А, Милтенова А Указ. соч. Ne 91. С. 126:
  53. Они же. № 146. С. 134.
  54. Rowland В. Birds with Human Souls: A Guide to Bird Symbolism. Knoxville (TN). 1978.
  55. Ваклинов Or. Формиране на старобългарската култура. 1977. С. 145.
  56. Вакарелски Хр. Указ. соч. С. 90.
  57. Български фолклорни приказки: Каталог / Съет. Л. Даскалова-Перковска, Д Добрева, И. Кочева и Е. Мичева. 1994. Ne 804. С. 283.
  58. Ср.: Онегина Н.Ф. Способы изображения дарителя в русской и карельской волшебной сказке // Русский фольклор. Проблемы худо­жественной формы. Л., 1974. Ne 14. С. 132—143; Mauss М. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. L., 1990.
  59. Български фолклорни приказки. № 1187. С. 393.
  60. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Барат, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979. № 1187. Ср.: Соболев АН. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 2000.
  61. Христова Б. Амулетите и талисманите в българската писмена традиция. 2001. С. 20. Ср.: Budge EA.W. Amulets and Magic: The Evil Eye in Western Asia, Egypt, Nubia and Ethiopia. L.( 2001 (Kegan Paul Library of Arcana); Idem. Egyptian Magic. L., 2002 (Kegan Paul Library of Arcana).
  62. Кирилова А, Милтенова А. Указ. соч. С. 116.
  63. An Ethiopian Book of the Dead: The Bandlet of Righteousness / Ed. and tr. by E.A.W. Budge. L., 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).
  64. Стефанов П., иером. Неизвестно произведение на поп Йеремия // Духовна култура. 1996. N° 5. С. 13—1S.
  65. Беркович Ст. Песни периодически и религиозна // Сборник за народни умотворения. 1894. T. XX С. 14—15.
  66. Кепов Ив. Указ. соч. G. 111. Ср.: Carozzi С. Saint Pierre dans Tandela // Rome et les églises nationales VII-е—XIII-e siècles / Èd. C. Carozzi et Ph. George. Aix-en-Provence, 1991. P. 35—46.
  67. Dinzelbacher P. Die Jenseitesbruecke im Mittelalter. Wien, 1973 (Dissertationen der Universität Wien, 104); Dinzelbacher P.H. Weinschmidt. Seelenbruecke und Brueckenbau im mittelalterlichen England // Numen. 1984. № 32. P. 242-287.
  68. Кепов Ив. Указ. соч. С. 232—232.
  69. Български народни песни. Собраны от Братья Миладиновци, Димитрия и Константина и изданы от Константина. Загреб, 1861. № 33.
  70. Там же. N° 45.
  71. Кауфман Н., Кауфман Д. Погребални и други оплаквания в България. София, 1988.
  72. Дилакторская О. Г. Петербургская повесть Достоевского. СПб., 1999. С. 173—180 (Studiorum slavicorum monumenta, 17).
  73. Аверинцев С.С. Мытарства // Мифы народов мира: Энцикл. / Гл. ред. СА Токарев. М., 1982. Т. 2. К—Я. С. 189.
  74. Tolkien J.R.R. Tree and Leaf, Including the Poem Mythopoeia: The homecoming of Beorhtnoth. L., 2001 (1st ed. — 1964).
  75. Цанков Г. Дилетанты и марионетките в подножието на Вави­лонската кула. Бележки върху някои съвпадения в творбите на Франц Кафка, Станислав Игнаци Виткевич и Чавдар Мутафов // Езиците на европейската модерност. Български и словашки прочита / Съст. Хр. Ба­лабанова и А. Бжох. София, 2000 (поредица «Век», XX). С. 26—33.
  76. O’Connor F. Mystery and Manners. N. Y., 1969. P. 35.
  77. Musical is Tribute to Architect Gaudi // The Independent. 2002. №4978.1 Oct.
  78. Творогов О.В. Житие Нифонта Констанцского // Словарь книж­ников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. (XI — первая поло­вина XIV в.). С. 172-173.
  79. Papageorghiou A. Masterpieces of the Byzantine Art in Cyprus. Nicosia, 1965. PI. XIX.
  80. Смирнова Э.С. Московская икона XIV—XVII веков. Л., 1988.
  81. № 59-61.
  82. Попова Е. Зографът Христо Димитров от Самоков. София, 2001. С 176-177.
  83. Там же. С. 40—41.
  84. Василиев. А. Тома Вишанов Молера. 1969. С. 34.
  85. Василиев А. Социални и патриотичны теми в старото българс­ко изкуство. 1973. С. 12—14,78. Ил. 4—18. Ср.: Генова Е. Митарствата на душата и морално-дидактичната тема в българската църковна живо­пис // Доклад на конференции «Inter Angelas Daemonosque / Между ангели и демони». Лесидрен. 30 авг. — 1 сент. 2001 Т. (информация в Palaeobulgarica / Старобъл гари стика. 2002. № 2. С. 116).
  86. Cp.: Brecher В. Our Obligation to the Dead // Journal of Applied Philosophy. 2002. Ns 2. P. 109-119.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий