АнтропологияПржегорлинский А. свящ.Рецензии

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Рец. на кн.: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы

Если смерть Византийской империи рассматривать как мно­говековой исторический процесс, то эта смерть была величе­ственной, как и сама империя, подобно большому кораблю, медленно и поступательно погружающемуся в пучину прошлого. Самое трагичное, но и величественное разыгрывается на после­дней, еще не скрывшейся под водой палубе. Вот тогда приходит время созревания самого ценного плода всей традиции или — применительно к нашей образности — рождения самого веского слова, объемлющего традицию во всех ее проявлениях, слова, являющегося общим знаменателем всех ее достоинств и прома­хов. В то время, когда внешний образ неумолимо являл свою тленность, внутренний обновлялся. В свою очередь, внутреннее, трезвенное обновление и явилось почвой паламизма, увидевше­го внутренний, духовный образ Византийской традиции преж­де, чем та на века погрузилась во мрак. Учение св. Григория Паламы достаточно концептуализировано и убедительно соеди­няет два плана бытия: духовного и внешнего, чем собственно и жила и к чему была устремлена вся предшествующая традиция.

Понимая это, есть ли смысл доказывать достоинство того направления, которое изначально намечено в исследовании, пред­принятом Д. И. Макаровым? В своей книге «Антропология и кос­мология св. Григория Паламы» он приложил усилие не только к исследованию богословского учения святителя, но и вообще к прояснению различных сторон миросозерцания учителя безмол­вия; более того, на основе его гомилий исследователь реконстру­ировал и осветил отдельные аспекты социальной истории сере­дины XIV В., истории общества и его институтов *. Последнее является, в некотором смысле, новацией, ибо прежде в истори­ческой науке не предпринималось целенаправленных и сколь-либо масштабных попыток анализа писаний Фессалоникийского Архиепископа в качестве исторического источника2.

Монография, являющаяся плодом кропотливого исследова­ния, вскрывает достаточно широкую проблематику прежде всего гомилетического наследия Григория Паламы. Она предоставляет многосторонний обзор и самой эпохи, современной святителю. При этом нельзя не заметить, что автор, несмотря на тематичес­кое разнообразие поставленных вопросов, стремится уяснить вза­имосвязь затронутых аспектов, найти их. связующие звенья и представить, в общем, цельную картину (ср.: С. 15, 250—251, 468 и др.).3

Отдельного внимания заслуживает введение к книге, в ко­тором предлагается обзор истории исследования паламизма. Пред­ставив достаточно полный на сегодняшний день историографи­ческий очерк всего круга связанных с этим явлением проблем, автор не ограничивается лишь описательными задачами, но под­вергает анализу сами мотивы интереса и методы исследования паламизма в XIX—XX веках. Выявление и уяснение Д. Макаро­вым методологических и духовно-мировоззренческих парадигм, которыми руководствовались исследователи на протяжении изу­чения наследия Паламы, позволяет ему представить периодиза­цию изучения паламизма в новейшее время (С. 39—40):

  1. На начальном этапе изучения богословия св. Григория (с 1860 г. по 1914 г,) ведущая роль принадлежала исследователям России и Греции.
  2. Изыскания, имевшие место с 1914 г. по 1959/1960 г., отражают достаточно широкий интерес к наследию святителя со стороны представителей разных конфессий и соответственно от­личаются разнообразием как по методам, так и по оценкам, в том числе и негативным. Важно, что в это время учение св. Гри­гория о Фаворском свете и энергиях Божиих вводится в кон­текст православной триадологии и сотериологии (С. 35). В то же время преимущественно среди западных ученых имела место тен­денция ограничивать свой интерес к паламизму уяснением лишь философской его подоплеки. Но, как справедливо отмечает ав­тор книги, «метафизические рассуждения на тему “о паламизме”» не могут заменить уяснения самой сути живой традиции (С, 38). Наконец и связанный с этим подходом историко-фило­софский метод, который едва ли не во всех событиях идейной борьбы Средневековья стремится обнаружить противостояние пла­тоников и аристотеликов, а также бинарный метод, представля­ющий все в черно-белых тонах (С. 25), весьма обедняли неодноз­начную действительность той эпохи (С. 43—44). Впрочем, плоды и такого подхода оказались ценными для последующих исследо­вателей, ибо стремление к четкости и разграниченности понятий способствовало уточнению терминологии и выработке адекват­ного языка исследований в данной области (С. 39, 40—41).
  3. Наконец, следующий этап (с 1959/1960 г. по наши дни) характеризуется, по мысли Д. Макарова, становлением единого проблемного поля и методологии исследований.

В первой главе автор книги рассматривает ряд аспектов уче­ния св. Григория Паламы, которые так или иначе связаны с темой космологии. Предварительно же, в первом разделе этой главы, он совершает краткий, но емкий по содержанию экскурс в историю космологической проблематики вообще. В результате получается достаточно полная картина соответствующих пред­ставлений в античном мире и в восточно-христианской тради­ции в I—XIV веках. Исследование Д. Макарова в этой области выявляют некоторые особенности мыслей святителя. По замеча­нию исследователя, в данном случае имеет место движение в сторону научного понимания мира, появляются зачатки более новых научных представлений, свойственных классической нью­тоновско-лапласовской механике (С. 182—183). Впрочем, «“по­вышение градуса” философской и научной рефлексии по срав­нению с эпохой классической патристики» никак не задевает антропоцентрических установок Паламы. Во всей этой проблема­тике святителя привлекает преимущественно то, «что имеет от­ношение к человеческой ситуации бытия в мире… и вопрощания о мире; то, что исполнено антропологическим значением и мо­жет быть истолковано в «антропном контексте» (С. 182)..

Именно антропологическим воззрениям святителя посвя­щена вторая глава книги. В первом же предложении этой главы Д. Макаров свидетельствует о том, что «антропология Паламы подводит итог предшествующему развитию святоотеческой мыс­ли» (С. 184). И далее исследователь не имеет целью доказывать этот факт, ставший бесспорным, благодаря трудам предшеству­ющих патрологов3. Но он предпринимает доскональный анализ самих мыслей святителя и, в результате, подробно, вплоть до малейших оттенков, воссоздает представления или, вернее, про­зрения св. Григория о том, каковым должен быть человек и каков он есть. Автору книги видится удобным представить ант­ропологические воззрения Паламы в двух перспективах, а имен­но: в статической и динамической. Статический аспект в данном случае предполагает уяснение всех уровней и всех составляющих человеческого бытия, вычленение элементов, посредством кото­рых выявляет себя человеческая природа. Рассматривая же уче­ние святителя о свободе воли, о страстях и добродетелях, иссле­дователь характеризует соответствующую проблематику, как ди­намический аспект антропологии.

Что касается первого аспекта, то здесь примечателен отказ автора книги от трактовки антропологии учителя безмолвия лишь через призму традиционных дихотомии и трихотомии. Действи­тельно, воссозданная Д. Макаровым картина покажет, что такой подход в данном случае был бы явным упрощением. Стремясь к более глубокому уяснению предмета, он предпринимает смелую попытку упорядочить поистине пугающее нагромождение антро­пологической терминологии в гомилиях учителя безмолвия. В ре­зультате, исследователю удается вычленить из этого многообра­зия и сконструировать многослойную структуру человеческой природы, а также строение душевной и духовной составляющих человеческого естества (С. 197, 211—212). Один из авторитетных рецензентов уже успел охарактеризовать соответствующие ант­ропологические изыскания Д.И. Макарова, как «подробный, местами даже утомительно-подробный анализ антропологии Па­ламы»4. Конечно, в этих словах нет укора, ведь усложненным является сам предмет исследования·, то есть антропологическая терминология учителя безмолвия. Но автор книги преодолел эти тернии; и теперь, именно на страницах данного исследования содержится одно из лучших пособий по антропологической тер­минологии исихастской традиции.

