История Вселенской ЦерквиЛарионов А.В.Патрология

ЛАРИОНОВ А.В. Михаил Пселл как богослов и историк Церкви

Биография и богословские сочинения

Настоящая статья посвящена проблеме богословского исследования литературного творчества византийского монаха XI века, ипертима Михаила Пселла. Изученность богословских воззрений Пселла до сих пор остается неудовлетворительной, в то время как значение его ученого таланта, и влияние, которое он оказал на схоластическо-догматические движения в своем столетии и вплоть до западных деятелей Ренессанса, весьма существенно. К творчеству Пселла на протяжении целых столетий предвзято негативно относились в церковной среде (особенно в связи с осуждением его ученика Иоанна Итала), причем эта традиция продолжается и по сей день[1], находя себе основание в его неоднозначной жизни и пытаясь подкрепить ее ссылками на неверное понимание церковного вероучения и приверженности к античности ученого монаха. Исходя из этого, главные задачи исследования – дать очерк богословских воззрений Пселла в области православного вероучения, чтобы показать более светлые стороны его личности и мировоззрения, а также выявить его принадлежность к традиции церковного историописания, для более целостного раскрытия восприятия монаха вероучительных вопросов и проблем церковной жизни XI столетия.

Михаил Пселл, видный государственный деятель, писатель, философ и богослов, родился в 1018 году около Нарсийского монастыря в Константинополе в благочестивой семье и был назван Константином[2]. Получив хорошее образование, он некоторое время занимал государственные должности судьи и секретаря при императоре, и вскоре встал во главе нового университета в ранге первого ученого в государстве – ипата философов[3]. При Константине Мономахе Пселл, благодаря своему таланту блестящего оратора, быстро взошел по иерархической лестнице придворных должностей, однако вскоре, по причине зависти многочисленных врагов, а также в виду своего увлечения философией Платона и неоплатоников, новой для церковной среды того времени, он вынужден был сперва оправдать православность своих религиозных воззрений перед императором, а затем и вовсе покинуть столицу, приняв постриг с именем Михаила и удалившись в монастырь “Красивого источника” на Олимпе. Пробыв там около месяца и рассорившись с монахами, Пселл, призванный царицей Феодорой, возвратился в Константинополь где продолжил свою государственную и научную деятельность[4]. Он был одним из делегатов посланных вести переговоры с бунтовщиком Исааком Комниным (ставшим впоследствии императором)[5]. Пселл принял также деятельное участие в конфликте Исаака Комнина с патриархом Михаилом Керуларием: ему было поручено составить обвинительный акт против Керулария, зачитать который Пселлу помешала лишь внезапная смерть патриарха[6]. Умер Пселл определенно не ранее 1081 года[7], а возможно дожил и до 1097[8].

Наиболее подробная библиография богословских сочинений Пселла, выделенных из его огромного наследия, содержится в книге архим. Амвросия (Погодина)[9], кроме того, указания на некоторые религиозно-философские трактаты и общий обзор творений также содержится у К.Крумбахера[10], в Лексиконе богословия и Церкви[11] и Католической Энциклопедии[12]. К догматическим творениям Пселла относится стихотворение “О догмате[13], а также начальные главы Διδασκαλία Παντοδαπή (“Всестороннего учения”), где содержится исповедание веры, рассматривается троичный догмат, объясняется христианская терминология[14]. Единственным литургическим сочинением Пселла, посвященным целиком истолкованию евхаристических обрядов, является стихотворная поэма “О литургической жертве”. Проповеди Пселла – это “Слово на Благовещение”, на Усекновение главы Иоанна Крестителя, на перенесение мощей архидиакона Стефана, о чудесах Архистратига Михаила, на Пасху и др. Важнейшее экзегетическое сочинение Пселла – толкование на библейскую книгу “Песнь песней[15]. Трактаты по антропологии наиболее многочисленны, это главы “Всесторонненго учения” – “Об уме” (гл. 20-26), “О душе” (гл. 27-31), “О добродетелях” (гл. 48-58)[16], а также весомая часть издания трактатов Пселла “Philosophica Minora”, где среди прочих содержится также трактат “О предопределении смерти[17], который опровергает учение о безусловном предопределении Богом всех событий в жизни человека. Трактаты по демонологии представляют собой синтез античных и святоотеческих учений о демонах. Это сочинения – “О демонах[18], “О действиях демонов[19], “Некоторые представления эллинов о демонах[20], “Расположение демонов у эллинов[21]. Кроме всего перечисленного у Пселла имеются любопытные трактаты: “О богословии и разделении с учениями эллинов[22] – посвящен поиску точек соприкосновения античности и христианства, а также “Отвержение учения оригенистов о восстановлении тел, и отчасти его опровержение”, где Пселл обличает учение о всеобщем восстановлении, называя его “неразумным нечестием[23].

В наиболее объемном издании богословских сочинений Пселла “Michaelis Pselli theologica” опубликованы трактаты, посвященные толкованию творений свят. Григория Богослова, а также некоторых изречений Священного Писания[24]. Издание “Michaelis Pselli poemata” содержит стихотворные сочинения: богослужебные каноны (служба Симеону Метафрасту и Косьме Майумскому), стихотворения о сотворении Адама, его изгнании и об Антихристе (καὶ περὶ τοῦ Ἀντιχρίστου), литургическую поэму Пселла, полемическое сочинение – стихи против Латинян (κατά Λατίνων), о Крещении, “к душе”, – пиитическое стихотворение, продолжающее, по-видимому, жанр “исповеди”, основанный еще блаж. Августином, а также краткие стихотворения на праздники и различные религиозные темы.

Крупнейшие отечественные исследования жизни и литературной деятельности Пселла – монографии П.В. Безобразова и Я.Н. Любарского дают наиболее полную, на сегодняшний день, картину биографии Пселла и его творчества[25].

Догматические воззрения Пселла

Догматические писания Пселла (начальные главы “Всестороннего учения” и стихотворение “О догмате”) имеют своей целью кратко, но четко и систематично изложить главнейшие понятия и термины догматического учения Церкви для императора Михаила Дуки. Пселл, предлагая учение от лица Кафолической Церкви, со своих же слов, основывается на творениях св. Григория Богослова и Соборных Определениях[26]. Пселл учит: ипостасное свойство Отца – нерожденность, Сына – рождение и Духа, – исхождение, существо же Божие просто[27]. В своей триадологии Пселл обстоятельно объясняет свойства каждой Ипостаси, их взаимное соотношение, причем, в противовес латинскому учению о Filioque, он неоднократно подчеркивает, – Святой Дух исходит только от Отца, но не от Сына, через Сына же преподается (μεταδίδοσθαι)[28]. Пселл также наставляет, – образ исхождения Духа, как и различие ипостасных свойств рождения и исхождения – выше нашего понимания[29].

Любопытно, как Пселл определяет видение Богом мира: чтобы согласовать Божественное Провидение со свободой выбора человека Пселл учит, что Бог сознает (γινώσκει) этот мир в свете своего существа. Так, делимые вещи Он сознает нераздельными в свете Своей неделимости, непостоянные – в свете незыблемости, временные – в понятии вечности, случайное – как необходимое, телесное – как бесплотное, и это ведение не влияет на ход вещей и событий[30].

В целом, догматические воззрения Пселла в высшей степени традиционны и православны[31]: не содержа собственных концепций или теорий Пселла, они отличаются лишь сугубой систематичностью, сочетающейся с краткостью изложения, истин святоотеческого учения и соборных оросов[32].

Михаил Пселл как толкователь литургии

Литургические воззрения Пселла раскрываются по его единственному, в этой тематике, трактату, “О литургической жертве”. Эта стихотворная поэма, посвященная ученику Пселла – императору Михаилу VII Дуке, является важным свидетельством существования в Византии в IX веке эпиклезы – молитвы-призывания Св. Духа, что вынужден признать и сам издатель[33].

Один из главных источников трактата – творение епископа Феодора Андидского “Протеория[34], толкованием которой и является поэма Пселла[35]. Между обоими сочинениями насчитывается, по крайней мере, 25 общих мест. Кроме сходств, которые можно найти и в других толкованиях (как, например, символику первосвященства Мелхиседека как прообраза евхаристии совершенной Христом (6-16)[36], жертвенника с совершаемой на нем проскомидией (πρόθεσις), как яслей в которых возлежал Господь (78-79)[37], трисвятого (ὁ τρισάγιος), как знаменования ипостасей Св. Троицы (101-105)[38], Малого Входа (ἡ εἴσοδος), как начала проповеднического служения Христа (98-99)[39], чтения Евангелия, в качестве самой проповеди (τό κήρυγμα) (118)[40], перенесения Даров во время пения херувимской песни, как шествия Христа на смерть из Вифании в Иерусалим (126-128)[41], упоминания о поминовении живых и умерших во время интерцессио (185)[42], о пении “Отче наш” (201)[43], возношении св. Даров (226)[44], причащении (ἡ κοινωνία) (245-247)[45] и др.), имеются параллельные места более специфичные именно для этих толкований. Это близкие, зачастую буквальные совпадения[46].

В трактате автор отмечает возникшую перед ним проблему толкования евхаристических обрядов – его вводит в недоумение различность толкования одного и того же момента литургии (50-54), что, по-видимому, как указывает издатель[47], следует понимать в качестве наличия нескольких, современных Пселлу, традиций толкования, завершивших свое воссоединение в XIV веке в трудах Николая Кавасилы и Симеона Солунского преобладанием “изобразительного символизма[48].

Пселл, поэма которого весьма схожа с сочинением Феодора Андидского, также как и последний, рассматривает литургию, делая акцент на земном служении Христа, то есть, толкует ее в духе антиохийской традиции аллегорически или типологически, где просфора (ἡ προσφορά) – это образ Девы (70), Протесис (πρόθεσις)[49] – младенец Христос в яслях (78-79), диакон (ὁ διάκονος) – архангел Гавриил или Иоанн Предтеча (82-87), иерей “равнообразен” (ἰσότυπος) воплотившемуся Господу (88-89), три антифона – это тридцатилетняя жизнь Христа (90-91), чтение Апостола – избрание апостолов (106-107), евангельское чтение – проповедь (τό κήρυγμα) Христа (118), умывание (ἡ νήyις) – это умывание Пилата (133), закрытие царских врат – тьма (τὸ σκότος) перед воскресением (142-143), диакон – это еще и ангел во гробе возвещающий воскресение (τὴν ἀνάστασιν) Христа (146-150). Вся перечисленная символика это влияние новой усиливающейся традиции, которая все больше обращается к драматическому представлению жизни Человека–Христа и Его страданий. К этому же уровню толкования можно отнести и топологическую трактовку символов, когда Пселл пишет, что “перемещение божественных Тайн с жертвенника (τὸ θυσιαστήριον) [на престол], – это шествие Иисуса из Вифании в Иерусалим, креста воздвижение и погребение Господа” (126-129). Здесь, символику Великого Входа Пселл связывает с географическим шествием Христа из Вифании во Иерусалим.

Примечательно, что эта изобразительная символика локализована лишь в определенных частях трактата – это строки 1-150, и полностью отсутствует в другой его части, резко обрываясь перед началом описания анафоры, которой этот метод не затрагивает. Продолжение этой символики возобновляется в образе возгласа “Святая святым”, который являет вознесение Господне (226-227), и в перенесении Даров с престола на жертвенник в конце литургии (последнее явление Даров), что знаменует второе пришествие Христово (251-253).

Описание Пселлом анафоры, выступает резким контрастом на фоне предыдущих символов. В этой части сочинения прослеживаются черты дионисиевского анагогического подхода к истолкованию литургии, в понимании которого евхаристия совершается на небе, и предвосхищает высшую реальность Царствия Небесного. Эти интуиции усматриваются в некоторых словах Пселла. Так, он говорит о пребывании в народе Господа, в окружении небесных сил во время Sanctus (161-171). В другом случае Пселл призывает приступать к Дарам “в присутствии (ἐνώπιον) Христова Царства” (246-247).

Рассмотренные уровни толкования трактата, позволяют определить учение Пселла-литургиста, в качестве промежуточного звена двух традиций, – историзирующим XIV (Николай Кавасила, Симеон Солунский) и созерцательным VI (Дионисий Ареопагит) веками, причем интересы его, безусловно, превалируют в сторону изобразительного представления жизни Христа (описание символики обрядов занимает большую часть трактата).

Антропология Михаила Пселла

Антропологические высказывания Пселла, особенно сходны с выражениями Иоанна Дамаскина, и представляют собой теоретическое изложение учения о человеке, оторванное от какой-либо жизненной практики. В целом, Пселл излагает традиционные святоотеческие положения, достижения античных мыслителей и сам пытается создать свой синтез из этих учений.

Пселл, традиционно для святоотеческой традиции, утверждает двойственность человеческой природы: он стоит на грани двух миров – духовного и материального, так как состоит из противоположных составляющих – тела и души[50]. В отношении времени происхождения этих составляющих человека, в Διδασκαλία Παντοδαπή имеется однозначное утверждение что они утверждены совместно[51], хотя в другом трактате Пселла, уже философского характера, можно найти отражение идеи Платона о предсуществовании душ телам[52]. Неотъемлемая космологическая составляющая природы человеческого бытия, по Пселлу, – учение о Промысле, значение которого не обуславливает его безграничную власть, но подразумевает влияние на человека как природных явлений, так и собственной его воли[53].

Пселл следует трихотомической схеме устроения человеческого естества: человек состоит из тела, души и ума, где “ум (νοῦς) есть часть разумных и познавательных сил, третья и самая высшая сила души”. Для Пселла, ум представляет собой божественную субстанцию: “Ум – это божественное, движущееся по природе, источающее мысли[54]. В серии своих трактатов “О душе” Пселл выделяет пять сил (δύναμις) души: это собственно ум, а также мышление, представление, чувствование и воображение[55].

Разделение человека по “силам”, из трактатов Пселла, происходит следующим образом: “…душа имеет силы, одни разумные, другие же неразумные, разумные – одни жизненные и протяженные, другие же разумные и познавательные. Кроме того, разумные и познавательные силы разделяются на представление, размышление и ум[56]. Эти деления во многом совпадают с учением Иоанна Дамаскина[57]. Пселл не только следует святоотеческой традиции, но также изощренно пытается среди общепринятых святоотеческих взглядов вплести мысли и образы из философии Платона. В его трактате усматривается как платоновский образ тела в качестве “темницы души” (у Пселла, как и Григория Богослова[58], используется образ “могилы”), так и изображение платоновской колесницы, т.е. круговорота душ, которые совершают свой бег по небосклону вселенной, созерцая божество[59], и ума человека, который временами высвобождаясь от тела, поднимается к небесам и созерцает часть божественных действий, но тут же притягивается грубой и презираемой плотью[60].

У Пселла имеется необычное для святоотеческой традиции разделение душ по образу их существования, в котором он следует Платону[61]. Вечность души Пселл объясняет, опять же, согласно Платону ее самостоятельным движением[62]. Для Пселла цель жизни человека – обожение, совершается спасительным воплощением Христовым[63]. Учение о человеке, как “частице Божества”, приводимое еще св. Григорием Богословом[64], имеется и у Пселла: “мы носим образ и подобие Божие, благодаря которому, мы действительно являемся искрой Божества[65].

Пселл описывает энергийный образ человека, разделяя энергии души и тела, причем душевные он считает высшими, телесные же возникают, когда тело нуждается в чем-либо (во время жажды, голода, холода и т.п.). Тело чувствует страсти благодаря душе, как, к примеру, краснеет лицо человека (т.е. телесная составляющая) в силу того, что душа испытывает стыд. Душа же действует через тело, подобно тому, как удовольствия и скорби, благодаря телу, рождаются и в душу проникают[66].

Итак, антропологические воззрения Михаила Пселла, базирующиеся на двух основаниях, – святоотеческой традиции, и греческой философии, представляют собой попытку синтеза или согласования христианских понятий с эллинскими положениями, причем последние интерпретируются либо в качестве доказательства и подкрепления христианской догмы, либо как некие образы или иллюстрации к ним.

Пселл как историк Церкви

Михаил Пселл не занимался специально историей Церкви, однако, его главный исторический труд – “Хронография”, среди основного повествования содержит ценный материал, красочно иллюстрирующий события церковной жизни конца X – первой половины XI веков. Сообщения Пселла ценны тем, что он сам, на протяжении своей жизни, являлся непосредственным свидетелем, а зачастую и участником, описываемых событий. Специфика сообщений Пселла в том, что все они, от начала и до конца “Хронографии”, носят негативный характер, причем главными проблемами для Пселла – историка Церкви (к которым можно свести большинство пассажей Пселла), являются произвол императорской власти в отношении Церкви, а также характер жизни и деятельность монашества.

Пселл подробно описывает строительство храмов и монастырей различными императорами: возведение Перивлептского Богородичного монастыря Романом III[67], храма бессребреников Косьмы и Дамиана в Космидии и монастыря Птохотрофий Михаилом IV[68], а также Манганского монастыря св. Георгия Константином IX[69].

Все эти повествования объединены одной идеей, – намерения императоров начинались и сопровождались отнюдь не благочестивыми делами и всегда имели под собой практический интерес. Так, о Романе III Пселл замечает, что тот “старался казаться благочестивым” и поэтому взялся за строительство монастыря; Михаил IV строил ради исцеления от болезни, а когда выяснилось, что жить ему осталось недолго – для искупления какого-то своего тяжкого греха[70], тайным же поводом для строительства (в дальнейшем весьма значительного) Манганского монастыря св. Георгия, вблизи Большого дворца, для Константина IX послужила возможность беспрепятственно посещать свою возлюбленную Склирену.

Заслуживает внимания эпизод, связанный с постройкой монастыря Птохотрофий (букв. “беднопиталище”), в который Михаил IV, своим указом, созвал множество продажных женщин, обещав им беспечную жизнь при условии смены одежды и нрава (т.е. принятия монашества)[71]. Этот факт любопытен тем, что представляет собой, по всей видимости, новую форму обращения женщин легкого поведения, в сравнении со старой практикой[72], осужденной еще 86 правилом Трулльского Собора[73], которое запрещает духовенству содержание блудниц, хотя бы и преследовалась этим благая цель отвращения их от порока[74].

Следующий, преисполненный иронией и критикой, пласт свидетельств Пселла затрагивает жизнь монахов в Константинополе. Пселла волнует два вопроса: материальная жизнь монашества, а также их социальная деятельность. На материальную сторону Пселл смотрит в “Хронографии” исключительно с экономической точки зрения государственного деятеля, – расходы на монастыри и содержание монахов опустошают казну[75]. Так, Романа III, Пселл укоряет за то, что тот “до бесконечности увеличивал число монахов” в Перивлептском монастыре, причем сами “толпы монахов относились к величине монастыря так, как поступающие запасы к толпам монахов[76].

По поводу социальной деятельности монахов Пселл приводит любопытные подробности: все тот же Михаил IV, истово искавший себе прощения грехов, собирал скрывавшихся в горах и пещерах подвижников, приводил их во дворец, сам служил им, “отдал себя в их руки” и, как указывает Пселл, “предоставил лепить и ваять свою душу[77]. Слова Пселла не оставляют сомнения в том, что речь идет о практике духовного наставничества, – однако интересна и реакция монахов: большинство из них отвернулись от императора, боясь, что он, совершив какое-то преступление, стыдится в нем сознаться[78].

Резким контрастом, на фоне основного текста “Хронографии”, выступают обличения Пселла, обращенные к монахам-прорицателям, злоупотребляющим своим положением. В этом пассаже Пселл называет таких монахов “гнуснейшими”, “притворщиками”, “уподобляющими себя Божеству” и “полубогами”. Поводом для обличения послужило следующее: эти монахи, несмотря на то, что не заботятся о своей нравственности, “пророчествуют и возвещают Божью волю”, другие, еще более крайние, – предсказывают сроки жизни человека[79].

По, казалось бы, незначительным замечаниям Пселла, разбросанным по всей “Хронографии”, можно составить представление о взаимоотношениях государства и Церкви, которые, по Пселлу, были не только весьма напряженными, но доходили порой до вопиющего произвола императоров в церковных делах. К последним случаям относятся разрушение монастыря Василия Великого, императором Василием II, всего лишь из-за неприязни царя к опальному паракимомену, трудами которого был воздвигнут этот монастырь[80], а также конфискация церковного имущества Исааком Комниным, упоминая о которой, Пселл иронизирует, что вот теперь-де монастыри оправдали свое название ἀσκητήριον[81]. Как произвол, правда в меньшей степени, можно рассматривать также случай с устройством Перивлептского монастыря: Роман III соорудил монастырский храм по виду более похожий на царский дворец: “установил троны, украсил скипетрами, развесил пурпурные ткани”, а также дал наименование церкви в честь Богоматери ἡ περήbλεπτος, которое, как замечает Пселл, подходит скорее к смертной женщине, ибо означает “восхитительная[82].

В “Хронографии” Пселла содержатся упоминания, касающиеся патриарха Михаила Керулария. Один отрывок сообщает нам о вражде, недовольного “женским правлением”, патриарха с царицей Феодорой[83], другой же упоминает о ссоре Керулария с Исааком Комниным, его изгнании и смерти. Особенно ценно суждение Пселла (который и сам был непосредственным участником этого события[84]) о противостоянии царя и патриарха: он ставит себя в нейтральное положение, осуждая одного за начало, другого же за конец (хотя сам в реальности принял сторону императора)[85].

Помимо всего вышеизложенного, “Хронография” содержит также характеристику патриарха Константина Лихуда, друга и сподвижника Пселла[86].

Пселл, адресат которого – будущий император Михаил VII, выделяя проблемы церковной жизни в “Хронографии”, наверняка задавался целью предупредить и положительно повлиять на своего царского воспитанника, что свидетельствует о внутреннем сопереживании близких ему проблем. Устойчивый интерес автора к темам церковно-исторического характера, тот факт, что история Пселла буквально пронизана событиями церковной важности, позволяют говорить о живом церковно-историческом вкладе “Хронографии”, пополнившей наши знания о жизни христиан ΧΙ века и причастности ее автора к традиции церковного историописания.

Демонология Пселла

Главной идеей всех построений Пселла[87] в области демонологии является учение об иерархичности падших духов, степень отдаленности от добра, низости и жестокости которых пропорционально зависит от степени их приближения к материи. В трактате “Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων”, прежняя аттрибутация которого стала оспаривается современными учеными[88], Пселл разрабатывает классификацию демонов, разделяя их на шесть видов, по месту их обитания в этом мире. Высший род – огненные “по-варварски называемые лелиурион λελιούριον”, это сияющие демоны, обитают над луной. Далее следуют ἀὲριον – обитающие в воздухе под луной, затем χθόνιον – населяющие землю, ὑδραιόν – пребывающие в воде, ὑποχθόνιον – живут под землей и наконец, μισοφαὲς – “ненавидящие свет” отличаются крайней жестокостью по отношению к людям[89].

Демоны по Пселлу различаются также своей способностью изменять свою форму и являться в различных видах человеку. Так, “Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων” повествует, что подобно облакам, которые легко меняют свою форму в соответствии с дующими на них ветрами, демоны также изменяют свой вид и размер, выбирая тот, который особенно подходит к природе их “тел”, но тогда как облака затрагиваются внешними воздействиями, демоны, напротив, изменяются силой своей собственной “воображательной энергии” (φανταστικῆ ἐνέργεια. Легкость с которой эти изменения могут происходить зависит от рода демонов: сияющие и воздушные, поскольку имеют развитое воображение, изменяются как сами пожелают, более же материальные – весьма ограничены в своем воображении и не могут принять многих форм, так как не имеют в достатке ни воображения, ни необходимой гибкости тела[90].

Представление том, что не все падшие духи равны между собой и что у них есть различие и соподчинение, берет свое начало еще в евангельских словах об изгнанном демоне, который, найдя свое место незанятым, приводит с собой семь бесов, злейших себя (Лк. 11:26). У святых отцов можно встретить множество выражений относящих присутствие демонов к тому или иному месту вселенной. Так, о воздушных демонах можно прочитать в толковании на псалом 41-й св. Иоанна Златоуста[91]; о демоне, обитающем в воде и воздухе, находим в молитве XI века, читавшейся на всем православном Востоке на Крещение: “Да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения, и да не утаится в воде сей демон темный[92]. Несмотря на некоторую схожесть локализации обитания демонов в этих цитатах с Пселлом, тем не менее, подход православной традиции в корне отличен – он не подразумевает реальности телесной составляющей в существе падших ангелов.

Эта классификация Пселла, по нашему мнению, не соответствует христианскому мировоззрению, так как предполагает реальное овеществление падших духов. Слишком увлекшись идеей бесконечных эманаций неоплатонизма, Пселл проецирует языческое учение на иерархию ангелов, пытаясь продолжить схему Дионисия Ареопагита, утверждавшего, что Бог вверяя Свой свет старшим сущностям, через них передает его низшим “соразмерно со способностью каждого порядка к созерцанию Бога”. Отсюда идея иерархического ряда, нисходящего от светлых и почти добрых демонов, до вещественных, грубых и чрезвычайно жестоких духов. Пселл, говоря о реальной вещественности демонов, невольно допускает изменение в сущности тех, которые до падения не имели в своей природе ничего общего с материальным миром[93], в нынешнем же виде, по Пселлу, огрубились и оплотянились.

В вопросе телесности демонов, как уже было указано, основным отличием Пселла от христианской традиции, явилось его утверждение о реальной телесности падших духов. Применив понятие “телесность” к природе демонов, Пселл отождествил их телесность с материальностью видимого мира, внеся тем самым новый элемент в их сущность, которого не было до грехопадения. Христианскую трактовку понятия “телесности” в отношении мира духовного и материального дал св. Иоанн Дамаскин, утверждавший бестелесность ангелов и бесов “по благодати[94]. В этом понимании нет места реальной телесности духовных сущностей, как нет и отличия природы ангельской в сравнении с демонской. Пселл же, напротив, учит о разности природы ангела и демона: не утверждая это категорически, Пселл, ссылаясь на падение Диавола (Исайя 14:12)[95], устами Фракса – участника диалога в “Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων”, высказывает предположение, что природа демонов после грехопадения стала отличной от ангельской[96]. Замечания Пселла о чувствительности духа к прикосновению, ударам и огню, не оставляют сомнений в реальности телесной оболочки, которую Пселл приписывает демонам.

В свидетельствах святоотеческой письменности по вопросу телесности демонов, кроме полностью отрицающих ее, имеются тенденции монашеско-аскетического движения, которые также усваивают природе падших духов черты материальности и которые можно отнести к сфере личного мнения того или иного св. отца. Такое представление материальности духов следует противопоставить мнениям Иоанна Дамаскина[97] и св. Григория Паламы, говоривших о некоторой телесности (световидности или эфирности тела) умных сил лишь по отношению к Богу, но не связывавших ее с грубостью земной вещественности [98].

Итак, характерная черта воззрений Пселла в области демонологии – это, прежде всего, иерархичность падших духов, наличие в их природе имманентной этому миру телесной составляющей, и следствием этого – отличие демонского материального “тела” от бесплотной по отношению к здешнему миру ангельской природы.

Заключение

Рассмотрение трех разноуровневых тематик мировоззрения Пселла – его учения о литургии, антропологии и демонологии, позволяет сделать некоторые выводы о методике пселловской теологии. Если в учении о евхаристии Пселл полностью зависит от традиции святоотеческой, то в антропологии он в большей мере свободен для творческого применения своих философских познаний, – что же касается демонологии, – то здесь безгранично царствуют эллинские философы и просто народные поверья. В этой градации методик изложения и “источников” почерпаемой информации, используемых Пселлом, усматривается аспект личного восприятия или отношения монаха к излагаемому предмету. Если евхаристия – исключительно область Откровения и Предания, и сама по себе является формой богословия и предметом богословствования, как одно из величайших откровений Божьих к человеку, то область антропологии, а тем более демонологии, тонкости учения которых не могут быть догматами, – сфера достаточно свободных мнений, суждений и догадок. Таковы воззрения Пселла, касательно границ научного познания и его отношения к области божественного (догматов), которое можно добавить к характеристике его противоречивой личности.

ЛАРИОНОВ А.В. Демонология Михаила Пселла и диалог «О действиях демонов»

Примечания

[1] См. например статью А.И. Сидорова, в которой автор описание “любомудрия” святого строит на противопоставлении “ложному” учению Пселла и «учено-мирскому направлению общественной и церковной жизни в Византии». См.: Путь христианского любомудрия (О преподобном Никите Стифате) // ЖМП. М., 1992. № 6. С. 33-45.

[2] О набожности матери Пселла и ее пророческих видениях см.: Диль Ш. Византийские портреты / Пер. с фр. М. Безобразовой. М., 1994. С. 193-197.

[3] Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. С. 216-220.

[4] См.: Joannou P. Psellos et le monastere ta Narsou // Byzantinische Zeitschrift. 1951. Bd. 44. S. 284-285.

[5] Подробное описание этого события из уст самого Пселла см.: Михаил Пселл. Хронография. Краткая история / Пер. Я.Н. Любарский, Д.А. Черноглазов, Д.Р. Абдрахманова. СПб., 1978. С. 146-157.

[6] Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. С. 294.

[7] Polemis D.I. Notes on eleventh-century chronology // Byzantinische Zeitschrift. 1965. Bd. 58. S. 2-3.

[8] Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. С. 230.

[9] См.: Михаил Пселл. Богословские сочинения / Пер. с греч. пред. и прим. архим. Амвросия (Погодина). СПб., 1998. С. 30-31, 33-45.

[10] Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Literatur (527-1453). Munchen, 1891. S. 177-178.

[11] Lexicon fur theologie und Kirche. Freiburg im Breisgau, 1962. Bd. 7. S. 398-399.

[12] Adrian Fortescue. Michael Psellus // The Catholic Encyclopedia. 1911. V. XII. P. 545.

[13] Περὶ δόγματος // PG. V. 122. Col. 811-818.

[14] Главы 1-19, см.: Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 819-876.

[15] Михаил Пселл. Богословские сочинения. С. 103-276.

[16] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 687-725.

[17] Michaelis Pselli Philosophica Minora (далее Phil. Min.) / Ed. D.J. O. Meara. Leipzig, 1989. V. II. S. 160-162. В русском переводе см.: Михаил Пселл. Богословские сочинения. С. 97-102.

[18] Περὶ δαιμόνων // Phil. Min. V. II. S. 158-159.

[19] Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // PG. V. 122. Col. 819-876.

[20] Τίνα περὶ δαιμόνων δοξάζουσιν Ελληνες // PG. V. 122. Col. 875-882.

[21] Ελληνικαὶ διατάξεις περὶ δαιμόνων // Phil. Min. V. II. S. 123-126.

[22] Περὶ θεολογίας καὶ διακρίσεως δογμάτων Ελληνικῶν // Phil. Min. V. II. S. 117-120.

[23] Εκθεσις τοῦ δόγματος τῶν Wριγενιαστῶν τῆς τῶν σωμάτων ἀναστάσεως καὶ μερικὴ τοῦτου ἀνατροπή // Phil. Min. V. II. S. 75-76.

[24] Michaelis Pselli theologica / Ed. P. Gautier. Leipzig, 1989. V.1.

[25] См.: Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001.

[26] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 693С, 697C. Περὶ δόγματος // PG. V. 122. Col. 813B. [р.п. С. 76, 81, 89]. Здесь и далее в квадратных скобках приводятся указатели на русский перевод богословских творений Пселла в издании: Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб. 1998.

[27] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 688C-689A, 693D. [р.п. С. 70, 77].

[28] Ibid. Col. 688А, 693D. [р.п. С. 70, 76-77].

[29] Ibid. Col. 693D. Περὶ δόγματος // PG. V. 122. Col. 812A. [р.п. С. 77, 88].

[30] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 697D-700B. [р.п. С. 81-82].

[31] Такое заключение сделано архим. Амвросием. См.: Амвросий (Погодин), архим. Предисловие // Михаил Пселл. Богословские сочинения. С. 30.

[32] Догматические формулировки Пселла, представленные в настоящей статье лишь в самых существенных частях, не дающих обзорного представления, при ближайшем рассмотрении впечатляют своим отточенным богословским содержанием, свидетельствующем о глубоком понимании Пселлом христианского вероучения. За невозможностью раскрыть данное утверждение в настоящей небольшой статье, отсылаем к самим сочинениям Пселла. См.: Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 688-701. [р.п. С. 69-95].

[33] См.: Ioannou P. Aus den unedierten Schriftes des Psellos: das Lehrgedicht zum Messopfer und der Traktat gegen die Vorbestimmung der Todesstunde // Byzantinische Zeitschrift. 1958. Bd. 51. S. 2-3.

[34] См.: Феодор Андидский. О тайнах и образах божественной литургии // Православный Собеседник. СПб., 1884. Март-апрель. С. 6-7.

[35] В ряде рукописей “Протеории” Феодора, написанной в конце ΧΙ века, упоминается имя Пселла в качестве автора стихотворного толкования на это произведение. См.: Безобразов П.В. Любарский Я.Н. Две книги о Михаиле Пселле. С. 228.

[36] Здесь и далее сноски на литургический трактат Пселла указываются в скобках в виде цифр обозначающих строки стихов в поэме. У Феодора см.: Феодор Андидский. О тайнах и образах божественной литургии // Православный Собеседник. С. 10.

[37] Там же. С. 4.

[38] Там же. С. 17.

[39] Там же. С. 18.

[40] Там же. С. 22.

[41] Там же. С. 24.

[42] Там же. С. 39.

[43] Там же. С. 43.

[44] Там же. С. 45.

[45] Там же. С. 48.

[46] См. у Пселла (1-5), (70-73), (82-83), (85-86), (90-94), (110-111), (112-114), (120-124), (130-132) и у еп. Феодора соответственно: С. 26, 11, 12, 13, 12, 20, 23, 23, 24.

[47] П. Ио­ан­ну ука­зы­ва­ет, что в этих стро­ках, сле­ду­ет ус­мат­ри­вать ус­туп­ку тра­ди­ци­он­но­го кон­стан­ти­но­поль­ско­го ме­то­да тол­ко­ва­ния пе­ред но­вым, при­не­сен­ным из Си­рии. Ioannou P. Aus den unedierten schriftes des Psellos… // Byzantinische Zeitschrift. Bd. 51. S. 2.

[48] Этим термином, заимствованным нами у прот. Алек­сан­д­ра Шме­ма­на, обозначается про­изо­шед­шее из­ме­не­ние в тра­ди­ции понимания ли­тур­ги­че­ско­й символики. См.: Шме­ман А., прот. Ев­ха­ри­стия. Та­ин­ст­во Цар­ст­ва. М., 2001. С. 35-37.

[49] В современной богослужебной практике эта часть литургии именуется проскомидией.

[50] См.: Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 692В.

[51] Ibidem.

[52] Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 733С. [В русском переводе см.: Памятники византийской литературы IX — XIV веков. М., 1969. С. 150.]

[53] См.: Τοῦ αÙτοῦ ἀντιγραfὴ πρὸς μοναcὸν ἐρωτήσαντα περὶ ὁρισμοῦ τοῦ θανάτου // Phil. Min. V. II. S. 162. [р.п. С. 101].

[54] Τοῦ Yελλοῦ περὶ τῶν πέντε δυνάμεων τῆς yυcῆς // Phil. Min. V. II. S. 2.

[55] Ibid. S. 2-3.

[56] Τοῦ Yελλοῦ [De anima et mente] // Phil. Min. V. II. S. 2.

[57] См.: Ио­анн Да­ма­скин, преп. Ис­точ­ник Зна­ния / Пер. с древ­не­греч. и ком­мент. Д.Е.Афи­но­ге­но­ва, А.А.Брон­зо­ва, А.И. Са­гар­ды. М., 2002. С. 218.

[58] См. у свят. Григория: душа “это свет, заключенный в пещере, однако же божественный и неугасимый”. Григорий Богослов, преп. Собрание творений. Минск: 2000. С. 39.

[59] См.: Платон. Федр 246b.

[60] Τοῦ Yελλοῦ [De anima et mente] // Phil. Min. V. II. S. 2.

[61] См.: Михаил Пселл. Хронография. Краткая история. С. 132-133. Платон. Федр 246с.

[62] Τοῦ Yελλοῦ [De anima et mente] // Phil. Min. V. II. S. 2. См.: Платон. Федр 246.

[63] См.: Михаил Пселл. Богословские сочинения. С. 53.

[64] См. его слова: “Посему, как земля, я привязан к здешней жизни, как частица божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей)”. Григорий Богослов, преп. Собрание творений. С. 41.

[65] Цит. по.: Constantelos D. The human Being: A Mask or a Person? A Perspective in Greek Orthodox Theology and Humanistic Medicine / Transl. from Greek by G.D. Gregory // www.miriobiblion.ru

[66] См.: Διδασκαλία Παντοδαπή // PG. V. 122. Col. 713D.

[67] Михаил Пселл. Хронография. Краткая история. С. 30-31.

[68] Там же. С. 47-49.

[69] Там же. С. 129-130.

[70] Пселл воспроизводит слухи ходившие про этого императора: царь искал искупления от греха отречения от Бога, который он будто бы совершил, променяв за царство свою душу во время тайной церемонии вызывания духов. См: там же. С. 47-48.

[71] Там же. С. 48-49.

[72] Возможна и иная интерпретация свидетельства Пселла: приют был сооружен именно в качестве монастыря, для того чтобы обойти 86 правило Трулльского Собора.

[73] Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. IV. С. 294.

[74] О таком понимании 86 правила Трулльского Собора см: Барабанов Н.Д. К истории приходского православия в Византии. Материальное положение клира в VI веке по канонам Трулльского Собора // Мир Православия. Сб. ст. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 98.

[75] См: Михаил Пселл. Хронография. Краткая история. С. 30-31.

[76] Там же. С. 31.

[77] Там же. С. 48-49.

[78] Там же.

[79] Там же. С. 139-140.

[80] Там же. С. 14.

[81] Там же. С. 162-163. Слово ἀσκητήριον употреблялось в это время в значении монастыря. Ирония в том, что глагол ἀσκέω, из которого образовано слово ἀσκητήριον, означает – обрабатывать, воздерживаться, подвизаться, упражняться в аскетической жизни. См.: A Patristic Greek Lexicon. Ed. Lampe G.W. Oxford, 1968. P. 243-244.

[82] Там же. С. 31.

[83] Там же. С. 139.

[84] См: Безобразов П.В. Любарский Я.Н. Две книги о Михаиле Пселле. С. 288.

[85] См: Михаил Пселл. Хронография. Краткая история. С. 164.

[86] Там же. С. 164-165.

[87] В настоящем разделе, в связи с проблемой атрибутации источников, зачастую, под именем Пселла, можно понимать условное обозначение неизвестного автора (Псевдо-Пселла).

[88] Аргументы противников авторства Пселла не лишены оснований. Исследователь П. Готье, отвергая прежде принятую атрибутацию, относит время написания сочинения к концу тринадцатого – началу четырнадцатого столетия. Основные причины отвержения Пселла как автора следующие: 1) манускрипт находится не в основной коллекции; 2) бесспорная древность и хорошее качество рукописи, датированной 1280-1300 гг. дает первенство традиции, которая игнорирует авторство Пселла, так как древнейшее свидетельство, поддерживающее авторство Пселла – манускрипт 1400 года; 3) философия трактата в значительной степени не согласна с теми выражениями Пселла, которые встречаются в его других сочинениях; 3) форма платонического диалога никогда не использовалась Пселлом. См.: Greenfield R.H. Traditions of belief in late Byzantine demonology. Amsterdam, 1988. P. 155-156.

[89] См.: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // PG. V. 122. Col. 844В-845А. Перевод с латинского варианта этого сочинения Пселла на русский см.: Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. М., 1996. С. 159-160; этот трактат рассматривается также в кн.: Махов А.Е. Сад демонов. М., 1998. С. 4. В т.н. альтернативной редакции “Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων” приводится некоторый добавочный материал о последних четырех видах демонов: так, сказано, что земные обитают по всей земле и атакуют людей, применяя мириады хитростей; водные обитают во влажных местах, таятся повсюду в гаванях и реках, и воздвигают штормы в морях, для потопления мореплавателей; подземные обитают под землей и нападают на золотоискателей и шахтеров, также они вызывают землетрясения; принадлежащие к светоненавидящему роду – крайне мрачные, скрываются в темноте и вредят людям своим чрезвычайным холодом. См.: Greenfield R.H. Traditions of belief in late Byzantine demonology. P. 204-205.

[90] См.: Greenfield R.H. Traditions of belief in late Byzantine demonology. P. 206-207.

[91] Иоанн Златоуст. Творения в русском переводе. Т.1. Кн. 1. С. 722.

[92] См.: Арранц М. Крещение и миропомазание. Рим. 1998. С. 130.

[93] Сравни со словами Дамаскина: “будучи одной и той же природой с ангелами, они сделались злыми в произволении”. См.: Ио­анн Да­ма­скин, преп. Ис­точ­ник Зна­ния. С. 190.

[94]Там же. С. 210.

[95] Это отпадение Диавола от Бога Пселл, по видимому, связывает с изменением природы всех отпавших духов. См. цитату к которой апеллирует Фракс: “Как упал ты с неба денница сын зари! Разбился о землю попиравший народы”. (Исайя 14:12)

[96] См.: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων // PG. V. 122. Col. 837C.

[97] См.: Ио­анн Да­ма­скин, преп. Ис­точ­ник Зна­ния. С. 190.

[98] О таком понимании св. Григорием Паламой телесности см.: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 148-149.

ЛАРИОНОВ А.В. Ангелология Михаила Пселла (В контексте богословских взглядов церковных писателей XI века)

ЛАРИОНОВ А.В. Михаил Пселл как богослов и историк Церкви // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 91-110.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий