БиоэтикаИванов М.С.Православие и медицина

ИВАНОВ М.С. Медицина и мораль: христианский взгляд на зарождение и прерывание человеческой жизни

В науке вообще и в медицинской науке в частности религиозная мотивация научного исследования имеет место довольно редко. Причиной этого может служить не только мировоззрение ученого, придерживающегося атеистических взглядов, но и понимание самой науки и ее взаимоотношений с религией, а также принципы и методы научного исследования.

Понимание науки на протяжении истории ее развития было различным. Долгое время признавалась автономность науки, ее нейтральность и объективность, ее независимость от какой бы то ни было этики, т. к. этика занимается ценностями, а наука — фактами. На понимании науки сказались и пути ее развития. В век Просвещения на­ука однозначно воспринималась как социальное благо, а за научным творчеством признавалась абсолютная свобода. Позитивистский оптимизм и господство ра­ционализма приводили к тому, что в науке стали ви­деть основание не только для технического, но и для этического преобразования общества.

В значительной мере этому способствовал гу­манистический подход к науке, в основе которого независимо от того, является ли гуманизм религи­озным или атеистическим, лежит антропоцентризм, главный постулат которого — безграничная вера во всемогущество человека, способного без посторонней помощи решить все свои земные проблемы и создать на земле идеальный личный и общественный миро­порядок.

«Хотя в основании антропоцентризма как социально-исторического мироощущения или фи­лософского способа рассмотрения проблемы бытия лежит перенесение центра тяжести на человека в от­ношениях между человеком, Богом и миром, опре­деляющим для понимания сути гуманизма является не только выдвижение человеческого “я” на первый план за счет ограничения власти Бога над “я”, но и из­меняющееся по этим причинам отношение человека к миру, десакрализация и антропоморфизация мира. В особенности это характерно для новоевропейского гуманизма, тесно связанного не только с культурой, но и с зарождением “новой” науки» [1].

Применительно к науке медицинской, и особенно к молекулярной медицине, негативное влияние гуманизма в наиболь­шей степени сказалось в отрицании учеными Божест­венного провиденциализма, святости и тайны жизни и греховной поврежденности человека, в силу кото­рой его природа стала аномальной и смертной.

Гуманистическая вера в беспрецедентную силу науки просуществовала недолго. Тревожные сиг­налы от ученых стали поступать уже тогда, когда наука, вместо того чтобы искать истину, все более стала превращаться в производительную силу[2]. В конце XVII века наука настолько механизировала окружающую природу, «что историки иногда стали говорить даже о смерти природы; на смену анало­гиям с органическим миром пришел образ часового механизма»[3]. Однако наиболее существенный удар по авторитету науки пришелся на послевоенные годы, когда заговорили о разрушении «этического фундамента цивилизации наукой и техникой (Эйн­штейн, М. Бор и др.)… После Второй мировой войны на фоне убедительных свидетельств беспрецеден­тной мощи научно-технических достижений ста­новится очевидной и осознается неоднозначность и даже опасность как их социальных и человеческих последствий, так и самих процедур и процессов по­лучения новых научных знаний» [4].

Тревогу вызвали прежде всего нацистские эксперименты над людьми. Чтобы поставить заслон таким чудовищным опы­там, был выработан Нюрнбергский кодекс, пред­писывавший строгие ограничения на проведение медицинских экспериментов на человеке. И хотя кодекс не был обязательным для исполнения, он воспринимался как первая серьезная акция в защи­ту достоинства человека от посягательств на него аморальных ученых.

Немногим позже этической оценке стали под­вергаться как сами научные изыскания, так особенно и негативные результаты этих изысканий в области экологии. В это же время начинает ставиться вопрос обобщающего характера:

«ответственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные социальные и человеческие последствия научно-тех­нического прогресса»[5].

В наши дни, когда интенсивное развитие полу­чила медицинская наука, достигнув уровня молеку­лярной биомедицины, проблемы этики стали в ней приоритетными. Причем «центральное место заняла дискуссия (о самой. — М.И.) биоэтике с целью выясне­ния того, каковы те ценности и принципы, на которых должно основываться этическое суждение и утверж­даться оправдывающее различение “дозволенного” и “недозволенного”»[6]. Сейчас невозможно найти ка­кую-либо область медицинских исследований, которая не подвергалась бы тщательному наблюдению с пози­ций не только медицинской, но и общественной морали. Такой контроль, казалось бы, должен стать надежной гарантией безопасности, объективности и успешности научных изысканий в области медицины, а развиваю­щаяся биоэтика послужить заслоном от обезличивания человека, от некомпетентности ученых, от умышленного злоупотребления результатами медицинских исследо­ваний в корыстных целях и т. п. Однако это в реальной действительности происходит далеко не всегда. Одной из важных причин этого, на наш взгляд, является тот факт, что различные модели биоэтики (социобиологи­ческая, утилитаристская, персоналистическая, либе­рально-радикальная) [7] в своей аргументации руководст­вуются все теми же принципами гуманизма. Надежным заслоном от таких злоупотреблений не становится и общественная этика. И хотя «создаются (ее. — М.И.) различные системы, весьма распространенные в анг­лосаксонских странах», они оборачиваются «в конце концов своего рода субъективизмом большинства»[8].

Такой вывод, естественно, не означает, что гума­нистические принципы не несут в себе никакого по­ложительного содержания. Гуманизм, несомненно, за­щищает достоинство человеческой личности и борется с манипулированием ею в биомедицинских техноло­гиях. Разрабатываемая им биоэтика пытается давать ответы на множество вопросов, порожденных совре­менными достижениями медицинской науки. Одновре­менно гуманистические идеи выполняют вполне ощу­тимую воспитательную функцию: в борьбе с угрозами, появившимися вместе с появлением новых научных достижений, они активизируют общественное созна­ние и требуют повысить юридическую и нравственную ответственность ученых за те разработки в области био­медицины, какие приближаются к самому священному в человеке — тайне его жизни.

Однако всех этих усилий недостаточно. Да и сами они в себе самих несут существенный изъян, заключа­ющийся в том, что человек в гуманистической системе ценностей детерминирован природной необходимо­стью окружающего мира, поскольку для гуманизма фактически не существует мира высшей реальности, а есть лишь мир эмпирической материальной дейст­вительности.

Руководствуясь таким пониманием мира, меди­цина, на наш взгляд, не уделяет должного внимания онтологическому и аксиологическому измерению человеческой личности. Человек для нее — лишь один из феноменов окружающего мира. А при таком подходе не могут быть адекватно поняты ни природа человека, ни его личность, ни болезни его организма, ни пол, ни сексуальность. Примером такого подхода может служить антропологическая позиция 3. Фрей­да.

«Вклад 3. Фрейда в формирование точки зрения на сексуальность как на определяющий компонент всей личности, играющий важную роль в процессе созревания и социализации индивида, был фунда­ментальным. Однако для Фрейда это означало, что не личность выражает себя в сексуальности, но сексу­альность выражает и структурирует собой личность в ее динамике, связанной с глубиной подсознательно­го. Нормальные и патологические проявления личнос­ти “определены” этими динамическими процессами, главный из которых — Эдипов комплекс»[9].

Процессы идут параллельно с проявлением «так называемых “защитных механизмов” (сублимации, подавления, бегства, агрессии и т. п.). Даже сам институт семьи под­падал под подозрение как переплетение подавленных инстинктов и загнанных внутрь напряжений… Так от Фрейда взяло начало пансексуалистское и детерми­нистское понимание личности: пол — это все; полом не управляют; неврозы и страдания личности проис­текают только от подавления сексуальности»[10].

Границы медицинской этики, с нашей точки зре­ния, могли бы быть существенно раздвинуты и скор­ректированы, если бы она разрабатывалась с учетом христианского измерения мира и человека. Такое измерение не следует воспринимать как плод народ­ного суеверия или сознательного искажения истины теми, кто хотел бы использовать религию в корыстных целях. Оно укоренено в Божественном Откровении и является результатом опыта, в течение тысячелетий накопленного человечеством в поисках основ бытия. Этот опыт свидетельствует, что «человеческая жизнь уже сама по себе по-прежнему остается непреходящей ценностью для всех людей, и уважать ее — долг каждо­го человека как человека, а не только как верующего» Первое, что привносит в учение о человеке христиан­ство, — это осмысленность человеческого существова­ния. Человек в христианстве — это не неразрешимая загадка и не случайность, неизвестно для чего появив­шаяся в мире. Он не зависим от рока, судьбы, «дурной бесконечности» и т. п. Перед человеком поставлена самая главная задача всей его жизни — путем соот­ветствующего развития и становления подготовить себя к вечной жизни, наследником которой, согласно Божественному замыслу, он должен стать.

Перспек­тива вечности задает человеческому существованию совершенно иную парадигму, нежели та, какой чело­век руководствуется, редуцируя свою жизнь рамка­ми земного эмпирического бытия. Эта перспектива неизмеримо повышает достоинство, ценность и ве­личие человеческой жизни. Именно поэтому так су­рово осуждается в христианстве не только убийство, но и самоубийство, нарушающие Божественный за­мысел о человеке, препятствуя последнему выполнить в жизни свое высокое предназначение. По этой же при­чине христианская Церковь осуждает и искусствен­ное прерывание беременности (аборт), которое также представляет собой разновидность убийства. Любое убийство есть очень большой (в христианской терми­нологии — «смертный») грех, с той лишь разницей, что ответственность за него ложится на разных людей. В случае добровольного убийства (самоубийства) от­ветственной становится сама жертва, хотя при этом не исключается влияние на нее и других людей, прямо или косвенно подтолкнувших жертву на самоубийство.

В случае убийства насильственного виновными оказы­ваются другие лица: напавшие на жертву преступники или (в случае аборта) мать нерожденного ребенка, отец (если он дал согласие на аборт) и даже врач, совершив­ший искусственное прерывание беременности, хотя государство, руководствуясь все той же гуманисти­ческой этикой, ему такое право предоставляет. Однако наличие права на убийство не может освободить врача от ответственности. Даже если он не принимает хрис­тианского учения о человеческом предназначении, он должен слушаться своей совести, которая, согласно христианскому учению, является сокровенным голо­сом Бога в человеке и, естественно, никогда не согла­сится на такого рода убийство.

Человеческая жизнь не только имеет перспективу вечности, о чем было сказано выше. Она в то же время есть драгоценный дар Божий. В наш прагматический век на это почти никто не обращает внимания, в то вре­мя как в христианских молитвах нередко можно встре­тить слова, с которыми человек обращается к Богу и благодарит Его за то, что Он даровал ему этот уни­кальный дар жизни. Как дар Божий, жизнь не только бесценна, но и священна. Священный характер прида­ет ей и тот факт, что Бог запечатлел в человеке Свой Божественный образ, что сделало человека сущест­вом личным, свободным и ответственным, способ­ным в своем духовном совершенствовании достигать высот подобия Самому Богу.

С учетом этих особенностей человека насильст­венное прерывание его жизни еще более усугубляется: оно становится не только убийством, но и святотатст­вом, покушением на Божественное творение, аксио­логический статус которого неизмеримо превосходит в окружающем мире все, сотворенное Богом.

В связи с абортом как прерыванием жизни неиз­бежно встает вопрос о времени зарождения этой са­мой жизни. Иными словами, когда в утробе матери появляется новое существо, являющееся носителем человеческой личности? Прямого ответа на этот воп­рос в Божественном Откровении нет. В Библии можно встретить тексты, аналогичные тому, в котором гово­рится о половом соитии первых людей: Адам познал Еву, жену свою, и она зачала (Быт. 4:1). Сами эти тексты не объясняют того, что происходит в момент зачатия. Однако как ветхозаветное, так и новозаветное пони­мание таких текстов однозначно свидетельствует об устойчивой традиции признания зачатия как начала жизни человека. Именно эта традиция лежит в основе установления праздников зачатий, например: Зачатие Пресвятой Богородицы, Зачатие Предтечи и Крести­теля Иоанна. Название праздников показывает, что указанные святые начали свою жизнь, хотя и внутри­утробную, в момент зачатия, а не после него.

Некоторые толкователи Библии полагают, что в ней имеется один текст, который позволяет развес­ти по времени зачатие и последующее появление че­ловеческой личности. На этом тексте, находящемся в книге Исход (21 глава, стихи 22-23), необходимо остановиться подробно. Сначала приведем его сла­вянский и русский переводы.

Славянский перевод, стих 22:

«Аще же биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младе­нец ея нензображен, тщетою да отщетится: якоже на­ложит муж жены тоя, подобающее да отдаст; [стих 23] аще же изображен будет, да даст душу за душу».

Синодальный перевод, стих 22:

«Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет (другого) вреда, то взять с (виновного) пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; [стих 23] а если будет вред, то отдай душу за душу».

Слова, отмеченные в этих текстах курсивом, яв­ляются переводом древнееврейского ‘âsôn, которое имеет следующие значения:

  • «вред»,
  • «несчастный слу­чай»,
  • «беда»,
  • «зло».

Эти значения 70 переводчиков используют при переводе »äsön во всех случаях, кроме Исх. 21:22-23. Эти же значения всегда, в том числе и при переводе Исх. 21:22-23, использует Синодаль­ный перевод.

Таким образом, перевод ‘äsön в Исх. 21:22-23 Септуагинты словом εξεικονισμένον (слав. изображен) не имеет никаких оснований.

Существует предположение, что такой вариант перевода ‘äsön на древнегреческий язык, вопреки его значениям, сделан под влиянием древнегреческой фи­лософии, в которой признавалось раздельное зарож­дение человека, т. е. сначала тела, а затем души.

Отмеченную особенность перевода цитируемого библейского текста следует иметь в виду и при зна­комстве с вариантами толкования этого текста.

Так, например, блж. Феодорит пишет:

«Пророк (Моисей. — М.И.)… научил нас, что сперва образуется тело, а по­том вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдетп младенец изображен, да даст око за око, зуб за зуб и прочее; аще же изыдет не изобра­жен, тщетою да отщетится (Исх. 21:22-24); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, оду­шевлен, а необразовавшийся — не одушевлен»[11].

Блж. Феодорит делает такой вывод, полагаясь на вышеука­занный перевод 70-ти толкователей. Поскольку этот перевод, как было указано, не является правильным, вывод блж. Феодорита лишается библейского обос­нования. Содержание 2-го канонического правила св. Василия Великого показывает, что Каппадокий­скому святителю была знакома особенность древне­греческого перевода Исх. 21:22-24. Однако он не де­лает вывода, аналогичного выводу блж. Феодорита.

«Умышленно погубившая в себе зачатый плод, — пи­шет он, — подлежит наказанию за убийство. А образо­вался ли или еще не образовался плод, сие не разыс­кивается у нас в точности»[12].

Используя местоимение «мы» («у нас»), св. Василий указывает, что он излагает здесь не только свое, но и общецерковное понимание библейского текста, которое не усматривает проблемы относительно времени зарождения человека. Для него квалификация аборта как убийства и в том и в дру­гом случае однозначно показывает, что человек как личность появляется в момент зачатия и что степень выявленности его внешнего образа не имеет здесь су­щественного значения.

Предметом богословского осмысления должна стать и свобода выбора беременной матери, поста­вившей вопрос об аборте собственного ребенка, поскольку учение о свободе выбора входит в раздел христианской антропологии. Согласно этому учению, человек действительно обладает свободой воли, при­чем эта способность его природы относится к числу са­мых основных антропологических показателей, опре­деляющих достоинство человеческой личности. Как личность беременная женщина, естественно, свобод­на в выборе своих действий. Однако означает ли это, что любой ее поступок, совершенный на основании свободы, окажется непредосудительным? Ответ на этот вопрос дает христианское богословие, хотя и при­знающее волевое избрание человека, однако обус­лавливающее его безошибочность принципами хрис­тианской нравственности. Широко рекламируемое сегодня оправдание абортов на основании свободы выбора беременной женщины как раз и не учитывает этой обусловленности. К тому же оно входит в явное противоречие с запретом, который существует в отно­шении убийства человека не только в христианстве, но и в общественной морали. Налицо весьма странная логика: убить родившегося человека — это значит совершить преступление, причем весьма тяжкое, а убить материнский плод, который является также человеком, означает поступить в соответствии с граж­данским законодательством, которое аборт не считает никаким преступлением.

«Убийство детей повсемест­но воспринимается как одно из самых отталкивающих злодеяний, но ликвидация эмбрионов принадлежит лишь к неприятным и не слишком афишируемым деталям нашего быта. Может быть, потому, что тело ребенка видишь, а эмбриона — нет? Но современная техника дает возможность увидеть телесное развитие плода уже в первые недели его существования. Ци­вилизованное общество наше, само того не замечая, опирается на компромисс: легализируя выборочную “этническую чистку” самых юных своих граждан, оно с отвращением отворачивается от того же действия в отношении тех, кто постарше. Пока “не принято” прерывать беременность у женщины, которая должна родить через месяц, как “не принято» убивать стари­ка или калеку, бесполезное лечение которых только поглощает общественные средства. Идеология подав­ления жизни впрыскивается в либеральном обществе малыми дозами, которые прилипают к его базовым ценностям, таким как “право на выбор” или “осво­бождение женщины”. Но в случае резкой переоценки ценностей, вызванной экономическим или экологи­ческим кризисом, тотчас раздвинутся границы “при­личий”, и “банальность зла”, по выражению Ханны Арендт, всегда может выплеснуться наружу. Опыт двух осатанелых идеологических режимов, возник­ший в Европе в теперь уже прошлом, XX веке, с их установкой на идеологическую селекцию, по сути только обнажил ту установку нашего подсознания, которую мы привыкли держать в узде»1.

Не трудно заметить, что в гражданском законодательстве до­пущен очень существенный изъян: признавая в духе современного либерализма свободу выбора одного человека, то есть матери, оно отказывает в такой же свободе другому человеку, т. е. младенцу, живущему пока внутриутробной жизнью. Этот младенец, хотя и принадлежит матери, однако не является ее собст­венностью, поскольку он — не вещь и не предмет, исключительное право на владение которым и на его уничтожение принадлежит матери. Внутриутробный плод, как уже было отмечено, это полная и подлинная человеческая личность, получившая начало в момент оплодотворения.

«Лозунги, на которых написано: “Эмбрион — это часть организма матери”; “искусст­венный аборт аналогичен всякой другой операции”; “женщина имеет право сама распоряжаться своим чревом” и т. д., бросают вызов правомерности как науки, так и нравственности» [13].

Чтобы оправдать та­кие «лозунги», некоторые ученые ввели в научный оборот понятие «преэмбрион», относящееся к ран­нему периоду развития эмбриона — «от образования зиготы до образования эмбриональной примитивной хорды. Но было бы ошибочным считать, что благо­даря такому разделению единого процесса на два этапа каждый из них… представляет собой самосто­ятельный, никак не связанный с другим процесс и что две структуры — возникающая в ходе образования примитивной хорды и появляющаяся уже после ее образования — связаны с двумя различными субъ­ектами или что первая из них является структурой без субъекта»[14].

В данной статье не рассматриваются исключи­тельные случаи, когда возникает ситуация выбора между смертью матери, которая по медицинским по­казателям может наступить при родах, и смертью ее плода. Эти случаи являются предметом не столько богословского изучения, сколько пастырской озабо­ченности.

Что касается контрацепции, то здесь обычно раз­личают абортивные и неабортивные противозачаточ­ные средства. Первые, вызывающие искусственное прерывание беременности, не могут найти никакого оправдания и должны быть приравнены к медицин­ским средствам убийства человека. Относительно вторых такого заключения сделать нельзя. Однако с христианской точки зрения это не дает основания все случаи неабортивной контрацепции считать впол­не допустимыми и безгрешными. Отказ от рождения детей, не мотивированный серьезными причинами (болезнью родителей ребенка, их крайней матери­альной нуждой, тяжелыми социальными условиями, в которых они живут, и т. п.), предосудителен, т. к. ис­кажает священный брак, установленный Богом не для эгоистического сексуального наслаждения, а для не­сравненно более высоких целей: рождения детей, со­здания семьи как уникальной и оптимальной общнос­ти, наиболее благоприятной для воспитания человека, обучения его высоким моральным и духовным качест­вам. Подлинный брак, не редуцированный до одного лишь плотского наслаждения, в святоотеческой лите­ратуре оценивается настолько высоко, что в нем даже усматривают проявление Божественного образа с той лишь разницей, что этот образ в таких случаях усмат­ривается не в каждом отдельном человеке, а в челове­ческой семье, долженствующей отражать собой тайну жизни Святой Троицы.

«И даже если нельзя отрицать, что с нравственной точки зрения контрацептивные методы не эквивалентны аборту, мы не можем все же не указать на то, что аборт с одной стороны и конт­рацептивные методы — с другой являются плодами одного и того же дерева — того дерева, что своими корнями уходит в гедонистический и безответствен­ный образ мыслей в отношении сексуальной жизни, который предполагает эгоистическую концепцию свободы и носители которого в размножении видят препятствие для того, чтобы свободно распоряжать­ся собственной личностью. Жизнь, которая могла бы возникнуть от полового соединения, становится, та­ким образом, врагом, от которого любой ценой надо избавиться…»[15]

Разновидностью аборта является аборт самопро­извольный (спонтанный). В силу того, что причины, его вызывающие, могут быть разными, различна и его моральная оценка. «В одних случаях самопроизволь­ный аборт происходит по причине тех или иных болез­ней, от которых страдает организм матери: хромосом­ных, эндокринных, инфекционных. Иногда он бывает вызван нарушениями обмена веществ, дефектами генитального тракта, особенностями иммунной сис­темы, психологическими причинами. В большинстве случаев выкидыш — это единичное явление, этиоло­гию которого установить затруднительно» [16]. Пере­численные болезни могут возникать из-за всеобщей испорченности человеческого организма, вызванной первородным грехом. В других случаях причиной спонтанного аборта может стать греховная, неуме­ренная жизнь матери, ее неосторожное поведение во время беременности (поднятие тяжестей, резкие дви­жения, бег, нерадение о сохранении внутриутробного плода и т. п.). Поскольку каждая из перечисленных причин так или иначе сопряжена с грехом, «св. Цер­ковью полагается совершение чина “Молитвы жене, егда извержет младенца”, который носит покаянный характер. Чтение священником (этой молитвы. — М.И.) предназначено только для самопроизвольного аборта и… не имеет под собой никакого церковно-ка­нонического основания», если совершен аборт искус­ственный [17].

Либеральное движение за свободу аборта вызва­ло его широкое распространение, что привело к на­рушению прав медицинских работников, имеющих христианские убеждения. «В медицинских институ­тах прерывание беременности должен делать каждый студент (Книжка учета практических навыков сту­дента V, VI курса. ВГМИ, 1988). Гинекология, таким образом, становится запретной специальностью для христиан»[18].

Противодействие абортам в России приобретает наибольшую актуальность в наши дни, когда прави­тельство страны предпринимает дополнительные ме­ры по улучшению демографической ситуации. В ре­шении этой проблемы начинает активно участвовать и Русская Православная Церковь, о чем свидетель­ствует недавнее обращение Святейшего Патриарха Кирилла к государственному руководству Россий­ской Федерации с «Предложениями по совершен­ствованию национальной политики в сфере заботы о семье и детстве». В обращении, в частности, пред­лагается в целях противодействия абортам «создать при каждом роддоме центр кризисной беременности с участием психолога и представителей традицион­ных религий и направлять женщин, пожелавших пре­рвать беременность, на собеседование в указанный центр». Святейший Патриарх призывает также «ока­зать государственную поддержку компании в СМИ по обсуждению абортов, разъяснению их негативных последствий, пропаганде материнства, ответственного отцовства и многодетности».

МУМРИКОВ О. свящ. По концепциям современного естествознания

Примечания

[1]  Казарян А.Т. Гуманизм // Православная энциклопедия. Т. 13. М„ 2006. С. 434.

[2]  См.: Наука и богословие: антропологическая перспектива. М., 2004. С. 19.

[3]  Брук Джон Хедли. Наука и религия: историческая пер­спектива. М, 2004. С. 104.

[4]  Юдин Б.Г. Этика науки // НФЭ. T. IV. М., 2001. С. 480.

[5]  Там же.

[6]  Сгречча Э., Тамбопе В. Биоэтика. М., 2002. С. 46.

[7]  Там же. С. 47.

[8]  Там же. С. 53.

[9] Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. С. 26.

[10] Сгречча Э., Тамбоие В. Биоэтика. С. 200.

[11] Блж. Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 36. 88

[12] Сет. Василий Великий. Творения. М., 2009. С. 699.

[13] Там же. С. 163.

[14] Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. С. 161.

[15] Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. С. 187.

16 Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. С. 188.

[17] Свящ. Максим Обухов, Рудыкин Г.Ю. «Аборт» // Право­славная энциклопедия. T. 1. М., 2000. С. 47.

[18] Свящ. Максим Обухов, Рудыкин Г.Ю. «Аборт» // Право­славная энциклопедия. T. 1. С. 48.

МУМРИКОВ О. свящ. По концепциям современного естествознания

ИВАНОВ М.С. Медицина и мораль: христианский взгляд на зарождение и прерывание человеческой жизни // Материалы кафедры богословия: 2010-2011 годы. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2011. С. 79-95.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий