Дьяченко Г.В.

ДЬЯЧЕНКО Г.В. Лингвистические аспекты слова (λόγος) в богословии святителя Григория Нисского

УДК 276 (81-119)

Аннотация

Данное исследование полагает начало концептуализации лингвистических следствий из богословско-философского учения о слове свт. Григория Нисского, чем демонстрирует релевантность православной догматики для языкознания и шире – гуманитарных наук. На основе анализа аналогии святителя от слова (λόγος) человека к Слову (Λόγος) Божию автор дает определение слова как явления ума в имени. Характеризуется также неипостасность нашего слова, которое не существует отдельно от ума человека. Показано решающее значение данного факта для определения лингвистикой собственного предмета исследования. Автор обращает особое внимание на умную этиологию звуко-буквенного имени (ὄνομα), выступающего, по святителю, чувственным «образом» (τύπος) мысли, когда имя есть образ образа – чувственный образ мысленного образа сущего. Семантическое отношение имени и мысли заключается в связи явления (φανέρωσις), представляющей собой соответствие «по образу». В целом, исследование показывает, что богословский синтез свт. Григория Нисского может выступить методологическим фундаментом как современного антропоцентричного языкознания, так и других наук гуманитарного цикла.

Ключевые слова: слово (λόγος), ум (νοῦς), имя (ὄνομα), «образ имени» (τύπος), мысленный образ (εἶδος), явление (φανέρωσις), примышление (ἐπίνοια), антропоцентрическая лингвистика.

Активно развивающаяся антропоцентрическая парадигма современной лингвистики, представленная такими направлениями, как когнитивистика, прагматика, психолингвистика и дискурсология, признав неадекватным традиционный «объективирующий» исследовательский фундамент, остро нуждается в новом – субъектоориентированном[1]. Данный антропологический тренд современной лингвистики (и шире – гуманитарных наук) обретает свой методологический фундамент в учении о слове (λόγος) христианского богослова свт. Григория Нисского (331 г. – после 394 г.), поскольку, как верно указал А. В. Вдовиченко, «антропологический поворот» в воззрениях на слово произошел впервые не в ХХ веке, а на семнадцать столетий раньше – в творениях святых отцов Церкви[2]. Защищая тогда истину Божественного Откровения от ереси арианина Евномия, свт. Григорий Нисский обратился в том числе и к языковому аргументу. Богословский спор IV в. возвел языковой вопрос на высочайшую степень ясности и широты постановки, хотя, безусловно, не являлся его главной и самостоятельной целью. Тем не менее в ходе полемики Нисский святитель сформулировал целостную модель познания и именования человеком Бога и мира. И если в неоднородном поле современных лингвистических концепций можно найти лишь более или менее удачные антропологические интуиции, то изначально центрированные на человеке лингвобогословские взгляды святителя Григория основательны и системны. К тому же научной лингвистической рефлексии доступно умозаключать о человеке лишь на основе внешних эмпирических фактов, тогда как лингвистический антропоцентризм свт. Григория Нисского является внутренним логическим следствием самой его богословской системы. Поэтому разрешение проблемы слова (λόγος) христианским мыслителем является той соответствующей запросам современного антропоцентричного языкознания исследовательской платформой, которая позволяет выработать адекватную лингвистическим фактам теоретическую модель и конкретизировать методологию и практики их анализа[3]. В данной статье рассмотрим фундаментальное представление свт. Григория Нисского о слове (λόγος) человека, а также соотношение в слове ума (мысли) и имени (звуко-буквенного выражения).

Наличие слова (λόγος) в человеке для свт. Григория Нисского обусловлено наличием Слова (Λόγος) в Боге. Человек имеет ум (νοῦς) и слово (λόγος) в силу того, что является «подобием подлинного Ума и Слова (μίμημα τοῦ ὄντως νοῦ τε καὶ λόγου)»[4]. Святитель раскрывает свое понимание слова (λόγος) человека, когда проводит аналогию от соотношения ума и слова в человеке к соотношению Ума и Слова в Боге. Единство и различие наших ума и слова используется св. отцом для уяснения единства и различия в Боге Отца и Сына: «Как о своем слове (τὸν λόγον) говорим, что оно от ума (ἐκ τοῦ νοῦ), несовершенно одно и то же с умом (οὔτε δι’ ὅλου τὸν αὐτὸν ὄντα τῷ νῷ) и не вовсе иное с ним (οὔτε παντάπασιν ἕτερον); поелику оно от ума (τῷ μὲν γὰρ ἐξ ἐκείνου εἶναι), – то есть нечто иное, а не ум (ἄλλο τι καὶ οὐκ ἐκεῖνό ἐστι); а поелику приводит в обнаружение самый ум (τῷ δὲ αὐτὸν τὸν νοῦν εἰς τὸ ἐμφανὲς ἄγειν), то не может быть представляемо инаковым от ума (ἕτερόν τι παρ’ ἐκεῖνον), напротив того, будучи одно с ним по естеству (κατὰ τὴν φύσιν), инаково в подлежащем (ἕτερον τῷ ὑποκειμένῳ): так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась (οὕτως καὶ ὁ τοῦ θεοῦ λόγος τῷ μὲν ὑφεστάναι καθ’ ἑαυτὸν διῄρηται πρὸς ἐκεῖνον, παρ’ οὗ τὴν ὑπόστασιν ἔχει); а поелику показывает в Себе то же, что усматривается окрест Бога[5], то по естеству есть одно и то же с Ним (ὁ αὐτός ἐστι κατὰ τὴν φύσιν ἐκείνῳ), находимым по тем же самым признакам»[6]. Итак, как едины по природе ум и слово (λόγος) человека, так едины по природе Ум и Слово (Λόγος) Бога; как различны «в подлежащем» ум и слово (λόγος) человека, так различны по ипостасям Ум и Слово (Λόγος) Бога. Проводя данную антропологическую аналогию к бытию Св. Троицы, свт. Григорий продумывает до оснований слово (λόγος) человека. Исходя из этого, для нас крайне важно указание святителя на единство ума и слова (λόγος) человека «по естеству» (κατὰ τὴν φύσιν) и на различие их «в подлежащем» (τῷ ὑποκειμένῳ). Так, слово (λόγος) происходит «от ума», оно «не вовсе иное с ним», «не может быть представляемо инаковым от ума», есть «одно с ним по естеству». С другой стороны, слово (λόγος) «инаково в подлежащем», «несовершенно одно и то же с умом», «нечто иное, а не ум». Данное единство и различие ума и слова (λόγος) в человеке обусловлено фактом «обнаружения» (τὸ ἐμφανὲς ἄγειν) словом ума, то есть тем, что λόγος являет νοῦς. И в троичной, и в антропологической перспективах слово (λόγος) определяется свт. Григорием одинаково – как явление ума. В свою очередь, логика троичного догмата, выраженного в категориях единства и различия, всецело определяет собой взгляд Нисского святителя на слово (λόγος) человека. Отсюда очевидна вся сложность экспликации понятия слова средствами одной лингвистики.

На основании единства νοῦς’а и λόγος’а по естеству свт. Григорий характеризует происхождение слова (λόγος) от ума как «рождение». В свою очередь, из «рождения» человеческого слова (λόγος) от ума святитель по аналогии умозаключает о равнобожественности Слова (Λόγος) и Отца. «Сын именуется также и Словом (λόγος), во свидетельство того, что Он рожден (γεννητὸς), и дабы не признавали Его сотворенным (μὴ κτιστὸς). Ибо рождается, а не творится слово (λόγος γὰρ τίκτεται ἀλλ’ οὐ κτίζεται), произносимое устами (διὰ στόματος μὲν προφερόμενος), но приводимое в движение сердцем (ἐκ καρδίας δὲ κινούμενος). Свидетель мне Отец, который говорит: отрыгну сердце мое слово благо (᾿Εξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον)[7]. Свидетельствует вместе и Сын: Аз из уст (ἐκ στόματος) Вышняго изыдох[8]»[9]. Итак, признак «соестественного рождения», согласно свт. Григорию, лежит в основе самого именования Сына Божия Словом (Λόγος)[10]. Слово (λόγος) «рождается», а не творится потому, что «изрыгается» из самого естества ума. Иными словами, ум, а не «произнесение» устами – подлинное начало слова (λόγος). Произнесение – лишь завершение в звуке его рождения от ума. Ум и слово (λόγος) как в человеке, так и в Боге единосущны[11].

Учение святителя о «рождении» слова (λόγος) от ума содержит в себе указание не только на их единство по естеству, но и на различие. Уясняя различие наших ума и слова (λόγος), свт. Григорий останавливается на «тщательнейшем исследовании» того, что «означается (αὐτὸ τὸ σημαινόμενον) речением “рождение” (τῆς γεννήσεως)»: «Хотя всякому явно, что имя сие (τὸ ὄνομα) означает (παρίστησι) бытие от какой-либо причины, и нет, думаю, надобности спорить об этом; однако же, поелику разные бывают отношения состоявшегося от причины, то надлежит, полагаю, уяснить это в слове некиим искусственным разбором»[12]. В происшедшем от какой-либо причины св. отец примечает следующие разности: иное происходит от вещества и от искусства, иное – от вещества и природы, иное – от вещественного истечения. Наконец, «есть и другой кроме сих вид рождения, которого причина невещественна и нетелесна, хотя самое рождение ощутительно и совершается с помощию тела, – разумею слово, рождающееся от ума (τὸν ἐκ τοῦ νοῦ γεννώμενον λόγον); ибо ум, будучи сам в себе нетелесен, посредством чувственных орудий рождает слово (ὁ νοῦς διὰ τῶν αἰσθητῶν ὀργάνων τίκτει τὸν λόγον)»[13]. Итак, нетелесный ум (νοῦς) – это причина рождения слова (λόγος), а одушевленное тело – средство его рождения. Слово (λόγος) по природе своей нетелесно, будучи единосущно уму, а в инаковом ему «подлежащем» (τῷ ὑποκειμένῳ) рождено телом. Таким образом, слово (λόγος) и ум совпадают в том, что в рождении слова нетелесно, и различаются тем, что в рождении слова телесно. Слово (λόγος) – это единство невидимого ума (мысли) и видимого имени, или единство являемого и являющего.

«Подлежащим» слова (λόγος), которым оно отличается от ума, являются звуки речи или буквы письма. В «Опровержении Евномия» святитель поясняет: «Для явления[14] мысли (εἰς φανέρωσιν διανοίας) звук есть то же, что письмо; ибо одинаково посредством того и другого мы выражаем мыслимое (τὸ νοηθὲν ἐξαγγέλλομεν)»[15]; «равносильное употреблению голоса через примышление письмен изобретено обнаружение (мыслей)[16] (ἰσοδυναμοῦσα τῇ χρήσει τῆς φωνῆς ἡ δι’ ἐπινοίας τῶν γραμμάτων ἐξεύρηται δήλωσις), ибо одинаково выражаем мысль, говорим ли, или пишем»[17]. Обозначая слово (λόγος) со стороны его звуко-буквенного «подлежащего», свт. Григорий использует такие термины, как «имя» (ὄνομα), «наименование» (προσηγορία), «речение» (φωνή, διὰ τοῦ φθόγγου ῥῆσις, ῥῆμα), «речь» (λέξις), «говоримое» (λεγόμενα), «сказанное» (ῥηθὲν, εἰρημένα), «произносимое» (διὰ τῆς φωνῆς / ἤχου προφερόμενα, λελεγμένα ταῖς φωναῖς) и т. п. По определению св. отца, имя – это собственно «произношение слогов»): «… одно наименование: Нерожденный, то есть произношение слогов (τὴν ἐν ταῖς συλλαβαῖς προφοράν), как дурно выбранное и притом неупотребительное в Писании, (свт. Василий Великий. – Г. Д.) советует безопасно умалчивать, а об означаемом (τὸ δὲ σημαινόμενον) им говорит, что оно всего более согласно с нашими понятиями (ταῖς ἐννοίαις)»[18]. Как верно выражает учение свт. Григория Нисского борец с ересью имяславия С. В. Троицкий, для имени «совершенно необходимы и голосовые органы, и материальная среда, в коей эти органы производят звуки. Имя без звука уже не будет именем…»[19]. Таким образом, в рождаемом телом имени заключается «подлежащее» слова (λόγος), отличное от его умной природы. Именем, то есть звуко-буквенным «подлежащим», слово (λόγος) отличается от ума (νοῦς).

Имя по своей нетождественности умной природе слова (λόγος), согласно свт. Григорию Нисскому, выступает для нее «образом» (τύπος, τύπωσις). Святой отец указывает, что «мысль (τὴν ἔννοιαν) переводится[20] (παράγοντες) в образ[21] имени (εἰς ὀνόματος τύπον)»[22], что «умопредставляемое переходит[23] в образ имени» (τῆς ἐνθεωρουμένης εἰς ὀνόματος τύπον μεταβαινούσης)[24]. Очевидно, что «образами» для мысли выступают все чувственные формы примышления, и имя – лишь одна из них[25]. Поэтому свт. Григорий сравнивает разные «образы» мысли между собой. Он утверждает, что, в отличие от таких «образов», как глина или кирпич, «образ имени» (ὀνόματος τύπος) недолговечен: «Но что из того, что говорим (τῶν λεγομένων), не разрушается (διαλύεται) вместе с тем, как оно сказано? Ибо произносимое в звуке (слово) (τὰ διὰ τῆς φωνῆς προφερόμενα) мы не можем сохранить неразрушимым (ἀδιάλυτα) в образе[26] слова (τοῦ λόγου τύπωσιν), однажды образовавшемся в устах, как сохраняется выработанное из глины или кирпичей; но вместе с тем, как в звуке произнесено слово (προενήνεκται διὰ τοῦ φθόγγου ὁ λόγος), сказанного уже нет (τὸ ῥηθὲν οὐκ ἔστι), потому что, по разлиянии снова в воздухе дыхания звука (τοῦ τῆς φωνῆς πνεύματος) в том месте, в котором последовало излияние звука (τῆς φωνῆς ἡ ἀνάχυσις), уже не отпечатлевается (ἐνετυπώθη) никакого следа того, что сказано (τῶν εἰρημένων)»[27]. Итак, в слове (λόγος) имя и ум связаны отношением «по образу». Святитель этим показывает, что ум и имя нетождественны по естеству (ум имеет нетелесную природу, а «образ имени» – природу не-умную), но тождественны по свойствам, то есть имя способно являть мысль.

Кроме того, в анализируемом фрагменте содержится еще один важный тезис учения о слове (λόγος) свт. Григория Нисского. Так, согласно св. отцу, «образ имени» не остается неразрушимым и твердым (ἀδιάλυτον καὶ παγίαν), то есть «ни от какого слова не остается ничего существенного после произнесения» (μηδεμιᾶς ὑποστάσεως ἐν οὐδενὶ λόγῳ μετὰ τὴν προφορὰν διαμενούσης)[28]. Здесь важно указание, что никакой «ипостаси» (μηδεμιᾶς ὑποστάσεως), то есть самостоятельного бытия, не остается после произнесения слова (λόγος) человеком. Святитель учит, что слово (λόγος) человека неипостасно. Именно поэтому свт. Григорий в приведенном в начале фрагменте из «Большого огласительного слова» о Слове (Λόγος) Божием говорит, что Оно отличается от Ума по «ипостаси» (τὴν ὑπόστασιν), а о слове (λόγος) человека употребляет другой термин – инаково от ума «в подлежащем» (τῷ ὑποκειμένῳ).

Неипостасность нашего слова (λόγος) – тот пункт, который не входит в его аналогию Слову (Λόγος) Божию[29]. Для свт. Григория «не иметь ипостаси» слову (λόγος) означает существовать лишь в «уме и письмени». Поэтому от противного строит Нисский святитель свое доказательство ипостасности Слова (Λόγος) Божия в «Слове против Ария и Савеллия»: «Слово же означает единосущную с Отцом ипостась (τὸ δὲ ὁ λόγος τὴν ὁμοούσιον ὑπόστασιν πρὸς τὸν πατέρα δείκνυσιν). А дабы мы не думали, что Сын некогда был не являемым, сокрываясь в Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος), и дабы не представляли себе Слово не произнесенным и внутренним (μὴ προφορικὸν λόγον καὶ ἐνδιάθετον ὑπολαμβάνωμεν) (ибо такого рода Слову, не имеющему в Себе ипостаси, в каком уме или в каком письмени надлежало иметь свое бытие? (τὸν γὰρ τοιοῦτον λόγον ἐν τινὶ εἶναι χρὴ ἐννοίᾳ ἢ ἐν γράμματι καθ’ ἑαυτὸν ὑπόστασιν οὐκ ἔχοντα)): то Иоанн сказал: и Слово бе не в Боге, но у Бога, означая сим особую ипостась, сущую у Слова от существа Отчего (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐπιγράφων τῷ λόγῳ ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν)»[30]. То есть если бы Слово (Λόγος) Божие было неипостасно, то Оно должно было бы существовать «в уме или письмени», а раз Его существование в Боге не таково, то Оно ипостасно. Кроме того, свт. Григорий отвергает привнесенное в христианское богословие антропологическое учение стоиков о «слове внутреннем» (λόγος ἐνδιάθετος) и «слове произнесенном» (λόγος προφορικός)[31]. Этот полученный в богословии вывод святитель применяет к слову (λόγος) человека: между нетождественными по естеству умом и именем, связанными «по образу», также не может быть смешанных или переходных ступеней. Верно замечает Л. Карфикова: «И даже человеческое мышление Григорий не называет некоей внутренней “речью”, но только “движением мысли”»[32]. Архипастырь отвергал всякие промежуточные образования между умом и именем, поскольку в лице ариан видел тот вред, какой они наносят учению о Слове (Λόγος) как явлении Отца.

В «Большом огласительном слове» свт. Григорий подробнее раскрывает несоответствие слова (λόγος) человека Слову (Λόγος) Божию по неипостасности его бытия: «Посему о Слове Божием будет признано, что, хотя называется Оно Словом (κἂν λόγος θεοῦ λέγηται), однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся (μεταχωρῶν εἰς ἀνύπαρκτον), и не в одном порыве произносимого вся Его ипостась (οὐκ ἐν τῇ ὁρμῇ τοῦ φθεγγομένου καὶ τὴν ὑπόστασιν ἔχειν). Напротив того, как наше естество, будучи скоротечным, имеет скоротечное и слово (ἐπίκηρον τὸν λόγον); так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово (ὑφεστῶτα τὸν λόγον)»[33]. Скоротечное слово (λόγος) человека переходит «в неосуществившееся», и все его существование «в одном порыве произносимого». В «Опровержении Евномия» говорится, что явление нашего ума в имени есть «ничто» (οὐδέν), оно не имеет «собственной ипостаси» (ἰδίαν ὑπόστασιν): «… наше слово (ὁ λόγος), в сравнении с Словом истинно сущим (πρὸς τὸν ὄντως ὄντα λόγον), есть ничто (οὐδέν). Наше слово в начале не существовало, но создано вместе с нашим естеством; его нельзя понимать как имеющее собственную сущность (οὔτε κατ’ ἰδίαν θεωρεῖται ὑπόστασιν), но оно, как говорит где-то наставник наш (св. Василий Великий. – Г. Д.), исчезает вместе с звуком языка (τῷ ψόφῳ τῆς γλώσσης συναφανίζεται); нельзя также представить наше слово делом (ἔργον), но оно имеет свое существование в одном голосе и письме (ἐν μόνῃ φωνῇ καὶ γράμματι τὴν ὑπόστασιν ἔχει)»[34]. Тем самым слово (λόγος) человека не имеет самостоятельного бытия, «существование» его, то есть вся самостоятельность слова (λόγος), сводится к скоротечному имени[35]. Слово (λόγος) человека не имеет также осуществляющей силы: может ли произойти от наших «речений (ἀπὸ ῥημάτων) и от дуновения такая сила, достаточная к составлению небес и сил небесных? Ибо, если Божие Слово (ὁ τοῦ θεοῦ λόγος) подобно (ὅμοιος) нашему речению (ῥήματι), и Дух Божий подобен нашему духу (τὸ πνεῦμα τῷ πνεύματι); то у подобных, без сомнения, и сила подобна; и Божие Слово имеет столько же силы, сколько и наше. Но не действенны и не ипостасны (ἀνενέργητά τε καὶ ἀνυπόστατα) дыхания, исходящие вместе с речениями (τοῖς ῥήμασι)»[36]. Итак, несущностно, несамостоятельно и недейственно, то есть неипостасно, рожденное голосом или письмом явление ума человека.

Учение свт. Григория Нисского о неипостасности слова (λόγος) человека имеет важнейшие следствия для теоретизирования лингвистикой собственного предмета исследования. Если слово (λόγος) не имеет самостоятельного существования, то его нельзя наделять автономностью от ума (νοῦς) человека. Ипостасен отдельный человек, а слова (λόγοι) – его умно-телесные действия. Тогда как лингвистической науке зачастую свойственно гипостазировать слово, отделяя его от человека и рассматривая как автономный объект, имеющий собственное бытие, то есть отдельную от ума сущность. Если Нисский святитель, утверждая, что слово (λόγος) есть «ничтó», приходит к выводу о его неипостасности, то языкознание со времен античности[37], напротив, принимая слово за «нéчто», гипостазирует его, то есть наделяет слово самостоятельным существованием, отдельной от человеческого ума сущностью, обретая такой операцией собственный «предмет» исследования. Однако подлинный лингвистический предмет – это не «имя»; и не «в имени ум», который не отсекается от человека и не переходит в имя в качестве «значения»; а непосредственно сам «ум, который являет себя в имени». Вне примышляющего человека нет никакого слова (λόγος). Звуки или графические символы, не осуществившись в уме, не являются словом (λόγος).

Итак, ум (νοῦς), с одной стороны, обусловливает неипостасность слова (λόγος), а с другой – именно он придает словесному примышлению человека существенный характер. Пусть звуковое «подлежащее» слова (λόγος) исчезает после явления, но с рассеянием звука не исчезает мысль, явленная в имени. Слово (λόγος) не сводится только к «образу имени». Этот тезис святой архипастырь раскрывает в полемике с арианином Евномием, который определял словесное примышление всецело как одно «разрешение звука» (τῇ διαλύσει τῆς φωνῆς)[38]. Согласно ересиарху, вместе с самими звуками рассеивается (συνδιαλύεσθαι) «сказанное по примышлению» (τὰ κατ’ ἐπίνοιαν λελεγμένα) и «не остается словом» (μὴ μένειν λόγον), то есть не остается совершенно ничего существенного или «твердого», поэтому, делает он вывод, не следует человеку использовать слова «по примышлению». Свт. Григорий возражал, что абсолютно все сказанное человеком рассеивается, нет слов (λόγοι) не «по примышлению», всякое наше слово (λόγος) является «примышлением» и что Евномий «не в состоянии будет доказать, что и самая нерожденность, которую он исключает из области примышления (τὴν ἀγεννησίαν, ἣν ἐξαιρεῖ τῆς ἐπινοίας), остается неразрушимою и твердою (ἀδιάλυτον καὶ παγίαν) после произнесения, так как речение, посредством звука (τῆς διὰ τοῦ φθόγγου ῥήσεως) вышедшее из уст, не остается в воздухе»[39]. На основании рассеяния чувственного образа слова (λόγος) Евномий признает тот же характер за самой мыслью. Естественно, что при такой ничтожной трактовке примышления разумнее молчать. Исследуя и эту возможность, свт. Григорий рассматривает беззвучный образ слова (λόγος) – письмо, но и с этой стороны показывает несостоятельность воззрений Евномия. «Но можно таким еще образом доказать несостоятельность его слов: хотя бы и молча мы стали изображать на письме мысли души (τὰς τῆς ψυχῆς ἐννοίας ἀπογραφώμεθα), но нельзя сделать, чтобы твердое в понятиях (τὰ ὑφεστῶτα τῶν νοημάτων) получило обозначение в письменах, а нетвердое (τὸ δὲ ἀσύστατον) осталось без обозначения посредством письмен; ибо все, что ни приходит на ум, будет ли оно верно по разумению или нет, можно по произволу предать письму (ἔξεστι γὰρ πᾶν, ὅτιπερ ἂν ἐπὶ νοῦν ἔλθῃ, κἂν ὑφεστήκῃ κατὰ τὴν σύνεσιν κἂν ὡς ἑτέρως ἔχῃ, κατ’ ἐξουσίαν ἐναποθέσθαι τῷ γράμματι)… Потому не могу понять, что имея в виду, он вместе с чистым звуком разрушает и мысль (μόνῃ συνδιαλύει τῇ φωνῇ τὴν ἐπίνοιαν)»[40]. Евномий от разрушимости звука умозаключал о несостоятельности мысли (ἀσύστατον) и, значит, всего примышления человека; но ведь в «неразрушимом» письме, возражает святитель, могут быть обозначены также и несостоятельные мысли, а не только существенные. Следовательно, разрушимость имени не свидетельствует о «разрушимости» мысли и всего примышления в целом, как и неразрушимость имени не свидетельствует о «твердости» мысли. Пусть «нетверд» в произносимом звук, но «твердой» остается мысль (вне зависимости от ее истинности), она не разрушается со звуком, а остается в уме посредством памяти: «Ибо при всяком слове, произносимом при помощи какого бы то ни было звука (λόγου τοῦ διά τινος ἤχου προφερομένου), бывает переход дыхания, передающего звук в то, что ему сродно, а смысл речений[41] (ὁ δὲ τῶν ῥηθέντων νοῦς) напечатлевается (ἐγχαράσσεται) посредством слуха в памяти (τῷ μνημονικῷ), в душе слушающего, будет ли то смысл истинный, или неверный (εἴτε ἀληθὴς εἴτε διεσφαλμένος)»[42]. Иными словами, словесное примышление рассеивается только скоротечным звуком, а ум («смысл», νοῦς) напечатлевается в памяти. Для естества ума недействительны временно-пространственные ограничения природы телесной, и рассеяние звука не означает рассеяния мысли. Поэтому, заключает святитель, «пошло» такое толкование примышления, не усматривающее «существенности» слова (λόγος) ни в звуке, ни в мысли, которое проводит этот «сочинитель». А «разумный послушатель (ὁ συνετὸς ἀκροατὴς)[43]» отвергнет это без-умное учение о примышлении (τὴν ἀδιανόητον ταύτην τῆς ἐπινοίας φυσιολογίαν), поистине разрушимое и несущественное (διαλυτὴν καὶ ἀνυπόστατον), и обратится к «силе, заключающейся в речении (τῆς ἐγκειμένης τῇ λέξει δυνάμεως)»[44]. Таким образом, «сила», или существенность слова (λόγος), заключается в уме (νοῦς). Слово (λόγος), будучи единосущно уму, а значит не имея другой сущности, кроме сущности ума, является, с одной стороны, неипостасным (не существующим самим по себе отдельно от ума), а с другой – существенным (существующим в уме)[45]. Сами по себе звуки или графические символы без восприятия их умом не составляют слова (λόγος). Несмотря на «нерассеиваемость» письменного имени оно также есть «ничтó» и неипостасно. Только осуществившись в уме, графические символы становятся словом (λόγος).

Укажем также на тот аспект в учении свт. Григория, что, являя мысль, имя само изобретается мыслительной деятельностью. Имя «примышляется» для обозначения мысли: например, «имя нерожденности примышлено (ἐπινενοῆσθαι) для означения безначального существования Божия»[46]. Святитель говорит, что звуки изобретает само слово (λόγος), а значит умная его сторона: «… звуки, служащие для распознания существующих вещей (τὰς δὲ γνωριστικὰς τῶν ὄντων φωνάς), посредством которых слово[47] означает (ἐπισημειοῦται ὁ λόγος) каждую порознь, чтобы дать точное и неслитное познание (διδασκαλίαν) о ней, суть дело и изобретение способности слова (τῆς λογικῆς δυνάμεως ἔργα τε καὶ εὑρήματα), самая же сия способность слова (τὴν λογικὴν δύναμίν) и естество (наше) есть дело Божие… дар слова (τὸ λογικὸν) находится у всех людей»[48]. Итак, слово (λόγος) обозначает мысленные представления о вещах звуками, изобретенными его же словесной (λογικὴν) силой. «… Изобретение речений (τὰς δὲ τῶν ῥημάτων εὑρέσεις) относим к силе слова[49] (εἰς τὴν λογικὴν δύναμιν), данной Богом естеству человеческому»[50]. Примышление звука для свт. Григория, или именование, это один из «способов словесной деятельности» (μέθοδον λογικῆς ἐνεργείας) наряду с познанием[51]. Если само имя изобретается умом, то слово (λόγος) по преимуществу умный, а не вещественный феномен. Утверждая нетождественность имени и ума по естеству, святитель тем не менее возводит имя к уму. На наш взгляд, ключом к соотношению ума и имени (или т. н. проблеме «внутренней речи») является соотношение ума и тела в человеке. Тело, с одной стороны, нетождественно уму по естеству, а с другой – является одушевленным орудием самого ума.

На основании дарованной человеку способности явления ума посредством тела Нисский архипастырь твердо опровергает также представление Евномия о том, что, вложив в человека слово (λόγος), Бог якобы не сообщил ему силы именования и Сам, «сидя пред первозданными, как бы какой детоводитель или грамматик, преподает учение о речениях[52] и именах (ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων)», будто бы первые люди, «если бы не были научены, как каждая из вещей нарицается и именуется, жили бы вместе безгласно и бессловесно (ἀλογίᾳ καὶ ἀφωνίᾳ), и ничего, говорит, полезного для жизни не совершили бы, так как мысль (τῆς διανοίας) каждого была бы неизвестна по причине недостатка знаков (σημαινόντων), то есть, речений[53] и имен»[54]. Свт. Григорий считает безумием думать, что в слове (λόγος) человека недостаточно «силы для всякого способа словесной[55] деятельности (δύναμιν πρὸς πᾶσαν μέθοδον λογικῆς ἐνεργείας)»: «А мы говорим, что Сотворивший все премудростью и Давший жизнь этому словесному[56] созданию (τὸ λογικὸν τοῦτο πλάσμα) одним тем, что ниспослал в природу слово[57] (τὸν λόγον), вложил всю словесную[58] силу (πᾶσαν τὴν δύναμιν τὴν λογικὴν)»[59]. Иными словами, наречение имен принадлежит уму как слову (λόγος), то есть уму, являющему себя, не меньше, чем познание. По характеристике свт. Григория, единое действие познавательно-выразительного слова (λόγος) человека, или способности примышления, или являющего себя ума, состоит в следующем: «… разумная сила души (τὴν διανοητικὴν τῆς ψυχῆς δύναμιν), происшедши таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того, чтобы знание (ἡ γνῶσις) не потерпело никакой слитности, налагает на каждую из вещей (τῶν πραγμάτων), как бы какие клейма (σήμαντρά), обозначения посредством звуков (τὰς διὰ τῶν φωνῶν ἐπισημειώσεις)»[60]. Ум «взирает на вещи» и на это «знание» вещей налагает звуки. В познавательном и именующем движении перед нами ум, являющий себя посредством тела, то есть слово (λόγος)[61]. Познание и именование совместно определяют достаточность и полноту ума человека как слова (λόγος). Начатое умом именование завершается телом, поэтому слово не полностью совпадает с умом, λόγος не тождественен νοῦς’у.

Само использование имен, как утверждает свт. Григорий Нисский, является свидетельством немощи нашего ума. Имена «научают» человека о предметах (διδασκαλίαν·τῶν πραγμάτων), а научения требует только неведущий[62]. Человеку в силу его ограниченности временной и пространственной протяженностью (διάστημα) невозможно ведать все сущее в совокупности, поэтому ему дана память, чтобы сохранять познанное: «Поелику нам невозможно иметь всегда перед глазами все существующее, то нечто из того, что всегда пред нами, мы познаем, а другое напечатлеваем в памяти (τῇ μνήμῃ)»[63]. Отсюда следует, что в отношении сущего, которое «перед глазами», ум проявляет себя как познание, а в отношении сущего, которое не видят глаза, ум проявляет себя как память. Согласно же святителю, память неслитна только тогда, когда хранит представления о сущем, «обозначенные именами»: «Но сохраниться раздельное памятование (ἀσύγχυτον τὴν μνήμην) в нас иначе не может, если обозначение именами (τῆς τῶν ὀνομάτων σημασίας) заключающихся в нашем разуме предметов (τὰ ἐναποκείμενα τῇ διανοίᾳ πράγματα) не даст нам средства отличать их один от другого. Богу все присуще, и Ему не нужно что-либо помнить, поелику Он все обдержит и созерцает Своею всепроницающею силою. Итак, какая Ему нужда в речении или имени, когда самая находящаяся в Нем мудрость и сила, неслитно и раздельно объемлет естество сущего? Итак все сущее и существующее – от Бога, а для нашего руководства к тому, что существует, прилагаются имена, означающие предметы (τῆς δὲ ἡμετέρας ἕνεκεν ὁδηγίας ἔπεστι τοῖς οὖσι τὰ σημειωτικὰ τῶν πραγμάτων ὀνόματα)»[64]. Хранение мыслей в именах, то есть словесность памяти, проявляет видение свт. Григорием назначения имен, или статус языка как номенклатуры имен. Трактовка свт. Григорием имени как средства хранить и отличать познанные предметы свидетельствует не о самоценности имен, а об относительной и вспомогательной – дидактической (διδασκαλίαν) и мнемонической (ἀσύγχυτον τὴν μνήμην) – их ценности по отношению к познавательной деятельности ума. Иными словами, язык, в понимании св. отца, не самодостаточен, то есть не имеет онтологического статуса, а выполняет служебное по отношению к познанию назначение. Это дидактико-мнемотехническое назначение имен святитель подразумевает, когда говорит, что имена прилагаются «для нашего руководства (ὁδηγίας) к тому, что существует»[65]; в выражении мы получаем «руководство», чтó должно мыслить о подлежащем (διὰ τῆς ἀπεμφάσεως… τί χρὴ περὶ τὸ ὑποκείμενον νοεῖν ὡδηγήθημεν)[66]; слово (λόγος) налагает звуко-буквенные образы с тем, чтобы «иметь некоторое понятие о мыслимом» (τῶν νοουμένων κατάληψιν σχοίημεν), имена «примышлены для обнаружения сущего» (τὰ ὀνόματα πρὸς δήλωσιν τοῦ ὄντος ἐπινενόηται)[67] и т.п. Дидактико-мнемотехническое назначение языка является свидетельством «немощи» нашего ума, состоящей в том, что мы нуждаемся в телесных подпорках имен, чтобы взойти к мысленному образу вещи (εἶδος).

Явление твари предстает в нашем уме в «движениях мысли» (τῆς διανοίας κινήμασιν), «различениях понятий» (τὰς τῶν νοημάτων διαφορὰς), представляющих собой по отношению к самой твари точные ее мысленные «образы» (εἶδος). Имена запечатлевают именно эти отдельные «движения мысли», или понятия: «… мы, при помощи некоторых речений[68] и слогов, отобразили[69] различения понятий (ῥήμασί τισι καὶ συλλαβαῖς τὰς τῶν νοημάτων διαφορὰς ἐτυπώσαμεν), посредством слова образами[70] как бы начертывая некоторые знаки и приметы на различных движениях мысли (οἷόν τινα σήμαντρα καὶ χαρακτῆρας τὰς διὰ τοῦ λόγου τυπώσεις τοῖς τῆς διανοίας κινήμασιν ἐπιγράψαντες), так чтобы при помощи звуков, приспособленных к (известным) понятиям (διὰ τῶν ἐφηρμοσμένων τοῖς νοήμασι φθόγγων), ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения»[71]. Итак, «движения мысли» с целью быть выраженными запечатлеваются словом (διὰ τοῦ λόγου) в образах (τυπώσεις), то есть именах, выступающих «знаками» (σήμαντρα), «приметами» (χαρακτῆρας) мыслей[72]. Диастематичность, или способность схватывать отдельные признаки, оказывается общей как познанию, так и именованию, то есть в целом слову (λόγος) человека. Вот почему свт. Григорий называет слово «разделяющим» (ὁ διαιρῶν λόγος): «разделяющее слово» усматривает в сущем отдельные свойства и именует каждое из них. Святой отец иллюстрирует данную мысль примером: «Но поелику большая часть вещей, усматриваемых в творении, имеют не простое естество, так чтоб предмет мог быть вполне выражен речением[73] (ὡς ἑνὶ ῥήματι δυνατῶς ἔχειν ἐμπεριληφθῆναι τὸ ὑποκείμενον) (так, в огне: иное здесь предмет, по своей природе подлежащий названию (ἄλλο μέν ἐστι τῇ φύσει τὸ ὑποκείμενον πρᾶγμα), и иное – название, обозначающее предмет (ἕτερον δὲ τὸ σημαντικὸν τοῦ πράγματος ὄνομα); первый есть нечто светящее, жгущее и истребляющее то вещество, которое охватит, а название (τὸ δὲ ὄνομα) есть некий короткий звук (φωνή τις βραχεῖα), выражаемый одним слогом: πῦρ; то посему слово, разделяя (ὁ διαιρῶν λόγος) усматриваемые в огне силы и качества (τὰς ἐν τῷ πυρὶ θεωρουμένας δυνάμεις τε καὶ ποιότητας), каждое именует особенно, и, как мы прежде сказали, никто не скажет, что дано только одно имя огню, когда поименовывает или светлость или истребительность или другое какое из замечаемых в нем качеств (τῶν περὶ αὐτὸ θεωρουμένων); потому что эти названия служат для обозначения (σημαντικαί εἰσιν αἱ τοιαῦται φωναί) естественно принадлежащих ему свойств (τῶν γὰρ ἐν αὐτῷ φυσικῶς ἐγκειμένων δυνάμεων)»[74]. Итак, сущее имеет «не простое естество», которое могло бы быть охвачено словом (λόγος) в одном имени. Естество сущего разделяется словом (λόγος) на отдельные силы и качества, понятия о которых выражаются отдельными именами. Как «разделяющее», слово (λόγος) связано собственно с познающими тварь, а не с созерцающими Бога силами ума человека.

Сущее выступает данностью, детерминирующей слово (λόγος) человека, в том смысле, что «движение мысли» представляет собой подлинный образ (εἶδος) сущего. Однако слово (λόγος) также есть результат свободы примышляющего человека. Слово (λόγος) свободно, во-первых, в «разделении» сущего на свойства, то есть в характере познания, а во-вторых – в именовании этих свойств[75]. Данной свободой именования обусловлена возможность разнообразия имен при единообразии самой мысли (νοῦν): «С изменением формы (τῇ τοῦ σχήματος ἐξαλλαγῇ), речения (τὰ ῥήματα) кажутся различными между собою, но смысл выражений (τὸν δὲ νοῦν τοῖς λεγομένοις) остается один и тот же»[76]. Изменяемую совокупность имен по отношению к единой мысли (νοῦν) свт. Григорий называет «формой», или «внешним видом» (σχήμα): «Так и прочие имена, при известном изменении значения (μεταλήψει τῆς σημασίας), пригодны для выражения того же смысла… так что, при изменении внешнего вида наименований (τοῦ σχήματος τῶν ὀνομάτων ὑπαλλασσομένου) благочестивая мысль о подлежащем (наименованию) (τὴν περὶ τὸ ὑποκείμενον διάνοιαν) остается неизменною. Одно и то же – наименовать Бога непричастным злу и назвать Его благим; исповедать Его бессмертным и назвать Его живущим вовеки. Ибо в этих выражениях, по их смыслу, мы не представляем никакого различия, но каждым из них означаем одно и то же»[77]. Так, святитель не видит «никакого вреда, если мы для обозначения того же понятия (ἐν τῇ σημασίᾳ τοῦ ὑποκειμένου) употребим другое равнозначащее выражение (ἐξ ἑτέρας φωνῆς τὸ ἴσον γνωρίσαιμεν)»[78]. Даже изменив имена на противоположные, можно «правильно» (προσφυῶς) и «прилично» (προσφόρως) прилагать их к предмету (ἐφαρμόσαι τὰ ὀνόματα)[79]. То есть свобода «разделяющего слова» (διαιρῶν λόγος) не нарушает соответствия как познания, так и именования самому предмету. Такую перемену формы, то есть имен, при единообразии мысли свт. Григорий называет «преображением» (μετασχηματισμοῦ) слова (λόγος): «Ибо, как сказано, возможно, при помощи изменения значений (διὰ τῆς τῶν σημαινομένων ὑπαλλαγῆς) изменять смысл наименований (τὰς τῶν ὀνομάτων ἐμφάσεις) в противоположный, и посредством некоторого преображения[80] формы (διά τινος μετασχηματισμοῦ) означать присущее Богу даже таким именем, которое дотоле было несоответственно Ему; а другим можно означать другое»[81]. «Преображение» слова (λόγος) возможно в силу изменения «формы», то есть при различном именовании одной и той же мысли, но не при изменении самой мысли. Изменение мысли будет не «преображением» слова (λόγος), а заменой его другим словом (λόγος). Очевидно, что учение свт. Григория Нисского о преображении слова (λόγος) является ключом к проблеме перевода. При переводе с языка на язык мысль остается одной и той же, а меняется форма имен. Существование разных форм имен («языков») обусловлено свободой ума изобретать звуки.

Отношение, связывающее образ имени с «движением мысли», называется свт. Григорием «семантическим» (σημαντική), то есть отношением обозначения. Звук «обозначает» (σημαίνει) «движение мысли»: «Всякое слово (λόγος), то есть истинное слово (ἀληθῶς λόγος), есть звук, обозначающий (σημαντική τίς ἐστι φωνή) какое-либо движение мысли (τῶν κατ’ ἔννοιαν κινημάτων)»[82]. Заметим, что «истинным словом» для святителя является звук, обозначающий мысль, в отличие от звука самого по себе. Обозначение – это связь, устанавливаемая словом (λόγος) между мыслью и именем. В силу данной связи с произнесением звуков является мысль, «запечатленная» в них (τὸ εἶδος ἐνετυπώσατο): «… все, существующее в твари, постигается по значению имен (διὰ τῆς τῶν ὀνομάτων σημασίας περιλαμβάνεται). Кто скажет: небо, тот разумение слышащего приводит (τὴν διάνοιαν τοῦ ἀκούοντος ἤγαγε) к твари, сим именем являемой[83] (ἐπὶ τὸ δηλούμενον ὑπὸ τοῦ ὀνόματος κτίσμα); и о человеке или каком-либо живом существе упомянувший по имени (μνησθεὶς ἐπ’ ὀνόματος), немедленно в слышащем отпечатлевает образ существа (τὸ εἶδος ἐνετυπώσατο); а также и все прочее приданным вещи именем (διὰ τῶν ἐπικειμένων ὀνομάτων) живописуется (ἐνζωγραφεῖται) в сердце того, кто посредством слуха принял в себя название (τὴν προσηγορίαν), какое имеет вещь (τὴν ἐπικειμένην τῷ πράγματι)»[84]. Итак, образ имени (τύπος) «обозначает», «отпечатлевает», «живописует», то есть являет в уме («сердце») слушающего образ вещи (εἶδος). Отсюда также следует, что имя есть образ образа – чувственный образ мысленного образа сущего. Ономатология свт. Григория Нисского параллельна антропологии: как душевно-телесное естество есть «образ образа», то есть образ ума, который есть образ Божий[85], так и имя есть «образ образа», то есть образ мысли, которая есть образ сущего. Если связь между сущим и его мысленным образом – это познание, то связь между мысленным образом и образом имени – это обозначение. Поскольку сущее, мысль и имя последовательно связаны между собой отношением «по образу», постольку познание и обозначение – это две разновидности одной связи явления (φανέρωσις). Итак, благодаря обозначению – явлению мысленного прообраза посредством чувственного образа, после рассеяния звуко-буквенного имени слово (λόγος) по своей умной природе остается в уме говорящих. Наконец, трактовка значения слова (λόγος) как связи явления показывает, что значения нет по отдельности ни в имени, ни в уме. Значение возникает только при явлении ума в имени, то есть при установлении словом (λόγος) связи между ними. Как в уме, не являющем себя, нет значений, так нет их и в именах, не являющих «движения мысли».

Явление (φανέρωσις) мысли в образе имени характеризуется свт. Григорием как ее «истолкование» (ἑρμηνεία) и «возвещение» (ἀγγελία). Так, согласно святителю, имя имеет истолковательную по отношению к мысли силу (ὄνομα… τῶν… νοουμένων ἑρμηνευτικὸν εἶναι)[86]. В звуки вложено толкование значения (τῆς ἐγκειμένης ταῖς φωναῖς σημασίας ἑρμηνείαν)[87]. Примышление понятиям имен представляет собой их «истолкование, описание и изложение (ἑρμηνείαν τινὰ καὶ ὑπογραφὴν καὶ ἐξήγησιν)»[88]. Слово (λόγος) «возвещает» движения души: «Создатель разумного естества (τῆς λογικῆς φύσεως) даровал нам слово (τὸν λόγον), соответственное мере естества, чтобы мы могли, при помощи его, возвещать (ἐξαγγέλλειν) движения души (τῆς ψυχῆς τὰ κινήματα)»[89]. Примышлением звука «возвещаем» понятие (ἐπινοίᾳ τινὶ τὴν νόησιν ταύτην διὰ τῆς… φωνῆς ἐξαγγέλλομεν)[90]. Истолковательный характер рождения нашего слова (λόγος) от ума свт. Григорий также вводит в аналогию слова Слову (Λόγος) Божию. «Но как наше слово бывает предъявителем и вестником движений умственных (ἀλλ’ ὥσπερ ὁ ἡμέτερος λόγος τῶν τοῦ νοῦ κινημάτων μηνυτής τε καὶ ἄγγελος γίνεται): так и о сущем в начале, истинном Слове (τὸν ἀληθινὸν λόγον), говорим, что оно, как возвещающее (διαγγέλλοντα) волю Своего Отца, именуемое по деятельности вестника, называется Ангелом (τῇ ἐνεργείᾳ τῆς ἀγγελίας ἐπονομαζόμενον ἄγγελον λέγεσθαι)… ибо, называя Ангелом, Писание учит о Слове – истолкователе Отчей воли (διὰ μὲν τοῦ ἀγγέλου τὸν ἑρμηνέα τοῦ πατρικοῦ βουλήματος λόγον τῆς γραφῆς διδασκούσης)»[91]. Тем самым имя – не внешняя безразличная форма для мысли (как и одушевленное тело – для ума), а внутренне обусловленный самой мыслью ее образ. Именно поэтому «выразительность речений», согласно святителю, «приближает» нас к самой «силе мыслимого»: человек «соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете (κατὰ τὴν περὶ τὸ ὑποκείμενον διάνοιαν), сколько то возможно, выражает мысль, приближаясь к силе мыслимого через выразительность речений (ἐγγίζοντες ὡς ἔνι μάλιστα τῇ δυνάμει τῶν νοηθέντων διὰ τῆς τῶν ῥημάτων ἐμφάσεως)»[92]. Как перефразирует это положение свт. Григория французский исследователь Б. Потье, «именно сила объекта, о котором думают, придает словам их собственную динамику»[93]. Данная «динамика» имени состоит в истолковании собою мысли. В истолковании, или явлении, проявляется не что иное, как соответствие образа имени своему прообразу – мысли. Истолкование и можно определить как установление словом (λόγος) соответствия между мыслью и именем. Таким образом, всякая часть истолковательного образа имени (фонема, морфема, лексема, словосочетание, предложение, текст) изобретается впервые умом или актуализируется из памяти для явления мысли не как внешняя и чуждая по отношению к ней, а как обусловленная внутренним ей соответствием. Имя (всякая его часть) имеет умную этиологию. Эта собственно духовно-гносеологическая перспектива слова (λόγος) требует рассмотрения в отдельной статье.

Результаты же данного исследования показывают, что фундаментальное представление свт. Григория Нисского о слове (λόγος) человека как явлении ума в имени предоставляет современной антропоцентрической лингвистике прочный богословско-философский методологический фундамент, который дает возможность выработать адекватную лингвистическим фактам теоретическую модель и усовершенствовать методики и практики их анализа.

ГРИЛИХЕС Л., прот. Евангельская проповедь и литература раннего иудаизма

Библиография

Алпатов 1993 –  Алпатов В. М. Об антропоцентричном и системоцентричном подходах к языку // Вопросы языкознания. 1993. № 3. С. 15-26. [Alpatov V. M. Ob antropotsentrichnom i sistemotsentrichnom podkhodakh k iazyku (On the anthropocentric and systematic approaches to language). // Voprosy iazykoznaniia (Questions of linguistics). 1993. № 3. P. 15-26.]

Арутюнова 1999  Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. М., 1999. I-XV. [Arutiunova N. D. Iazyk i mir cheloveka (Language and the world of man). Moscow, 1999. I-XV.

Вдовиченко 2013 Вдовиченко А. В. Грекоязычные библейские тексты в предметной и дискурсивной моделях описания. Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук по специальностям 10.02.19 – Теория языка и 10.02.14 – Классическая филология. М., 2013. [Vdovichenko A. V. Grekoiazychnye bibleiskie teksty v predmetnoi i diskursivnoi modeliakh opisaniia. Dissertatsiia na soiskanie uchenoi stepeni doktora filologicheskikh nauk po spetsial’nostiam 10.02.19 – Teoriia iazyka i 10.02.14 – Klassicheskaia filologiia (Greek language biblical texts in subjective and dialectical descriptive models. Doctor’s Dissertation on philology: 10.02.19 – Theory of language and 10.01.14 – Classical philology). Moscow, 2013.]

Вдовиченко 2009 Вдовиченко А. В. Расставание с «языком»: Критическая ретроспектива лингвистического знания. М., 2009. [Vdovichenko A. V. Rasstavanie s «iazykom»: Kriticheskaia retrospektiva lingvisticheskogo znaniia (A departure from “language”: A critical retrospective of linguistic knowledge). Moscow, 2009.]

Демьянков 1995  Демьянков В. З. Доминирующие лингвистические теории в конце XX-го в. // Язык и наука конца XX-го века. М., 1995. С. 239-320. [Dem’iankov V. Z. Dominiruiushchie lingvisticheskie teorii v kontse XX-go v. (Dominant linguistic theories at the end of the XX century) // Iazyk i nauka kontsa XX-go veka (Language and science at the end of the XXth century). Moscow, 1995. P. 239-320.]

Карфикова 2012 Карфикова Л. Имена и вещи согласно Евномию Кизическому и Григорию Нисскому / И. Г. Бей, пер. // Εἶναι: Проблемы философии и теологии. № 1 (001). 2012. С. 282-306. Электронный ресурс: einai.ru/2012-01-Karfikova.html [Karfikova L. Imena i veshchi soglasno Evnomiiu Kizicheskomu i Grigoriiu Nisskomu / I. G. Bei, per. (Names and things according to Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nissa) // Εἶναι: Problemy filosofii i teologii. (Εἶναι: Problems of philosophy and theology) № 1 (001). 2012. S. 282-306. Elektronnyi resurs: einai.ru/2012-01-Karfikova.html]

Кубрякова 1994  Кубрякова Е. С. Парадигмы научного знания в лингвистике и её современный статус // Известия РАН. Серия лит. и языка. 1994. Т. 53. № 2. С. 3-15. [Kubriakova E. S. Paradigmy nauchnogo znaniia v lingvistike i ee sovremennyi status (Paradigm of scientific knowledge in linguistics and its current status) // Izvestiia Rossiiskoi akademii nauk. Seriia lit. i iazyka (News Russian Academy of Science. Series of literature and language). 1994. T. 53. № 2. P. 3-15.]

Несмелов 1887 Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. [Nesmelov V. I. Dogmaticheskaia sistema sviatogo Grigoriia Nisskogo (Dogmatic system of Saint Gregory of Nyssa). Kazan, 1887.]

Степанов 1998  Степанов Ю. С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998. [Stepanov Iu. S. Iazyk i metod. K sovremennoi filosofii iazyka (Language and method. To the modern philosophy of language). Moscow, 1998.]

Тарасов 1993  Тарасов Е. Ф. Тенденции развития психолингвистики. М., 1987. [Tarasov E. F. Tendentsii razvitiia psikholingvistiki (Tendencies of development of psycholinguistics). Moscow, 1987.]

Троицкий 2002 Троицкий С. В. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники / А. Ковтун, К. Шахбазян, сост. Краснодар, 2002. [Troitskii S. V. Uchenie sv. Grigoriia Nisskogo ob imenakh Bozhiikh i imiabozhniki (St. Gregory of Nyssa’s doctrine about names of the God and the onomalatres) / A. Kovtun, K. Shakhbazian, sost. Krasnodar, 2002.]

Уфимцева 2011 – Уфимцева Н. В. Языковое сознание: динамика и вариативность. М., 2011. [Ufimtseva N. V. Iazykovoe soznanie: dinamika i variativnost’ (Language consciousness: dynamics and variability). Moscow, 2011.]

Dolidze 2007 Dolidze T. The Cognitive Function of ἐπίνοια in CE II and its Meaning for Gregory of Nyssa’s Theory of Theological Language // Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II: an English version with supporting studies: proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004) / L. Karficova… [et. al.], ed. Leiden-Boston, 2007. P. 445-459.

Lampe  1978 – Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978.

Pottier 1994 Pottier B. Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude systématique du “Contre Eunome” avec traduction inédite des axtraits d’Eunome. Namur, 1994.

Переводы

Василий Великий, свт. Творения… – Василий Великий, свт., архиеп. Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. М., 2008. [Vasilii Velikii, svt., arkhiep. Kesarii Kappadokiiskoi. Tvoreniia: V 2 t. (Works in 2 vols.) Moscow, 2008.]

Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова… – Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против отвергающих святые иконы // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1. [Ioann Damaskin, prp. Tri zashchititel’nykh slova protiv otvergaiushchikh sviatye ikony (Three protective words against rejecting sacred icons) // Polnoe sobranie tvorenii sv. Ioanna Damaskina (Complete collection of works of St. John Damascene). Saint Petersburg, 1913. T. 1.]

Епифанович, Сидоров 1993 Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I-LV / С. Л. Епифанович, А. И. Сидоров, пер. М., 1993. [Tvoreniia prepodobnogo Maksima Ispovednika. Kn. II. Voprosootvety k Falassiiu (Works of St. Maximus the Confessor. Book II. Questions and Ansers to Thalasius. Part 1. Questions I-LV). Ch. 1. Voprosy I-LV / S. L. Epifanovich, A. I. Sidorov, per. Moscow, 1993.]

ЛАРИОНОВ А.В. Иерархичность ангельского мира и ее эсхатологическая связь с человеком в святоотеческой литературе

V. Dyachenko. Linguistic aspects of the word (λόγος) in the theology of the St. Gregory of Nyssa

Abstract

This research sets the beginning of conceptualizing the linguistic innovations that arose from the St. Gragory’s theological and philosophical teaching on the word, wherewith it shows relevance of orthodox dogmatics for linguistics and more widely – the humanities. By analizing the Hierarch’s analogy of the word (λόγος) of the man to the Word (Λόγος) of God the author defines the word as “the phenomenon of a mind in a name”. The decisive nature of this fact is shown: how it help linguistic define it’s own object of research. The author pays special attention to the noetic etiology of the letters and sound of the name (ὄνομα), which, according to the Hierarch, show, by a sensual “mode” (τύπος) of thought, when the name is an image’s image – a sensual image of the noetic image of being. The semantic relation of a name and thought consist in the communication of the phenomenon (φανέρωσις) representing compliance «on an image». In general, the research shows that the theological synthesis of the Holy Hierarch Gregory of Nyssa can act as the methodological base for both modern anthropocentric linguistics, as well as other disciplins in the humanities.

Keywords: word (λόγος), mind (νοῦς), name (ὄνομα), «image of a name» (τύπος), mode of thought (εἶδος), phenomenon (φανέρωσις), afterthought (ἐπίνοια), anthropocentric linguistics.

Примечания

[1] Базовый исследовательский принцип традиционной парадигмы языкознания обозначается как чрезмерная объективация продуктов словесной деятельности человека за счет элиминации его как субъекта этой деятельности (см.: Вдовиченко 2013. Грекоязычные… С. 3–4). Антропологический парадигмальный «переворот» в современной лингвистике и его методологические проблемы наиболее масштабно освещаются в работах В. М. Алпатова (Алпатов 1993), Ю. С. Степанова (Степанов 1998), Е. С. Кубряковой (Кубрякова 1994), Н. Д. Арутюновой (Арутюнова 1999), Н. В. Уфимцевой (Уфимцева 2011), Е. Ф. Тарасова (Тарасов 1987), В. З. Демьянкова (Демьянков 1995), А. В. Вдовиченко (Вдовиченко 2009) и мн. др.

[2] См.: Вдовиченко 2013. «Примышление» и «порождение»…

[3] Нерешенность декларируемых современной лингвистикой антропологических позиций на соответствующем им метафизическом (философско-богословском) уровне при анализе конкретных фактов языка приводит к методологической неопределенности, сбивчивости на старые, объектоориентированные, концептуальные схемы и инструменты при невозможности с достаточной полнотой разработать новые, субъектоориентированные. А. В. Вдовиченко также фиксирует данное противоречие между современной лингвистической «теорией» и «практикой»: «Факт явления семиотики, прагматики, когнитивистики, в которых по сути теоретизируется принцип “плавающей” системы координат, утверждает необратимость эволюции лингвистического знания в направлении отказа от “объективности” и “самотождественности” выделяемых предметных элементов. В то же время в лингвистических практиках (теоретизирование, лексикография, перевод, этимология, лингводидактика и др.) во многом сохраняются прежние способы концептуализации элементов “языка” – ввиду, как представляется, концептуального смешения “объектных” и “коммуникативных” воззрений, которые сущностно взаимоисключают друг друга» (Вдовиченко 2009. С. 5–6).

[4] Gregorius Nyssenus. De opificio hominis 5 (PG 44, 137. Рус. пер.: ТСО. Т37. 1861. Ч. 1. С. 90).

[5] ТСО: в Боге.

[6] Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 1 (PG 45, 16; Jaeger. 3.4. Р. 11:12–22. Рус. пер.: ТСО. Т. 40. 1862. Ч. 4. С. 8–9). Согласно замечанию А. И. Сидорова, «обозначение Отца как “Ума” (соответственно обозначению Сына как “Логоса”, то есть и Слова, и Разума) было широко распространено в святоотеческом богословии (особенно александрийского направления), начиная с Климента Александрийского. Примеры см.: Lampe 1978. P. 926» (Епифанович, Сидоров 1993. С. 202. Примеч. 13).

[7] Пс. 44, 2.

[8] Сир. 24, 3.

[9] Gregorius Nyssenus. Adversus Arium et Sabellium 9 (PG 45, 1293–1296; Jaeger. 3.1. Р. 80:27–81:2. Рус. пер.: ТСО. Т. 44. 1865. Ч. 7. С. 15).

[10] Поэтому В. И. Несмелов замечает, что аналогией со словом (λόγος) человека святителю удалось отчасти прояснить акт рождения Сына от Отца: «Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца… Человеческое слово несомненно производится мыслию, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслию, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит, – так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (οὐσία), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит» (Несмелов 1887. С. 242). Единосущие Лиц в Боге у Нисского святителя следует из единосущия ума и слова (λόγος) в человеке.

[11] См. также применение логики Троичного догмата к описанию слова человека прп. Симеоном Новым Богословом: «Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда и соединены и разделены, (ибо они соединяются неслиянно и разделяются нераздельно)… И опять подобно тому как ум мой всегда рождает слово, произнося и испуская (его) и делая известным для всех, однако не отделяется от него, но и рождает слово и внутри его содержит, так, разумей, и Отец родил Слово, потому что Он вечно рождает» (Симеон Новый Богослов 2011. С. 511–512. Гимн 34).

[12] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 2.9 (PG 45, 505; Jaeger. 2. Р. 348:16–21. Рус. пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 307–308).

[13] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 2.9 (PG 45, 505; Jaeger. 2. Р. 349:11–15. Рус пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 307–308); см. также: Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 8.3 (PG 45, 780; Jaeger. 2. Р. 196:18–23. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 114).

[14] ТСО: обозначения.

[15] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 925; Jaeger. 1. Р. 239:23–25. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 283).

[16] ТСО: посему и изобретено равносильное с употреблением голоса выражение (мыслей) посредством письмен.

[17] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. Р. 285:19–22. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 348).

[18] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 1.38 (PG 45, 437; Jaeger. 1. Р. 201:13–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 229–230). См. у свт. Василия Великого: «А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование “нерожденный” (τὴν τοῦ ἀγεννήτου προσηγορίαν) (которое хотя весьма близко к нашим понятиям (ταῖς ἐννοίαις), однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы), потому что слово “Отец” (τῆς Πατρὸς φωνῆς) и равнозначно слову “нерожденный” и, сверх того, через указание отношения совокупно с собой привносит понятие и о Сыне (τὴν περὶ τοῦ Υἱοῦ ἔννοιαν). Ибо истинный и единый Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный. Посему не столько должно называть Его нерожденным, сколько Отцом, если не хотим стать мудрее наставлений Господа, Который сказал: шедше, крестите во имя Отца (ср. Мф 28, 19), а не “во имя нерожденного”. И о сем довольно» (Basilius Magnus. Contra Eunomium I.5 // PG 29, 516517 (Василий Великий, свт. Творения… Т. 1. С. 183–184)).

[19] Троицкий 2002. С. 99.

[20] ТСО: облекается.

[21] ТСО: форму.

[22] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG. 45, 973; Jaeger. 1. Р. 281:11–13. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 342).

[23] ТСО: передается (нам) в образе.

[24] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1012; Jaeger. 1. Р. 314:17–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 384).

[25] Ср. с «шестым видом образа», то есть словом и иконой, по классификации прп. Иоанна Дамаскина (Ioannis Damasceni. Orationes pro sacris imaginibus III. // PG 94, 1337–1341 (Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова… С. 400–402)). На этом основании С. В. Троицкий, анализируя учение Церкви о священных символах, верно замечает: «Между именами Божиими и иконами нет различия ни по происхождению, ни по существу. Источник происхождения их один – ἐπίνοια человека, человеческое искусство, почему св. Григорий Нисский сравнивает искусство изобретать имена с искусством живописи. И по существу и имя Божие, и икона Божия есть одно и то же, так как то и другое есть изображение Бога, почему имя можно назвать иконой… Различие между именем и иконой состоит лишь в том, что наше искусство при создании и восприятии этих двух видов изображения пользуется различными органами: в первом случае – органами голоса и слуха, во втором – органами движения и зрения» (Троицкий 2002. С. 134).

[26] ТСО: форме.

[27] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 924; Jaeger. 1. Р. 238:29–239:8. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 281–282).

[28] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 924–925; Jaeger. 1. Р. 239:11–14. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 282).

[29] Согласно старшему брату и наставнику св. Григория свт. Василию Великому, неипостасность слова (λόγος) человека – это тот «вред», который данная аналогия может нанести учению о Троице: «И Слово бе у Бога. Подивись точности каждого речения; не сказал: “в Боге” было Слово, но у Бога, чтобы изобразить отличительное свойство Ипостаси (τὸ ἰδιάζον τῆς ὑποστάσεως). Не сказал: “в Боге”, чтобы не подать повода к слиянию Ипостаси… Речением “слово”, воспользовавшись для того, чтобы показать бесстрастие в рождении, вскоре потом устранил и вред, какой могли бы извлечь и из самого речения Слово» (Basilius Magnus. Homiliae XVI // PG 31, 480 (Василий Великий, свт. Творения… Т. 1. С. 1016)).

[30] Gregorius Nyssenus. Adversus Arium et Sabellium 10 (PG 45, 1296; Jaeger. 3.1. Р. 81:10–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 44. 1865. Ч. 7. С. 15–16).

[31] Согласно В. И. Несмелову, «св. Григорий счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о λόγος προφορικός и λόγος ἐνδιάθετος, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его, – да притом же еще и противоречат ясному учению евангелиста Иоанна… По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, – нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в то же время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность» (Несмелов 1887. С. 243–244).

[32] Карфикова 2012. С. 291.

[33] Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 1 (PG 45, 13; Jaeger. 3.4. Р. 9:5–11. Рус. пер.: ТСО. Т. 40. 1860. Ч. 4. С. 5–6).

[34] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 989; Jaeger. 1. Р. 295:1–7. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 360).

[35] См. ту же мысль у свт. Григория Паламы: «Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли» (Григорий Палама, свт. 2005. С. 282–283).

[36] Gregorius Nyssenus. Оratio catechetica magna 4 (PG 45, 20; Jaeger. 3.4. Р. 15:3–9. Рус. пер.: ТСО. Т. 40. 1862. Ч. 4. С. 13).

[37] См. историко-критический анализ лингвистического знания в монографии А. В. Вдовиченко (Вдовиченко 2009).

[38] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 925; Jaeger. 1. Р. 240:3. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 283).

[39] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 924–925; Jaeger. 1. Р. 239:12–16. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 282).

[40] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 925; Jaeger. 1. Р. 239:16–26. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 282–283).

[41] ТСО: слов

[42] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 925; Jaeger. 1. Р. 239:26–240:1. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 283).

[43] Ис. 3, 3.

[44] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 925; Jaeger. 1. Р. 240:4–10. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 283).

[45] В этом отношении обретает дополнительный смысл определение свт. Григорием Нисским имени как «образа» (τύπος), или в экзегетике «типа». «Тип» в святоотеческой экзегетической традиции обозначает «прообраз», который исполняется и находит собственное осуществление в «истине» (в случае имени – в уме).

[46] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. Р. 274:6–7. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 332).

[47] ТСО: разум. Передача в антропологических контекстах греческого термина свт. Григория Нисского λόγος (и производных от него) по отдельности то как разум, то как речь вызвано вполне понятным стремлением переводчиков к упрощению его значения. Однако, на наш взгляд, такой перевод не соответствует целостному представлению о λόγος’е самого свт. Григория, который в антропологических контекстах под λόγος’ом подразумевает нераздельное единство являемого ума и являющего его имени. В отношении термина святителя λόγος всегда необходимо выдерживать логику «троичного догмата», неизменно выдерживаемую самим свт. Григорием Нисским: λόγος – одно и то же с умом, но включает в себя еще и «подлежащее» имени. Подразумевая во всех контекстных употреблениях данное целостное определение свт. Григорием λόγος’а, мы единообразно переводим его как слово, избегая тем чуждой святителю категориальной нестрогости и непоследовательности. Отсюда очевидна также некорректность разделения исследователями «разума» и «языка» в представлениях о слове (λόγος) свт. Григория Нисского: «Если кто теперь обратится к подходу Григория к понятийному слову (conceptual word), он сможет обнаружить, что понятийная мысль (conceptual thought) и слово (word) в действительности идентичны у Григория, и потому имеют одни особенности. Наиболее значительная общая черта разума (reason) и языка (language) вытекает из их диастематической природы; оба они разделяют и классифицируют свой объект и представляют его во многообразии» (Dolidze 2007. Р. 451). Исследовательница в данном случае неверно удвояет реальности «разума» и «языка» которые якобы «оба разделяют и классифицируют свой объект». Так проявляется гипостазирование «языка», наделение «слова» собственной, отдельной от ума сущностью вопреки заявлениям об их «идентичности» у св. отца.

[48] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 993; Jaeger. 1. Р. 298:13–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 364).

[49] ТСО: разума.

[50] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 976; Jaeger. 1. Р. 282:22–24. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 344).

[51] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1044; Jaeger. 1. Р. 343:1–2. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 422).

[52] ТСО: словах.

[53] ТСО: слов.

[54] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1044; Jaeger. 1. Р. 342:19–29. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 421).

[55] ТСО: разумной.

[56] ТСО: разумному.

[57] ТСО: разум.

[58] ТСО: разумную.

[59] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1044–1045; Jaeger. 1. Р. 343:7–10. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 422).

[60] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1045; Jaeger. 1. Р. 343:20–25. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 422–423).

[61] Отметим не только содержательное, но и терминологическое единство двух святых братьев – Григория и Василия в описании умно-телесного процесса рождения слова (λόγος), а также в понимании действия и изволения Божия как уже Его слова (λόγος): «… спрашиваем: как говорит (διαλέγεται) Бог? Так же ли, как и мы, то есть сперва в мысли рождается образ предметов (ὁ ἀπὸ τῶν πραγμάτων τύπος ἐγγίνεται τῇ νοήσει), потом, по представлении (φαντασθῆναι) их, избрав значения, свойственные и соответственные каждому предмету, Он излагает (ἀπὸ τῶν ὑποκειμένων τὰς οἰκείας καὶ προσφυεῖς ἑκάστου σημασίας ἐκλεγόμενος ἐξαγγέλλει), а потом, передав мыслимое на производство словесных органов (εἶτα τῇ ὑπηρεσίᾳ τῶν φωνητικῶν ὀργάνων παραδοὺς τὰ νοηθέντα), так через запечатление воздухом в соответствии с членораздельным движением голоса (ТСО: таким уже образом, чрез сотрясение воздуха, нужное к членораздельному движению голоса) (οὕτω διὰ τῆς τοῦ ἀέρος τυπώσεως, κατὰ τὴν ἔναρθρον τῆς φωνῆς κίνησιν), делает ясной тайную свою мысль (ἐν τῷ κρυπτῷ νόημα σαφηνίζει)? И не походит ли на басню утверждать, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли? Или благочестивее будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения есть уже Божие слово (Λόγος)?» (Basilius Magnus. Homiliae in hexaemeron III.2 // PG 29, 53–56 (Василий Великий, свт. Творения… Т. 1. С. 350)).

[62] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. Р. 273:20–23. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 331).

[63] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1005; Jaeger. 1. Р. 309:16–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 377).

[64] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1005; Jaeger. 1. Р. 309:18–29. Рус. пер.: ТСО Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 377–378).

[65] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1005; Jaeger. 1. Р. 309:27–28. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 378).

[66] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 761; Jaeger. 2. Р. 181:24–26. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 94).

[67] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. Р. 273:25–26, 31 (рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 331).

[68] ТСО: слов.

[69] ТСО: образовали.

[70] ТСО: сочетаниями слов.

[71] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. Р. 273:31–274:5. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 331–332). Ср. также: «… имя являет свое особое понятие» (ὄνομά ἐστιν ἐμφαντικὸν τοῦ ἰδίου νοήματος) (Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 965; Jaeger. 1. Р. 273:5–6. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 330)).

[72] См. также: имена «изобретаются предметам для различения одного от другого» (ἐφευρῆσθαι τοῖς οὖσι τὰ γνωριστικὰ τῶν ὄντων ὀνόματα) (Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 964; Jaeger. 1. Р. 272:26–27. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 330)), чтобы знание «не потерпело никакой слитности» (μηδεμίαν σύγχυσιν ἡ γνῶσις πάθοι) (Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1045; Jaeger. 1. Р. 343:23. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 422)).

[73] ТСО: словом.

[74] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1002; Jaeger. 1. Р. 305:26–306:12. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 373–374). Подобное объяснение деятельности человеческого слова (ὁ λόγος) находим и у свт. Василия Великого: «Видим, что когда при внезапном устремлении ума (τοῦ νοῦ) представляющееся простым и единичным (ἁπλᾶ καὶ μοναχὰ) при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном, удоборазделяемом мыслью (τῷ νῷ διαιρούμενα), по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделимо одним “примышлением” (ἐπινοίᾳ μόνῃ διαιρετὰ); например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь слово (ὁ λόγος) (ТСО: разум) и показывает, что оно многообразно, примышлением (ТСО: своим) разлагая его на входящие в состав его (τῇ ἐπινοίᾳ αὐτὸ εἰς τὰ ἐξ ὧν σύγκειται διαλύων) цвет, очертание (σχῆμα), упругость (ἀντιτυπίαν), величину и прочее… Например, у всякого есть простое представление (νόημα) о хлебном зерне, по которому, увидев, узнаем его. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое (ἐν δὲ τῇ ἀκριβεῖ περὶ αὐτοῦ ἐξετάσει, θεωρία τε πλειόνων προσέρχεται), и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое (προσηγορίαι διάφοροι τῶν νοηθέντων σημαντικαί). Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то еще пищею: плодом – как цель предшествующего земледелия, семенем – как начало будущего, пищею – как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из сих сказуемых и по примышлению умопредставляется (κατ’ ἐπίνοιαν θεωρεῖται), и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления сии укореняются в душе помыслившего (ἀλλὰ τῇ ψυχῇ τοῦ νενοηκότος ἐνίδρυται τὰ νοήματα) (Basilius Magnus. Contra Eunomium I.6 // PG 29, 521524 (Василий Великий, свт. Творения… Т. 1. С. 182–183)).

[75] Данную познавательно-выразительную свободу человека А. В. Вдовиченко называет «предикацией» или «дектическим синтаксисом»: «Несмотря на причастность предметной области, реальная предикация (актуальное “говорение”) в стадии создания свободно, поскольку сознание свободно в выборе возможностей предицирования. Эти возможности реализуются в назначении подлежащих высказыванию объектов и их связей, в комбинировании мыслимых обстоятельств, установлении актуальных целей речевого действия, определении собственной роли в данном коммуникативном пространстве, использовании тех или иных вербальных клише, в вовлечении невербальных средств в коммуникативный процесс, и др.» (Вдовиченко 2009. С. 483). «Так, если самые общие фреймовые знания свойственны громадному большинству людей и соответственно, в каком-то смысле “гуманитарно объективны” (так, любой человек, независимо от культурной традиции, видит, слышит, ходит, дышит, думает и т. д., формируя соответствующие концепты в сознании), то преломление этих знаний и конкретная предикативная фокусировка содержания фрейма в реальной речевой ситуации всегда полагаются в индивидуальной сфере дектики» (Там же. С. 492). Всегда индивидуальная «дектика», то есть свобода «разделяющего слова» (διαιρῶν λόγος) каждого человека, не исключает взаимопонимания благодаря общей всем людям действительности и самой природы слова (λόγος) («мыслимой коммуникативной типологии»).

[76] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 956; Jaeger. 1. Р. 265:4–6. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 318).

[77] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 953; Jaeger. 1. Р. 264:11–22. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 317).

[78] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 7.4 (PG 45, 760; Jaeger. 2. Р. 179:17–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 91).

[79] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 953; Jaeger. 1. Р. 264:2–8. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 316–317).

[80] ТСО: изменения.

[81] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 956; Jaeger. 1. Р. 264:29–265:1. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 318).

[82] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1101; Jaeger. 1. Р. 393:14–15. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 488).

[83] ТСО: означаемой.

[84] Gregorius Nyssenus. Сontra Eunomium 2.3 (PG 45, 473; Jaeger. 2. Р. 318:7–15. Рус. пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 271).

[85] Gregorius Nyssenus. De opificio hominis 12 (PG 44, 161. Рус. пер.: ТСО. Т. 37. 1861. Ч. 1. С. 118).

[86] Gregorius Nyssenus. Quod non sint tres dii, ad Ablabium (PG 45, 121; Jaeger. 3.1. Р. 43:1. Рус. пер.: ТСО. Т. 40. 1862. Ч. 4. С. 117).

[87] Gregorius Nyssenus. Quod non sint tres dii, ad Ablabium (PG 45, 121; Jaeger. 3.1. Р. 44:3–5. Рус. пер.: ТСО. Т. 40. 1862. Ч. 4. С. 118).

[88] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 3.5 (PG 45, 601; Jaeger. 2. Р. 38:17–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 415).

[89] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 989; Jaeger. 1. Р. 294:18–20. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 359).

[90] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 964; Jaeger. 1. Р. 272:5–6. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 342).

[91] Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 11.3 (PG 45, 872; Jaeger. 2. Р. 278:8–20. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 222–223).

[92] ТСО: сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью понимаемого (Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1104; Jaeger. 1. Р. 393:29–394:5. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 489)).

[93] Pottier 1994. Р. 199.

ЮРЕВИЧ Д., свящ. Экзегетика мессианских текстов Ветхого Завета на примере пророчества Исаии об Эммануиле (ис. 7:14-16)

ДЬЯЧЕНКО Г.В. Лингвистические аспекты слова (λόγος) в богословии святителя Григория Нисского // Богословский вестник. 20–21 2016. № 1 январь–март, № 2 апрель–июнь. С. 118-146.

 

Оставить комментарий