В контексте той же антропологической проблематики иссле­дователь предпринимает анализ гамартологического учения свя­тителя, а затем рассматривает его учение о добродетелях. Резуль­таты этих изысканий, для удобства читателя, он представляет в виде двух таблиц. Первая таблица насчитывает 157 упоминаемых в гомилиях страстей и греховных состояний (С. 228—245). Во вто­рую сведено 138 добродетелей (С. 295—308). В обеих таблицах учтено количество упоминаний каждой страсти и добродетели, а также содержатся указания, облегчающие поиск соответствую­щих мест в наследии Паламы по изданию Миня. Не стоит удив­ляться такому количеству упоминаемых св. Григорием грехов и добродетелей, ведь целые группы приведенных в таблице терми­нов можно рассматривать в качестве синонимичных: «чревоуго­дие» (γαστριμαργία), «обжорство» (άδδηφαγία), «пресыщение» (κόρος), «гортанобесие» или «прожорливость» (λαιμαργία) и т. д.; «безна­дежность» (άνελπιστία), «отчаяние» (άπόγνωσις). Между другими имеется, по меньшей мере, отношение включения. Например, «обжорство» (άδδηφαγία) является одним из проявлений «неуме­ренности» (ΰμετρία), но неумеренность нельзя свести к обжор­ству. Иные термины вообще отличаются лишь незначительно раз­нящимися приставками: ασέβεια, который переводится здесь как «безбожие» (букв. — «небдагочестие»), и δυσσέβεια, переведен­ный как «нечестие». Однако, несмотря на это, исследователь не дерзает упрощать и округлять соответствующие термины, сводя их в единую графу представленной таблицы. И такой подход весь­ма примечателен, ибо являет здравую меру, которую должна соблюдать наука в попытках систематизации аскетического на­следия. Ведь подвижники, буквально усвоившие Божественное повеление Моисею: «Вонми себе», — через это стяжали навык тонкого различения движений в сердце и около него. Соответ­ственно, за разнообразием терминов и за незначительными их оттенками может стоять многообразие же оттенков внутренних движений, которые совершенно не различимы человеком менее опытным духовно. Иное дело, когда сам св, Григорий в этих вопросах прибегал к различного рода классификациям, выделяя группы и общности страстей. Но разнообразие и неоднозначность подобных систематизации позволяет Д. Макарову и здесь отме­тить их условность (С. 248), зависящую, по-видимому, от кон­текста мысли св. Григория и от потребностей конкретного мо­мента. Учитывая все это, автор книги и сам воздерживается от полной научной рубрикации всех страстей и добродетелей, упо­минаемых в гомилиях, и благодаря этому, ему удается предста­вить учение Паламы в многомерной перспективе и убедить чита­теля в том, сколь глубоким знатоком человеческой души являет­ся Фессалоникийский архиепископ.

Гомилии св. Григория Паламы подвергаются анализу в ка­честве* исторического источника в третьей главе книги. Писания святителя позволяют сформировать представления о социальной структуре фессалоникийского общества, о бытовом и обрядовом поведении средних и низших слоев города, проливают некото­рый свет на обстоятельства восстания зилотов. Но в общем здесь мы черпаем больше информации не о самих фактах истории и событиях эпохи, но об их восприятии и их оценке автором го­милий. Исследователь выясняет представления Григория об исто­ках социального мира и смут в византийском обществе, его трак­товку проблемы социального неравенства, экономические и по­литические воззрения.

Д. Макаров показывает, что главным и, исходя из гомилий Паламы, единственным средством водворения социального мира и решения политических проблем являются не общественные реформы, проводимые административными методами, а стрем­ление каждого к христианской добродетели. В этих обстоятель­ствах совершенно закономерным оказывается то, что главы кни­ги, посвященные рассмотрению проблем социального и эконо­мического неравенства в трактовке Паламы, представляются, по сути дела, изложением нравственного учения святителя. Приме­чательно, что исследователь, актуализируя такой подход святи­теля к современным ему проблемам, подвергает анализу лексику его проповеди «О взаимном мире…». Подсчитав частоту употреб­ления здесь слова ειρήνη, а также уточнив разнообразные значе­ния, подразумеваемые Паламой за этим словом (С. 379—380), автор книги убедительно показывает, что для проповедника ос­нованием мира с Богом и с людьми является внутренний духов­ный мир. Таким образом, «высшим образцом для подражания и здесь оказывается монах-исихаст» (С. 380).

Сам автор книги определяет отношение Паламы к соци­альным конфликтам как «позицию внутринаходимости» (С. 387). А о том, что эта позиция не имеет ничего общего с самодистан­цированием, с игнорированием проблем, свидетельствует само слово святителя. На новом уровне это подтверждается в следую­щей, четвертой главе книги, которая содержит литературовед­ческий анализ гомилий св. Григория. Здесь Д. Макаров являет многомерность риторико-стилистических приемов, разнообразие смысловых и лексических конструкций, применяемых Паламой. Истоки этого богатства риторической палитры исследователь ус­матривает именно в многообразии задач, стоящих перед Фесса­лоникийским пастырем (С. 466).

В приложении находится осуществленный Д. Макаровым пе­ревод раннего произведения св. Григория «Три главы о молитве и чистоте сердца» (С. 478—481). Впрочем и по ходу исследования автор книги делает важные уточнения по поводу прежних русских переводов гомилий святителя. Например, изыскания в области ну­мерологии Паламы источником своим имеют достаточно непрос­той для перевода и понимания фрагмент из проповеди святителя, который остался непереведенным в издании, предпринятом в свое время архимандритом Амвросием (Погодиным)5. Как можно ви­деть, Д. Макаров успешно осуществил перевод и предпринял глу­бокий анализ соответствующего места (С. 176—183).

Вполне естественно, что на фоне той большой работы, ко­торую проделал автор книги, имеются и некоторые упущения, а также проблемы из разряда дискуссионных. Исследователь с ме­тодическим постоянством помещает мысли и идеи, высказывае­мые автором гомилий, в контекст предшествующей патриоти­ческой традиции. В большинстве случаев эти параллели являют глубокую проработку и приличную ориентацию исследователя в традиции, представителем которой является Григорий Палама. Лишь в некоторых случаях подобные параллели требуют уточне­ния. Например, в качестве ранней параллели мысли Паламы о том, что всякое сложное бытие неизбежно приходит к распаду на составляющие его элементы, Д. Макаров обращается к насле­дию другого святого отца, жившего в IV в., и пишет, что мысли эти хорошо известны «…со, времен св. Григория Богослова, на которого, по-видимому, и ориентировался Палама» (С. 202). Но между тем следует уточнить, что уже в конце IX—III вв. эта мысль, являющаяся наследием античной философии, была взята на воо­ружение христианскими апологетами и антигностическими отца­ми для свидетельства о бессмертии человеческого духа. Так, св. Ириней Лионский писал, что плоть «умирает и разрушается, а не душа и не дух. Умирать — значит терять жизненную силу и по­том… разлагаться [на составные части]— А этого не бывает ни с душою, ибо она есть дыхание жизни, ни с духом, ибо дух несло­жен, прост, не может разлагаться…» (Пять книг обличения… V. 7.I)6.

В исследовании имеются и более существенные упущения. Казалось бы, вполне оправданно не уделять внимания теме гре­хопадения, когда речь идет об антропологии в статическом аспекте, то есть когда говорится об элементах, посредством ко­торых выявляет себя человеческая природа. Ведь, действительно, грех не вносит каких-либо субстанциональных изменений в че­ловеческую природу и состоит лишь в искажении изначального потенциала. Поэтому к теме грехопадения исследователь обратит­ся позже, когда речь пойдет о динамической перспективе антро­пологии, в частности о свободе воли. Но в том то и дело, что автор книги уже в контексте статической проблематики говорит не только о составляющих человеческого естества, но и об их соотношении. Значит, уже здесь следовало бы ввести разграниче­ние между изначально-естественным и падшим состоянием че­ловеческого естества; но исследователь этого не делает. Он рас­суждает о «месте» ума, о соотношении его с мозгом; и при этом остается непонятным: о каком человеке идет речь, что за «стати­ческая» модель предлагается в соответствующей главе? Лишая себя возможности уже на данном этапе различать неоднознач­ность суждений Паламы относительно «места» ума, автор книги приходит к выводу, что «Палама стоит ближе [чем Григорий Нисский] к изначальному смыслу учения» Галена, согласно ко­торому ум, отождествленный с жизненной силой, помещался в мозге (С. 216). Однако в наследии Паламы имеются и иные мыс­ли; и сколь часто он говорит о головной активности ума, столь же часто говорит и о роли сердца. Причем первенствующим орга­ном, которым пользуется бесплотный ум нравственно здорового человека, является, по Паламе, именно сердце (например, см.: Триады. 2.2.29—30)7. Несомненно, выводы Д.И. Макарова нельзя отвергнуть в принципе, они лишь требуют своего дальнейшего развития или хотя бы уточнения в контексте темы грехопаде­ния 8. Но автор книги так и оставляет данный фрагмент незавер­шенным, как будто в той сфере человеческого устроения, кото­рую сам он определил как «статическую», соотношение «ума» и «головного мозга», «ума» и «сердца» также являются некоторой статической заданностью.

Наконец, едва ли можно признать удачным то, как Д.И. Ма­каров интерпретирует воззрения Евсевия Памфила относительно природы императорской власти и сопоставляет эти воззрения с соответствующим учением Паламы. Понимание Евсевия по данно­му вопросу автор книги ставит в один единосмысленный ряд с учением Шестой новеллы св. императора Юстиниана, с понимани­ем Паламы и вообще с традиционным для последующей Византии учением об отношении императора к Церкви, и Церкви — к окру­жающему ее обществу. Он пишет: «Благочестие же императора Па­лама отмечает в полном… соответствии с господствовавшими в Ви­зантии евсевианской (выделено нами. — А. /7.), юстиниановой… тра­дициями. Бог — церковь — василевс — что может быть универсаль­ней и значимей в политической теории византийцев?» (С. 403—404). Впрочем, Д. Макаров усматривает различие в понимании Евсевия и Паламы относительно природы императорской власти; но, форму­лируя суть этого различия и отмечая «эволюцию» паламитского учения «в сторону снижения» богообразности императора по срав­нению со взглядами Евсевия (С. 404, сн. 2), он окончательно являет ошибочность своего понимания экклисиологии Евсевия Кессарийского.

Евсевий действительно неоднократно указывает на импера­тора, как на земной образ (είκών) Христа. В своей «Похвале Кон­стантину» он восклицает:

«Да хранит [Константин] императорский титул, приучив­ший его душу к царственным добродетелям по образу Небесного царствия…»9. В этом же трактате он пишет: «Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подра­жания единодержавию Божию»10. Правда, при более широком анализе богословских воззрений Евсевия, следует признать, что образ Христа, в его понимании, совсем не такой, как понимал бы этот образ Палама. Оказывается, как это ни парадоксально,; что снижать статус образа, о котором пишет Евсевий, в опреде­ленном смысле, уже и некуда. И когда Д. Макаров делает вывод о паламитской «эволюции в сторону снижения образа», он не учитывает умеренно проарианскую позицию Евсевия, на фоне которой просто неуместно говорить о каких-либо предпосылках богословия образа в представлениях Евсевия. Неоднократно свя­титель и исповедник Никифор Константинопольский указывал на Евсевия Кесарийского как на одного из древних законоположников последующей иконоборческой ереси. «Евсевий, — пи­сал он, — теперь у них [то есть иконоборцев] в качестве главы учения, или, вернее, глупости»11. Особо важно то, что об иконо­борчестве Евсевия следует говорить не только лишь исходя из предполагаемых логических «вытяжек» из его арианства, но и на основе самих его писаний и, прежде всего, его «Послания к сестре Константина Великого»12.

Таким образом, по Евсевию, между образом и Первообра­зом предполагается онтологическая пропасть. Но если, по сужде­нию этого церковного историка, василевс, столь превознесен­ный в Церкви и над Церковью, лишь в относительном смысле является образом Христа, тогда аналогичное следует мыслить и в отношении Церкви. «В этой ситуации не может быть никакого учения о Церкви как Теле Христовом в самом буквальном, фи­зическом смысле — о Теле, у которого даже земная жизнь про­исходит в вечности… Онтологически Церковь уравнивается (за некоторыми оговорками) с другой и вполне земной организа­цией христиан — с Империей»13. Таким образом, в экклесиологии Евсевия Кессарийского отнюдь не император в своей богообразности поднимается на уровень божественности Церкви, но происходит умаление Церкви. И симфония Церкви и государства при таком понижении божественного статуса неизбежно стано­вится цезарепапизмом. И тогда неприемлемым представляется выс­казывание Д. Макарова о том, что «теория симфонии имеет дав­ние корни в византийской культуре, начиная с Евсевия Кеса­рийского, называющего василевсов своего рода образами (ико­нами) Христа (είκωνικούς τινάς Χριστούς)» (С. 400). В этих словах верно лишь то, что мысли Евсевия внесли определенный вклад в формирование теории симфонии; но сама суть этих мыслей в корне разнится от понимания Паламы и вообще от православной традиции.

Конечно, все приведенные замечания не способны как-то повлиять на высокие достоинства той работы, которую проделал автор книги. В силу многогранности затронутых вопросов книга станет полезной как для богословов, так и для интересующихся историей Византийской империи. Тщательные разборы по ряду богословских проблем (особенно в области антропологии), не­сомненно, послужат подспорьем для соответствующих изыска­ний последующих исследователей поздневизантийского исихаз­ма. В то же время исследование Д. Макарова создает еще один прецедент для более активного привлечения к историческому анализу, в том числе богословских писаний и произведений ри­торического жанра, которые наиболее трудно поддаются форма­лизации. Впрочем, главное достоинство книги видится не только в ее многогранности, но именно в целостном осмыслении гоми­лий учителя безмолвия, который и сам в своей жизни соединил два плана бытия: духовного и внешнего.

Рец. на кн.: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. — 544 с. — (Серия «Библиотека Христианской Мысли». Исследования) // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 529-541.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А. Рец. на кн.: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. — М.: Eüroasiatica, 2002. — 198 с.

Примечания

  1. Следует отметить, что появлению книги предшествовал целый ряд публикаций Д.И. Макарова, которые и послужили основой для под­готовки настоящего издания. Укажем лишь основные: Макаров Д.И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы // АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 79—92; Он же. Создание и организация мироздания в интер­претации Григория Паламы: (по материалам Шестой гомилий) // Сред­невековое Православие от прихода до патриарха. Волгоград, 1998. Вып. 2. С.   97—108; Он же. Очерки российской историографии паламизма (1860-1998 гг.) //АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 338—353; Он же. Отражение социальной структуры населения Фессалоники после восстания зилотов в гомили­ях Григория Паламы // Эпоха Средневековья: Проблемы истории и культуры. СПб., 1999. С. 25—26; Он же. Тема Преображения в византий­ской гомилетике V—XTV вв. (Христологические предпосылки учения об обожении) // История Церкви: изучение и преподавание. Екатерин­бург, 1999. С. 292—295; Он же. Об истоках физиологических взглядов св. Григория Паламы (на материале Двенадцатой гомилии): К проблеме существования галеновской традиции в поздней Византии // Орел ше­стого легиона. Екатеринбург, 2000. Вып. 2. С. 46—48; Место 34 и 35 гоми­лии св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на Пре­ображение (HI—XIV вв.) // Проблемы истории и культуры средневе­кового общества. СПб., 2000. С. 66—68; Он же. Место антропологичес­ких идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII—XIV вв.) и в традиции афонского исихаз­ма // Veibum. СПб., 2000. Вып. 3; Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. С. 224—249; Он же. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и. чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантий­ской мистике // Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 61—72; Он же. Гомилии Григория Паламы как исторический источник // Вестник Тюменского государственного университета. Тюмень, 2001. №1. С. 116— 126; Он же. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы // Мир Православия. Волгоград, 2002. Вып. 4. С. 131—140; Он же. Истолко­вание образа св. Иоанна Предтечи в Сороковой гомилии [св. Григория Паламы 1 // Études Balkaniques. Sofia, 2002. V. XXXVIII/2. P. 44—63; Он же. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы / / АДСВ. 2002. Вып. 33. С. 228—231; Он же. Еще раз о чертах концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы // Кумуляция и трансляция византийской кулыуры. Материалы XI Научных Сюзюмовских чтений, 26—28 марта 2003 г. Екатеринбург, 2003. С. 58—61.
  2. В свое время о. Иоанн Мейендорф указал на то, что гомилии св. Григория Паламы являются «богатым источником для изучения общественной жизни города в 1350—1359 годах» (Мейендорф И., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М., 2000. С. 568).
  3. Упомянем лишь некоторые исследования, в которых принци­пиальное место занимала мысль о преемственности учения Паламы: Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы: (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942; Он же. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Ведение в изучение. СПб., 1997; Флоровский Г.В. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега. М., 1996. №2(3). С. 107—116; Μαντξαρίδου Γ.Ι. Παλαμικά. Θεσσα­λονίκη, 1983.
  4. Муравьев А. Рец. на кн.: Макаров Д.И. Антропология и космоло­гия св. Григория Паламы… <http://www.portal-credo.ru/site/ ?act=tv_review&id—44> (copied 18.07.2003).
  5. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы: В 3 т. / Пер. с др.-греч. архимандрита Амвросия (Погодина). М., 1994. T. 1. С. 177.
  6. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 458.
  7. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер. с др.-греч., послесл. и коммент. В. Вениаминова. М., 1995. С. 187-188.
  8. О соотношении соответствующих воззрений Галена, св. Григо­рия Нисского, преп. Макария Египетского, св. Григория Паламы см.: Лурье В.М. Послесловие // Св. Григорий Нисский. Об устроении чело­века / Пер. В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 151 —154.
  9. Praise of Constantine, 5 (Цит. по: Мейендорф И., протоиерей. Единство Империи и разделение христиан // Он же. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2000. С. 34).
  10. Там же. С. 34—35.
  11. Св. Никифор Константинопольский. Слово в защиту непороч­ной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думаю­щих, что мы поклоняемся идолам // Он же. Творения. Минск, 200Ι­Ο. 130; ср.: Он же. Защитительное слово ко Вселенской Церкви отно­сительно нового раздора по поводу честных икон // Там же. С. 109.
  12. Св. Никифор упоминает это письмо в своем «Защитительном слове ко Вселенской Церкви…» (см.: Там же. С. 110) и даже передает соответствующий текст в трактате «Протиа Евсевия».
  13. Лурье В.М. В поисках утраченной Византии. К.Н. Леонтьев, Л А. Тихомиров и Российская церковь их времени // Русский Жур­нал. Ежегодник. 2001 / 2001. Хроника демократического кризиса / Гл. ред. Г. Павловский. М., 2001. С. 170.

А.А. Пржегорлинский

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий