Лазарь (Куликов) иером.Русская агиография

ЛАЗАРЬ (КУЛИКОВ), иером. Игуменья Усть-Медведицкого монастыря Арсения (Себрякова) и традиции умного делания в России

Личность Арсении (Себряковой), игуменьи Спасо-Преображенского Усть-Медведицкого женского монастыря 1864-1905 гг., возобновигельницы умного делания на землях междуречья Волги и Дона, привлекает внимание биографов, исследователей и палом­ников еще с начала XX века.

После смерти игуменьи Арсении в 1905 г. появились многочис­ленные статьи и издания, повествующие о жизни игуменьи и насельниц обители1. Первым отдельным изданием, содержащим инфор­мацию об истории монастыря, была книга Д.Н. Правдина «Истори­ческий очерк Усть-Медведицкого Спасо-Преображенского девичь­его монастыря Донской области», выпущенная в Типографии губер­нского правления г. Ярославля в 18852. Некоторые сведения на 1901 г. содержатся в «Историко-Географическом словаре Саратовской гу­бернии»3, подготовленном А.Н. Минхом. Представляет до сих пор некоторый интерес книга А. Кириллова «Часовни, церкви и монас­тыри на Дону от начала их появления до к. XIX в.»4. Разрозненные сведения повествовательного характера можно найти в различных выпусках «Донских епархиальных ведомостей»5, «Донских войско­вых ведомостей»6, в номерах «Донского вестника»7.

Но качественно новым этапом в разработке темы, посвящен­ной истории Усть-Медведицкого монастыря и жизнеописанию игу­меньи Арсении, стал период с начала 90-х гг. XX века. После осно­вания Волгоградской и Камышинской епархии и назначения на нее архиепископа Германа (Тимофеева)8 и в связи с его деятельнос­тью по возобновлению монашеской жизни в Волгоградской облас­ти у многих историков, краеведов и других представителей интел­лигенции появляется интерес к местным подвижникам благочес­тия. Разработкой этой темы занимаются такие исследователи, как В.В. Мельникова9 и Г.П. Самойлов10.

На настоящий момент истории монастыря, архитектуре Казанс­кого собора и пещерам посвящены работы Ю. Полевой11, А.В. Дубакова12 и В.В. Серебряной 13. Наиболее целостно история монасты­ря и жизнеописания насельниц представлены в дипломной работе иеродиакона Емелиана (Лотфуллина) «История Усть-Медведицкого Спасо-Преображенского монастыря» за курс обучения на богослов­ском факультете Царицынского православного университета. Для выявления особенностей существования устроенного для казачьих вдов провинциального монастыря необходимо выделить работы по истории монашества и монастырей в России в ΧΙΧ-ΧΧ вв., а также по истории храмов и монастырей Дона и Поволжья14.

Немало внимания уделяется этой теме и в местной печати15. В местной прессе периодически появляются статьи о монастыре и его игуменье, носящие характер «живого отклика» на посещение этого монастыря.

В настоящий момент нет специальной работы, выявляющей взаимосвязь устава Усть-Медведицкого монастыря с особеннос­тями совершения богослужения и монастырского устава в других монастырях. Требует пристального изучения вопрос о духовной преемственности монашеского делания в монастыре в разные пе­риоды его существования16 и вопрос о создании культа священно­го камня17, а также о личности самой игуменьи Арсении, в связи с подготовкой материалов для ее канонизации в лике местночтимых святых Волгоградской епархии.

Еще одна тема, которая могла бы иметь свое развитие, — изу­чение эпистолярного наследия игуменьи Арсении, ее личных запи­сок и поучений, содержание и дух которых, по свидетельству ее современников преосвященного Никанора Донского, впоследствии архиепископа Херсонского и Одесского, архимандрита Иустина, настоятеля Николо-Бабаевского монастыря, ученика ей. Игнатия, Петра Александровича Брянчанинова, брата еп. Игнатия, очень тесно сближается с аскетическими работами свт. Игнатия (Брян­чанинова) и npeп. Серафима Саровского18, к которым игуменья Ар­сения относилась с благоговением и почитанием.

Жизненный путь

Родилась будущая игуменья Усть-Медведицкого монастыря 3 июля 1833 г. в слободе Себрово19 Скуришенской станицы Усть-Мед­ведицкого округа20. Отец ее — Михаил Васильевич Себряков (1798- 1882 гг.), помещик Донской области, окончил математический факультет Харьковского университета, имел чин штаб-ротмистра и служил вой­сковым казначеем, асессором войсковой канцелярии, являлся почет­ным смотрителем Усть-Медведицкого окружного училища (1835-1839 гг.) и войсковым дворянским депутатом (1839-1842 гг.). После смер­ти жены он с детьми жил в основанной его предками слободе Себро­во. Некоторое время они провели и в г. Новочеркасске, где Анна Себрякова брала уроки у мастера-иконописца21.

Намерения отца выдать свою дочь замуж не нашли отклика в ее сердце. 30 декабря 1850 г. в возрасте 17 лет Анна приехала в Усть-Медведицкий монастырь, расположенный недалеко от ст. Усть-Медведицкой22. В 21 год была пострижена в рясофор с име­нем Арсения, а еще через 5 лет — в мантию с сохранением име­ни2’. Как сообщает Д.Н. Правдин, учитель монастырского учили­ща при настоятельстве игуменьи Арсении, незадолго до пострига в мантию, а именно в 1853 г., она совершила паломническое путе­шествие в Киев, чтобы у мощей преподобных Киево-Печерских вымолить у Господа благословение на этот шаг24.

История Усть-Медведицкого монастыря по разным источни­кам и исследовательским работам23 фиксируется с 1632-1669 гг. В 1788 г. в связи с антицерковной политикой Екатерины II Усть-Медведицкий Спасо-Преображенский мужской монастырь был уп­разднен, будучи незадолго до этого преобразован в женский. И толь­ко через 10 лет после закрытия получено разрешение возобновить монастырь для призрения вдов и сирот казаков. Преобразование и годы после закрытия не могли не сказаться на состоянии внеш­ней и духовной жизни монастыря.

Духовное возрождение монастыря связано с личностью стар­ца Василия (Кишкина Владимира Тимофеевича; 1745г., с. Архан­гельское на Гниловодье Фатежского уезда Курской губернии — 27.04.1831, Площанская пустынь). Этот подвижник сыграл значи­тельную роль в становлении умного делания в России в к. XVIII — н. XIX вв. С семилетнего возраста он находился на поселении в Са­ровском монастыре, после перешел в Миропольскую обитель (непо­далеку от Киева), где был тайно пострижен в монахи в пятнадцати­летнем возрасте с именем Василия (в 1760 г. в послужном списке указывал, что принял постриг 7 марта 1783 г. от игум. Миропольского монастыря Константина (Саурского)). После упразднения Миропольской обители переселился в Корейскую (Коренную) пустынь, часто посещал Задонский монастырь и стал учеником свт. Тихона Задонского. В 1795 г. с двумя своими учениками (Арсением Млад­шим и Израилем) он посетил святую гору Афон. Несколько лет они жили при Ильинском ските, где изучили скитской и общежительный уставы, афонскую аскетическую традицию. Во время одного из по­жаров сгорела их келья и множество казенного леса. Турки считали русских монахов виновниками пожара, вследствие чего они были вынуждены бежать в Молдавию в 1797 г. Здесь о. Василий поселил­ся в Нямецком монастыре. Старца Паисия Величковского не было уже в живых (f 1794 г.), но многочисленные его ученики хранили заветы старца. В 1798 г. о. Василий вернулся в Корейскую пу стынь, где ему было поручено духовное окормление братии27, и вскоре им были заведены афонские правила.

Через некоторое время старец Василий перешел в Софрониеву пустынь, где проживало немало учеников преп. Паисия Величковского. Когда в 1800 г. епископ Досифей (Ильин) Орловский захо­тел восстановить Белобережскую пустынь, он пригласил для этого старца Василия, которого он и рукоположил в иеромонахи, так как тот до этого был в сане иеродиакона. Сюда же прибыли из Корей­ской пустыни 60 его учеников, в числе которых были: пострижен­ный им в 1801 году в монашество Лев (Наголкин) — будущий опгинский старец, иеромонах Клеопа И (Антонов), схим. Федор (Ползиков), схим. Афанасий (Охлопов), последний участвовал в работе над переводом «Добротолюбия». Эти старцы были непос­редственными учениками преп, Паисия Величковского и способ­ствовали впоследствии восстановлению умного делания в Вала­амском, Александро-Свирском, Палеостровском и других монас­тырях, значительно было их влияние и на о. Льва, положившего начало оптинскому старчеству. В 1802 г. о. Василий исходатайство­вал для Белобережской обители официальное открытие и введение общежительного устава, им же были составлены и правила обще­жительного монастыря, которые, по некоторым исследованиям28, были впоследствии введены во многих южнорусских монастырях (Свенский монастырь, Севский Свято-Троикий, Курский Свято-Троицкий, Задонский Рождества Богородицы, Рыхловский, Молченская пустынь, Глинская пустынь).

В промежуток между 1807 п и 1817 г. во время настоятельства игуменьи Августы о. Василий жил несколько лет в Усть-Медведицком монастыре. Игуменья монастыря Августа и другие сестры оби­тели были его духовными дочерьми. Влияние старца на монастырь было особенно ощутимо. Им было налажено келейное молитвенное правило, состоящее из Иисусовой молитвы и псалмопений, а также, возможно, и духовное наставничество в лице старших насельниц обители по афонскому образцу. Существовавший до этого устав монастыря существенно зависел от варианта Студийского устава, использовавшегося в Киево-Межигорском монастыре, откуда и был перенесен в Усть-Медведицкий монастырь29 в XVII в. После пре­образования в женский в монастыре был установлен чин суточного богослужения по Иерусалимскому уставу Святой Лавры преп. Сав­вы Освященного, который содержался в Типиконе30. Общих указа­ний о келейном монастырском правиле в связи с отсутствием Уста­ва монастыря недостаточно для того, чтобы проследить его эволю­цию с момента установления старцем Василием до времени насто­ятельства игуменьи Арсении.

В середине XIX в., по архивным данным, в монастыре было две церкви, несколько «крытых тесом келий»31. Имущество мона­стыря было крайне скудным, земельные владения составляли 862 десятины 1722 кв. саженей32. Насельницами монастыря явля­лись вдовы и сироты донских казаков. Настоятельницей монасты­ря была игуменья Вирсавия. В 1862 г. 4 мая монахиня Арсения была назначена на должность казначеи монастыря, а после смерти игу­меньи Вирсавии в 1863 г. избрана сестрами обители в игуменьи и в 1864 г. 3 января посвящена епископом Иоанном33.

В середине XIX в., по мнению П.Н. Зырянова, основным ис­точником монастырских доходов были частные пожертвования34. Благодаря частным пожертвованиям, с благословения еп. Донско­го Платона в 1867 г. при монастыре открыто четырехклассное жен­ское училище. Еще в первые годы своего настоятельства игуме­нья Арсения собирала в своей келье сестер для духовных бесед и поучений, а в воскресные и праздничные дни устраивала чтения и беседы в трапезной монастыря. По окончании торжественных бо­гослужений игуменья говорила несколько слов для своих сестер о смысле праздника. Первым учителем в училище была сама игуме­нья. Когда учебный процесс наладился, появилась возможность преподавать различные предметы. Вскоре была открыта живопис­ная школа. Были приобретены необходимые книги, учебники, ин­вентарь. Всего в училище в разные годы обучалось: в 1873 г. — 32 чел.; в 1874 г. — 33 чел.; в 1875 г. — 27 чел.; в 1878 г. — 24 чел. Училище действовало до 1918 г.35

В 1871 г. в связи с увеличением количества насельниц монас­тыря игуменья Арсения обратилась за разрешением на строитель­ство храма в честь иконы Божией Матери «Казанская». Для его стро­ительства был использован кредитный капитал в количестве 8 тыс. руб. и монастырские средства в количестве 4 тыс. 700 руб., а так­же благотворительные средства в количестве 4 тыс. 300 руб.36 После смерти главного архитектора И.И. Горностаева игу менья Арсения сама руководила стройкой, вникала во все нужды. В 1885 г.

8 сентября епископ Митрофан Новочеркасский освятил храм в честь иконы Божией Матери «Казанская», а 15 сентября архиман­дрит Иустин из Николо-Бабаевского монастыря — алтарь в честь свв. апостолов Петра и Павла.

После отмены в 1861 г. крепостного права в стране произош­ли важные перемены, отразившиеся на жизни монастырей. Согласно мнению П.Н. Зырянова, с этого времени благотворительные сред­ства стали играть меньшую роль в обеспечении монастырей всем необходимым37. Основную функцию выполняли подсобные мона­стырские хозяйства, сдача земель в, аренду и различные торговые предприятия при монастырях. К этому периоду относится судеб­ное разбирательство о монастырских землях, в которых игуменья Арсения была вынуждена принимать непосредственное участие. С 1874 no 1885 г. длилась тяжба монастыря с крестьянами поселка Глинище за право хозяйственного использования незаконно отня­тых ими у монастыря земель. Только в 1885 г. Указом императора монастырю была выделена необходимая для сельскохозяйствен­ной деятельности земля: 4 десятины удобной, 12 дес. 1455 саже­ней пашенной, 6 дес. 2230 саженей неудобной земли 38.

Одновременно с этим монастырь вел судебное разбирательство с купцом Мининым — арендатором монастырской мельницы. По при­чине недобросовестной ее эксплуатации игуменья Арсения просила благословения еп. Донского Платона на расторжение с ним договора об аренде, который заканчивался 1 января 1878 г. Решением духовной консистории после некоторых разбирательств и проведенных на за­конных основаниях публичных торгов был заключен контракт с куп­цом Камышинского уезда Ф.Т. Поповым на аренду монастырской мельницы и части монастырских земель на срок 24 года39.

После окончания строительства Казанского собора все силы были направлены на благоустройство внешней жизни обители. Были выстроены просторные, двухэтажные, крытые железом корпуса, обновлена трапезная и дома священнослужителей. В зимнем хра­ме был сооружен новый мраморный иконостас. В 1888 г. в ст. Урюпинской основано монастырское подворье. Через два года была выстроена каменная церковь с колокольней, приобретена вся необ­ходимая утварь40. В это же время в имении сестры А. М. Мержа­новой (впоследствии монахини Марии) был основан монастырский скит и выстроена домовая церковь во имя св. Марии Магдалины и преп. Марии Египетской. После смерти монахини Марии (Мержа­новой) ее усадьба и дом были пожертвованы монастырю41. Скит после смерти игуменьи Арсении был упразднен, дом продан.

Во время своего 40-летнего настоятельства игуменья Арсе­ния принимала в монастыре различных людей: преосвященных ар­хиереев, приезжавших для проверки деятельности монастыря, бла­готворителей, арендаторов и хозяйственных людей, простых крес­тьян. Сохранились отзывы о посещении ими монастыря и о встре­че с игуменьей. В 1867 г. монастырь посетил еп. Донской Платон, первоначально с недоверием отнесшийся к деятельности молодой игуменьи. Твердые и смиренные слова, сказанные игуменьей в за­щиту обычаев монастыря, внушили архиепископу уважение к ней. В последующие годы архиепископ с полным доверием относился к ее правлению42.

«Ваша матушка — поэзия монастыря», так выразилась одна из великосветских посетительниц монастыря43. Зафиксированы случаи исцеления по молитвам игуменьи людей, имевших особую веру к ней. Так исцелена умиравшая восьмилетняя дочь Н.М. Гре­ковой, сестры игуменьи, и племянник ее келейницы44.

Епископ Никанор, Донской викарий, посетив в 1878 г. монас­тырь с ревизионной проверкой, остался доволен состоянием мона­стыря и общением с монахинями обители, впоследствии он нео­днократно был в монастыре, посещал Себрово и состоял в пере­писке с игуменьей Арсенией. Незадолго до своей кончины он при­слал ей пять томов изданных им своих проповедей с дарственной надписью: «Широкой натуре, глубокому сердцу, высокому уму, раз­витому христианскому чувству игуменьи Арсении разнообразно благодарный недостойнейший Никанор, архиепископ Херсонский и Одесский, умирающий, просящий молитв»45.

За свою самоотверженную деятельность в течении сорока лет по благоустроению обители, оказанию благотворительной по­мощи нуждающимся в результате Русско-турецкой войны и уст­ройство училища игуменья Арсения была награждена Св. Сино­дом наперсным крестом, крестом с украшениями из Императорекого Кабинета, знаком Красного креста за Русско-турецкую войну 1877-1878 гг., медалью в память царствования императора Александра III и Библией.

25 июня 1905 г. игуменья Арсения в сопровождении одной монахини отправилась в паломническую поездку в Саровскую пу­стынь на поклонение мощам преп. Серафима Саровского47 (день празднования обретения мощей преп. Серафима — 19 июля). На следующий после торжеств день она собиралась вернуться в свой монастырь, однако этому помешала усилившаяся болезнь. 21 июля в одиннадцатом часу ночи игуменья Арсения преставилась на 72 году своей жизни 4*, перед этим приобщившись Святых Христо­вых Таин. Уже после смерти открылось, что игуменья Арсения в подражание древним подвижникам носила железные вериги.

В Дивеевском женском монастыре тело усопшей приготови­ли к погребению и положили в деревянный гроб, который был опу­щен в металлический, присланный из Москвы от родственницы Ладыгиной49. О смерт и игуменьи в родном монастыре стало изве­стно 22 июля. В тот же день казначея Леонида послала депешу Пре­освященному Платону, в которой просила перенести тело почив­шей. Он принял просьбу и после переговоров с епископом Тамбов­ским и губернатором разрешил перенести тело почившей в род­ную обитель. В конце июля гроб с почившей прибыл на платформу Себрово, еще через сутки погребальная процессия прибыла в мо­настырь 50. До 2 августа гроб находился в Казанском соборе, куда приходили все желающие попрощаться с почившей. На погребе­нии присутствовало 9 иереев и 3 диакона51.

После панихиды в присутствии сестер было зачитано завеща­ние игуменьи Арсении с просьбой избрать игуменьей казначею Ле­ониду. Гроб с почившей был обнесен вокруг храма и положен в скле­пе Арсеньевской церкви, в месте, которое она сама указала еще при жизни52. Над могилой Леонида воздвигла памятник из белого мра­мора с мраморным аналоем и лежащей на нем Смоленской иконой Божией Матери, перед которой горела неугасимая лампада.

Монашествующих при настоятельстве игуменьи Арсении до­стигало: в 1875 г. до 32-х человек, число послушниц — до 153-х человек; в 1877 г. число монахинь увеличилось до 42-х человек, число послушниц составляло 132 человека; в 1881 г. число мона­хинь составило 32 человека, сверхштатных 18 и послушниц 162 че­ловека; в 1885 г. было 32 монахини, 11 сверхштатных и 160 по­слушниц 53, а в начале XX века — около ста монахинь и 150 послуш­ниц. Монастырь владел более 1197 дес. земли, часть угодий и мо­настырская мельница сдавались в аренду. Было два храма: лет­ний — Казанский собор с нижней церковью преп. Арсения и пеще­рами, зимний — Преображенский, в котором установлен новый ико­ностас и был сделан ремонт. На территории было множество ке­лий-домиков, двухэтажный келейный корпус, богадельня, большая трапезная. Устроено подворье в ст. Урюпинской с каменной церко­вью и колокольней и монастырский скит, в котором выстроена до­мовая церковь во имя св. Марии Магдалины и преп. Марии Египет­ской. До 1918 г действовало основанное иг. Арсенией при монас­тыре четырехклассное женское училище.

Наследие

Заслуживает изучения и глубокого осмысления духовное насле­дие шуменьи Арсении. Впервые в 1913 г. в книге «Игуменья Арсения, настоятельница Усть-Медведицкого Преображенского монастыря области войска Донского» были опубликованы письма игуменьи Ар­сении к разным лицам. Среди них 93 письма к П.А. Брянчанинову (7.10 1870 г. — 2.08 1890 г.), письмо к схимонахине Пафнутии (5.08 1873 г.), письмо к сестре Агрофене Михайловне Мержановой (17.12 1851 г.) и несколько писем без точного указания адресата54, а также несколько поучений игуменьи Арсении. В переиздание53 данной книги, выпущенное в 2002 г., вошли еще несколько собствен­норучных записей и поучений игуменьи Арсении, предоставленные издательству «Правило веры» архиепископом Владимирским и Суздальским Евлогием (Смирновым)56: «О молитве», «Начало правила», «Слова к новопостриженной инокине» (всего — три сло­ва; записаны монахиней Иннокентией (Апфия Семеновна Чиликина) с 6.09.1886 г. по 21.09.1886 г.).

Жизнеописание игуменьи Арсеннн, опубликованные письма и поучения позволяют изучить ее аскетические воззрения и идеалы.

Можно говорить об укреплении этих взглядов после прочтения ас­кетического наследия еп. Игнатия (Брянчанинова)57. В одном из писем58 она упоминала, что впервые первый том «Аскетических опытов» еп. Игнатия (Брянчанинова) попал к ней в 1867 г. В своих замечаниях и в письмах она неоднократно говорила о схожести взглядов схимонахини Ардалионы (Игнатовой; + 1864 г.), ее духов­ной наставницы, и епископа, хотя нет оснований говорить о заим­ствовании или влиянии их друг на друга по причине невозможности их общения и удаленности мест проживания, об этом свидетель­ствует и сама игуменья в одном из писем59. Схожесть может быть объяснена тем, что схимонахиня Ардалиона в молодости получи­ла хорошее образование и имела возможность читать творения святых отцов, опубликованные в XVIII — н. XIX в. и доставшиеся ей от деда — священника Дмитрия Игнатова.

В письменном наследии необходимо выделить некоторые темы: «О добродетелях», «О молитве Иисусовой», «О цели мона­шеской жизни», «О молитве и чтении Св. Писания». Особое место среди записок занимают мысли, выписки и суждения о молитве Иисусовой, о ее значении для духовной жизни человека. Неоднок­ратно в своих записях она ссылалась на мысли и суждения еп. Иг­натия (Брянчанинова).

Для более детального рассмотрения взглядов игуменьи Ар­сении об Имени Божием и ее мнения о Его значении в духовной жизни христианина необходимо соотнести их с основными положе­ниями сторонников имяславского движения60 (ономатодоксии), развернувшегося в России в начале XX в., значение которого, по мнению прот. Сергия Булгакова, состоит в том, что «впервые за все время существования Русской Церкви в недрах ее самой, а не Византии возник серьезный догматический вопрос, требующий се­рьезного обсуждения».

Предвестниками61 имяславских споров некоторые исследова­тели называют книгу «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу», вышедшую в печати в первой половине XIX в., и неоднократно переиздававшееся издание «Добротолюбия» (в пере­воде с дополнениями еп. Феофана Вышенского Затворника, т. 5). «Откровенные рассказы…» с первого издания пользовались попу­лярностью у читателей за цельность темы об Иисусовой молитве и ее известности в различных слоях российского общества, в различ­ных уголках Российской империи, хотя книга сама по себе и неодно­родна по характеру внутреннего содержания. «Добротолюбие», впер­вые вышедшее в России во второй половине XVIII века по инициа­тиве митрополита Гавриила (Попова) в Санкт-Петербурге, также нашло широкий отклик в читательской среде, судя по неоднократ­ным переизданиям как этого тома, так и нового издания. Особого внимания требует рассмотрение отношения к Иисусовой молитве в Оптиной пустыни, явившейся в XIX веке «мастерской» старчества и духовничества62, особенно в связи с личностью преп. Леонида Оптинскош, ученика старца Василия (Кишкина), и преп. Амвросия Оптинского, современника игуменьи Арсении.

Сторонники имяславского движения обосновывали свою пози­цию тем, что в отличие от имени человека имя Божие, содержа в себе еще ветхозаветную концепцию природы Божества63, а также Его отношение к Своему народу представляет Бога таким, каким Его понимают поклоняющиеся Ему, выдвигая на первый план полу­ченные в откровении Его атрибуты64. Величие божественного Име­ни так остро ощущалось в позднем иудаизме, что на синагогальных собраниях tetragrammaton (JHWH)65 не произносили вслух.

Какое-нибудь новое проявление воли Бога вызывало и новое Его имя. Точно так же и старое Его имя может приобрести новое содержание и характер через новое проявление указанных выше отношений. Имя употребляется в виде эквивалента Его присут­ствия, могущества или славы (Ис. 23: 20-23). Имя Божие не толь­ко было свято само по себе, но оно, кроме того, обладало также чудодейственной силой

Аскетическое учение об имени Божием в творениях св. от­цов говорит о том, что хотя в имени сокрыта сила, чисто механи­ческое повторение его бесплодно. Иисусова молитва — это не ма­гический талисман. Во внутреннем делании, как и при совершении таинств, человек через живую веру и аскетическое усилие должен стать со-работником Бога67.

В силу этого помимо молитвы имяславие обосновывает и про­ясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение Божества в мире, а откровение предполагает энергию Бога. Говоря об одновременной имманентности и трансцендентно­сти Бога, необходимо уяснить соотношение свойств Божества: «В диалектике откровения имманентность позволяет нам имено­вать трансцендентность»68. Имена самые высокие, даже имя «лю­бовь», выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают. «Божественные имена в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы понять Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами, но Бог ничем не определяем и именно поэтому Он личен»69. Имя воплотившегося Сына Божье­го в силу этого «есть начаток всяческого богословия» и залог лич­ностного общения человека и Бога.

В этом смысле точная мистическая формула имяславия, выс­казанная А.Ф. Лосевым (монахом Андроником), будет звучать сле­дующим образом; «Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Однако Бог отли­чен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще»70.

О  молитве

В наследии игуменьи Арсении имеется множество размышле­ний о значении молитвы и об Иисусовой молитве. О молитве она учила: «Молиться нужно со страхом и трепетом, сознавая свое па­дение и ничтожество пред величием Бога. Если же нет этого, то хотя со вниманием к словам молитвы; если же нет и внимания, го с самоукорением. Что приобретается молитвой Иисусовой? Во-пер­вых, вера к Имени Иисуса Христа, вера, что Оно свято и сильно, что Иисус Христос — жизнь для души, что без Него душа мертва, что в Нем Едином — спасение. К Нему душа обращается, как к живому. Потом приобретается и зрение своего падения, своей греховности»71.

О навыке молитвы Иисусовой у игуменьи Арсении свидетель­ствует схимонахиня Викторина, которой сама игуменья открывала просветление состояния своего духа: «Работая в пещерах, матуш­ка все время или творила молитву Иисусову, или читала акафист Страстям Христовым… Утомившись, вместо отдыха пламенно, долго молилась у Распятия и с обыкновенным бодрым духом опять принималась за молитву»72.

В поучениях четко выражается разделение между молитвой деятельной и молитвой умной. В ее записках о молитве и в пись­мах к частным лицам встречается следующее именование молит­вы умной, чистой — «непарительная молитва»73, «Невозможно стя­жать чистой, непарительной молитвы, если ей не будет предше­ствовать самоотверженная деятельность»74. Понятие «непаритель­ная молитва», употребляемое игуменьей Арсенией, необходимо соотнести со свяоотеческими наставлениями о молитве. В трудах древних отцов, и современника игуменьи еп. Игнатия «непарительность» может быть прочитана либо как внимательная молитва, либо как нерассеянная умиленная молитва. Отличие двух типов молитв заключается в различии ступеней молитвенного делания. На первоначальном этапе подвижник должен «произносить слова молитвы неспешно, не позволяя уму скитаться повсюду, но затво­ряя его в словах молитвы»75, «тесен и прискорбен этот путь для ума… но приводит ко вниманию; кто вкусит великое благо внима­ния, тот’ возлюбит утеснять ум на пути, ведущем к блаженству»76. По мере освоения подвижником аскетических упражнений внима­ние воспринимается им как «дар Духа Святого»77, «дар Божествен­ной благодати»78. Достигший постоянного внимания и «умиления в молитвах своих достиг состояния блаженств, называемых в Еван­гелии нищетою духа и плачем; он уже разорвал многие цепи стра­стей, уже обонял воню свободы духовной, уже носит в недрах сво­их залог спасения». Сочетание «внимания со умилением соделывает человека храмом молитвы, храмом Божиим»79.

Только после этого «имя Иисусово самовластно действует в душе и отсекает всякий помысел, противный Себе, поборает вся­кое чувство, неугодное себе, просвещает душу к познанию воли Своей, водворяет в ней мир и тишину помыслов»80.

Приводит игуменья Арсения и поучения о техниках молит­вы применительно к людям, находящимся на различных ступе­нях духовного роста. «Произноси слова молитвы неспешно; не позволяй уму скитаться повсюду, но затворяй его в словах мо­литвы». «Для правильности молитвы надобно, чтоб она произ­носилась из сердца, наполненного нищеты духа, из сердца со­крушенного и смиренного»81.

О цели монашеской жизни

Ссылаясь на труд еп. Игнатия «Аскетические опыты» и тво­рения святых отцов, игумения Арсения в одном из писем разделяет духовные подвиги или «жизненные приемы» в зависимости оттого, какое устроение души у того или иного человека, будь то затвор­ник, послушник или мирянин. Достижение цели христианской жиз­ни, которая есть «общение с Богом, в чем и состоит спасение на­ших душ, их вечное блаженство», осуществляется для каждого из них различными путями. «Путь — исполнение Его заповедей, под­чинение Его воле, скрывающейся в обстоятельствах жизни»82, по­скольку «для всех троих доступна чистота сердца».

«Цель жизни монашеской — чистота сердца. Блажени чистые сердцем, ибо они Бога узрят, а чистота сердца приобретается жи­тельством по заповедям Божиим. Нужно направлять свое сердце к хождению по заповедям Божиим. Нужно стараться усвоить свое сердце Христу уподоблением Ему… жизнь так коротка для такой великой цели, какова наша — уподобление Христу!»81.

Этапы духовного совершенствования

По словам игуменьи Арсении, жизнь человека можно разде­лить на три части, «Первая — жизнь по страстям. Потом жизнь по заповедям, когда человек борется со страстями, старается посту­пить по заповедям. Переживши этот период, человек достигает состояния бесстрастия. Тогда он любит врагов, терпит поношения и прочее уже без боли в сердце, без труда, а естественно»84.

Путь, который прошел Господь Иисус Христос, предстоит пройти каждому подвижнику в стремлении уподобиться Богу. «Путь борьбы против страстей самый трудный. Он указан Иисусом Хри­стом и Им же назван тесным и скорбным»85. «Молитвой приобре­тается, во-первых, вера к имени Иисуса Христа, вера, чго оно свя­то и сильно, что Иисус Христос — жизнь для души, что без Него душа мертва, что в Нем едином спасение. Потом приобретается и зрение своего падения, своей греховности»86. «Сперва нужно от­сечь плотские страсти, потом сердечные, далее помыслы — но раз­ве это все?», — этот вопрос задавала игуменья Арсения своим ке­лейницам. И как бы в ответ она укоряла их в том, что «в глазах ваших почему-то узок горизонт, мал круг деятельности в жизни духовной. Всегда, при всяком случае надо искать указания, как поступить по заповедям Божиим, и легко будет на душе»87.

Для сравнения с позицией игуменьи Арсении приведем мыс­ли преп. Серафима Саровского, современника игуменьи, который разделяет духовную жизнь на деятельную и умозрительную. Путь первой составляют «пост, воздержание, бдение, коленопреклоне­ние, молитва и прочие телесные подвиги», составляющие тесный путь и прискорбный. Но именно этот путь вводит в живот вечный. Путь же умосозерцательной жизни состоит в «возвышении ума ко Господу Богу, в сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения вещей духовных»88. Говорит он и о том, что начинать следует с деятельной жизни, а уже потом приходить и в умосозерцательнуто. Деятельная жизнь служит «ко очищению нас от греховных страстей и возводит на степень деятельного со­вершенства». К умосозерцательной жизни приступать «должно с сокрушением сердца, со многим испытанием Святых Писаний и под руководством искусного старца». Но также не «должно и ос­тавлять деятельную жизнь, когда бы в ней человек имел преуспе­яние и пришел бы уже в умосозерцательную»89.

Игуменья Арсения как бы сожалеет о том, что здесь, на зем­ле, человек не может вполне «насладиться обетованным блажен­ством», потому что «мы жестоко ошибаемся, ища на земле совер­шенного блаженства. Полнота души — Господь. Он есть высшее совершенное блаженство, и пока Он не вселился в душе, жизнь ее — томление и скорбь»90.

О добродетелях

Игуменья Арсения пишет о смирении, что оно «есть един­ственное состояние духа человека, через которое входят в челове-

ка все духовные дарования. Оно есть дверь, которая отворяет сер­дце и делает его способным к духовным ощущениям. Смирение есть сила, объемлющая сердце, отчуждающая его от всего земно­го, дающая ему понятие о том ощущении вечной жзини, которое не может взойти на сердце плотского человека»91.

Молитва «обнаруживает нам страсти, которые живут в нашем сердце. Какая страсть препятствует нашей молитве, с тою и долж­ны мы бороться неотложно, и сама молитва поможет в этой борь­бе, и молитвою же искореняется страсть»92.

Другой добродетелью, о которой писала игуменья Арсения, было молчание, или безмолвие. «Молчание очищает ум от помыс­лов. Познание своей греховности, своего неразумия, своего бесси­лия, своей недостаточности во всем приводит душу к вере разума. Отвержение своих хотений во всем приводит душу к вере разума. Отвержение своих хотений во всем приводит к деятельной вере, выражающейся в великой простоте и смирении. Первое приводит к чистоте ума, а второе к чистоте сердца»93.

Добродетели, правильно совершаемые, по слову игуменьи Ар­сении, «приносят плод; вкушение духовного плода знакомит внутрен­нее чувство с ощущениями живыми, чистыми, сладостными, по вку­шении которых ослабевает желание ко вкушению ощущений плотс­ких, нечистых, страстных. Добродетель молчания, разумно проходи­мая, отсекающая всякое слово, всякий помысел и всякое дело ненуж­ное, приносит плод: тишину помыслов, мир душевный. Так самый плод, полученный от делания добродетелей, хранит жительство»94.

О Боговидении

В своем письме к П. Брянчанинову игуменья Арсения пишет: «Когда немощь дойдет до крайних пределов, так что никакого упо­вания не останется ни на какое делание, ни на какой разум, то в эту минуту, только в эту минуту и чувствуется — духовно ощущается — особенная помощь Божия, или скорее, познание Его и сила его дей­ствий в душе». «При таком состоянии большой страх обьемлет душу, погибель в ней и во всем окружающем, а спасение в Той Воле, кото­рую она смеет постигать или насиловать своею просьбою»95. В по­учениях игуменьи Арсении одному монаху встречаются и мысли о постижении ею некоторых имен Божиих: «Истинное Добро есть Гос­подь, Он Разум, Он и Сипа. Молись, чтобы Он наполнил твое серд­це, чтобы Он, как истинный Свет, просветил твой разум силою, в тебе действующею, чтобы Он царствовал в тебе»96.

При характеристике «совершенности» по подобию совершен­ства Отца Небесного цель аскетической жизни не выступает про­сто как стяжание благодати Святого Духа, где явственное ощуще­ние благодати является своеобразным «критерием» целедостижения. Ведение божественных смыслов и видение, т. е. божествен­ное незнание, проявляющееся в теофаниях, не случайно выдвинуто на первый план и оформлено Церковью в учении о божественных именах. Именно они являются на третьей ступени христианского подвига (θεολογία) «критериями» святости человека.

Совершенство христианской жизни — это уподобление Хрис­ту. В виду имеется не внешнее сообразование с земной жизнью Христа, но участие в Его энергиях, общение и единство со Хрис­том. Святой Григорий Нисский, анализируя понятие «совершенство» относительно Христовых имен, говорил, что «христианин в своей жизни должен отображать сущность Христовых имен».

Именно такое видение глубины монашеского делания побуж­дали шуменью Арсению в определенное время предпринимать усилия для насаждения духа истинного монашества в обители. В немалой мере этому способствовало обучение грамотности насельниц обители.

Строительство пещер97 по подобию виденных ею в Киево-Пе­черской лавре позволяет приблизиться к осознанию причины, побу­дившей ее к этому подвигу. Так, по слову преп. Серафима Саровского: «Когда человек созерцает внутренне свет вечный, тогда ум его быва­ет чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сер­дце земли, только бы не лишиться сего истинного блага — Бога»98.

Большинство рукотворных пещер в Нижнем Поволжье и Придонье сооружены по образцу пещер Киево-Печерской лавры «. Пе­щеры, выкопанные игуменьей Арсенией и ее помощницами монахи­нями Никодимой, Агнией и Викториной (впоследствии схимонахиня Тихона), отразили «крестный путь» на Голгофу Иисуса Христа и об­раз страданий Божией Матери в течение всей Ее жизни до смерти Божественного Сына. Главный ход пещер получил название «Крес­тный пугь Спасителя», а второй — «Страстной путь Божией мате­ри». Оба этих хода соединялись в конце пути, где была устроена ниша, в которой располагалось Распятие с предстоящими ап. Иоан­ном Богословом и Божией Матерью. Существовала и специальная ниша для небольшого пещерного храма. На протяжении обоих хо­дов в стенах устроены несколько ниш, в которых помещались иконо­писные изображения определенного момента из жизни Господа Иису­са Христа и Божией Матери. Размер ниш был небольшим, в них мог поместиться только один человек, да и то только слоя на коленях. Но нельзя говорить о точном повторении топонимики пещер Киево- Печерской лавры, так как цели постройки — различны 10°. В жизне­описании игуменьи Арсении цель устройства пещер определяется как желание прославить святое имя Господа Иисуса Христа. Поэто­му для подбора иконописных изображений для главного хода за ос­нову скорее всего был взят акафист Страстям Христовым (состави­тель — свт. Дмитрий Ростовский), а для другого — акафист Страда­ниям Божией Матери, для написания которого она обращалась к из­вестному в ее время священнику, сочинителю акафистов. Вход в пещеры располагался в притворе нижней Арсеньевской церкви. Над входом находилось изображение Страшного суда. На некотором рас­стоянии οι’ входа существовали другие двери с иконой «Вход Госпо­день в Иерусалим» над ними. Общая протяженность пещер состав­ляла около 77 саженей (165 м).

Другим шагом по упорядочиванию духовной жизни обители можно назвать установление духовного наставничества над сест­рами сначала в лице самой игуменьи Арсении, а потом в лице схи­монахини Пафнутии (Параскева Багрова, f 1878 г.). В 1865 году было окончено строительство для нее маленькой кельи в саду. Видя ду­ховную жизнь схимонахини, игуменья Арсения благословила ее принимать у себя сестер обители, желавших слушать духовное сло­во. В 1877 г. во время своего ревизионного объезда по епархии преосвященный епископ Никанор, Донской викарий, посетил Усть-

Медведицкий монастырь. Схимонахиня Пафнутия произвела на него «весьма приятное впечатление»102.

Преображенное состояние души игуменьи Арсении не могло укрыться подобно «светильнику на горе». Из ее эпистолярного на­следия можно составить представление о том, как к ней относи­лись лица различного социального положения. Поездки в Киев и в Санкт-Петербург, встреча с прав. Иоанном Кронштадтским103, лич­ное знакомство с настоятелями многих монастырей России позво­ляют сформировать правильное суждение о личности игуменьи Арсении, являющей святоотеческое исповедование присутствия благодати Божией: «Величие души моея, радование духа моего, сладосте сердца моего, сладчайший Иисусе, слава моя, вознося­щая главу мою, буди со мною и во мне, нераздельною Твоею дес­ницею удержи с тобою и в Тебе, да в Тебе, и о Тебе, и Тобою будут вся помышления моя, словеса и деяния»104.

В отношении значения Иисусовой молитвы в жизни самой игу­меньи можно высказать некоторые предварительные выводы:

  • опытное постижение силы имени Божьего являлось для нее средством, а не самоцелью монашеской жизни;
  • имея большой опыт духовного наставничества, состоя в пе­реписке со многими духовно жаждавшими лицами, она не стес­нялась высказывать свои взгляды на духовную жизнь, но ста­ралась обратить внимание каждого из обращавшихся к ней за советом и наставлением на опытное постижение духовных законов и, прежде всего, силы имени Иисусова: «Молитва Иисусова так творится душою, что при ней ни о чем не про­сит душа, сердце ничего не желает, ум молчит; только вера живая в силу Иисуса, только сознание своего недостоинства, своей немощи, греховности… При молитве Иисусовой я толь­ко чувствую силу, действующую во мне, силу имени великого Бога, Бога живого, Которому верует моя душа всеми своими силами, всеми жизненными действиями»105.

Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 336-362.

Примечания

  1. Донцы XIX века. Новочеркасск, 1907. С. 423; Игумения Арсения, насто­ятельница Усть-Медведицкого Преображенского монастыря области войска Донского. М, 1994; Игуменья Арсения: Репринт, воспроизведение изд. 1913 г. Μ, 1994; Схимонахиня Ардалиона, старица Усть-Медведицкого монастыря Дон­ской епархии // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII- XIX вв. Июль. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1994. С. 307 -348; Никон (Смирнов), иеромонах. Монахиня Раиса. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997. С.  3, 5; Талдыкина И. В фонды областного краеведческого музея поступили экспонаты // Православное слово. 2004. № 5. С. 13; Усть-Медведицкая игуменья Арсения // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII — XIX вв. Июль. Издание ВведенскойОшиной пустыни, 1994. С. 413-435.
  2. Разрозненная информация о монастыре печаталась во «Всеобщем ис­торическом сведении о Воронежской губернии по месту, жителям, простран­ству и производителям оныя» за 1799г. (ГАЮ. Ф.226. Оп. 2. Д 3061. Л. 1,5-12. Оп. 3. Д. 12346. Л. 2-41. Оп. 19. Д101. Л.2-40.Оп. 3. Д. Л.1. об-44. Оп. 3. Д 6974. Л. 2 -38. Оп. 3. Д 8080. Л. 2-42); «Ведомостях о числе монашествующих Усть-Медведицкого Преображенского девичьего монастыря» за 1842 г.; «Описаниях монастыря» за 1846 г. (ΓΑΡΟ. Ф. 226. Оп. 2. Д. 3552. Л. 48-51,68 об — 70) и в документах, относящихся к ведению духовного ведомства Донской епархии (ГАЮ. Ф. 226. Оп. 2. Д. 6955. Л. 1-5 об; Д 8069. Л. 3-6). Издававшийся в XIX веке «Географическо-Статистический словарь Российской империи» также содер­жит в себе информацию о монастыре: Семенов П. Географическо-Статистичес­кий словарь Российской империи. СПб., 1865. X 2; Онже. Географическо-Стати­стический словарь Российской империи. СПб., 1867. Т. 3.
  3. Минх А.Н. Историко-Географический Словарь Саратовской губер­нии. Саратов, 1901. X 1, вып. 3. С. 1091.
  4. Кирилов А. Часовни, церкви и монастыри на Дону от начала их появления до к. XIX в. Новочеркасск, 1908. С. 114.
  5. Дон в борьбе за Русскую Землю // ДЕВ. Новочеркасск, 1912. С. 44- 56; Миссионер XVIII века диакон Василий Михайлович // Хам же. Ново­черкасск, 1911. С. 335-336; Очерк Кременско-Вознесенского монастыря // Хам же. Новочеркасск, 1875. С. 590-596; О пожертвовании Сотником Войска Донского Василием Борисовым // Хам же. Новочеркасск, 1877. С. 19; Список лицам духовного звания, которые за службу по духовному ведом­ству награждены Св. Синодом ко дню святого коронования Их Император­ских Величеств //Хам же. Новочеркасск, 1881. С. 454-456.
  6. Себряков М.П. Очерк Усть-Медведицкого Спасо-Преображенского монастыря // Донские войсковые ведомости. Новочеркасск, 1853. № 29. С. 130.
  7. Усть-МедведицкиЙ монастырь //Донской Вестник. 1868. №40. С. 159.
  8. Определения Священного Синода // ЖМП. 1990. № 9. С. 31.
  9. Мельникова В.В. Духовные учебные заведения в области до револю­ции // Православное слово. Волгоград, 1997. № 2-3. С. 7; Она же. Игумения Арсения настоятельница Усть-Медведицкого Преображенского женского мо­настыря // Вопросы краеведения. Вып. 4—5. Волгоград , 1998. С. 93-97; Она же. Усть-Медведицкий Преображенский женский монастырь и его настоятельни­ца игумения Арсения // Мир Православия. Вып. 2. Волгоград, 1998, С. 53-58.
  10. Самойлов Г.П. Усть-Медведицкий монастырь // Православное сло­во. 1994. №11.
  11. Полева Ю. Пещеры игуменьи Арсении // День за днем. Волгоград, 2002. №170.
  12. Дубаков А.В. Усть-Медведицкий мужской монастырь в честь Преоб­ражения Господня // Мир православия. Вып. 4. Волгоград, 2002. С. 380-383.
  13. Серебряная В.В. Культовое зодчество Волгоградской области. Вол­гоград, 2002. С, 85-86.
  14. Римский С.В. Донские монастыри // Православная Церковь и го­сударство в XIX веке. Ростов н/Д, 1998; Русское православное женское монашество 18-20 вв. М., 1992. С. 95; Рябов С.И. История Родного Края XVI-XIXвв. Волгоград, 1988; Зырянов П.Н. Русские монастыри и монаше­ство в XIX и начале XX века. Μ., 1999; Он же. Русские монастыри и мона­шество конца XIX — начала XX века // Церковь и время. 2002. № 1 (18). С.   179-193; Смолич И.К. Русское монашество, 980-1917. Жизнь и учение старцев. М., 1997; Никольский А.В. Монастыри: Энциклопедический спра­вочник. М, 2001. С. 460.
  15. О монастыре и игуменье пишут: Данилов И. Себряковы // Казачий круг. 1992. № 22. С. 2-7; Он же. Себряковы // Православное слово. Волгог­рад, 2001. № 9. С. 4-5; Бугримова Л.М. Церковный камень из пещер исцеля­ет болезни // Комсомольская правда. 2004.21-27 мая; Чемякин А.Л. Зазво­нят ли вновь колокола? // Отчий край. Волгоград, 1996. № 2 (10). С. 102-107; Барков Л. От неблагодарных потомков // Городские Вести. Волгоград, 1991. № 21. С. 9; Куликов Г., Супрун В. Подвижники веры и благочестия земли волгоградской. Волгоград, 2004; Иванов С., Супрун В. Православие на вол­гоградской земле: В 2 ч. Волгоград, 2002; Окунева А. Игумения Арсения //Православное слово. Волгоград, 2004. № 8.
  16. На настоящий момент найдены сведения о связях Усть-Медведиц­кого монастыря с Коренной пустынью и Николо-Бабаевском монастырем.
  17. Первое упоминание о нем встречается в жизнеописании игуме­ньи, вы гу щенном после ее смерти: Игуменья Арсения: Репринт, воспро­изведение… Свидетельства о «плите покаяния» находятся и у В.В. Мельни­ковой, см.: Мельникова В.В. Игумения Арсения настоятельница… С. 96.
  18. После смерти преп. Серафима в 1833 г. стали выходить в печати различ­ные брошюры и книжечки с наставлениями и записями самого о. Серафима (как положительного содержания, так и пристрастного); также выходили книж­ки, посвященные истории Дивеевской обители, чудесам и исцелениям, совер­шенным при гробе преп. Серафима. Подробнее см.: Летопись Серафимо- Дивеевского монастыря: В 2 ч. М,, 1903. Ч. 2. С, 578. (Репринт — Краснодар, 1991.) Здесь есть указание о брошюре: Кратное повествование о Свято-Троиц­ком соборе Серафимо-Дивеевского монастыря. М., 1874.
  19. Игуменья Арсения: Репринт, воспроизведение… С. 29.
  20. ΓΑΡΟ. Ф. 226. Он. 2. Д. 7471. Л, 2.
  21. Путь немечтательного делания. Игуменья Арсения и схимонахиня Ардалиона. М.} С. 26.
  22. Там же. С. 31.
  23. ΓΑΡΟ. Ф. 226. 1. Д. 7471. Л. 2; Д. 6974. Л. 2.
  24. Правдин Д. Исторический очерк Усть-Медведицкого Спасо-Преображенского девичьего монастыря Донской области. Ярославль, 1885. С. 53.
  25. Так, например, исследователь А.В. Дубаков приводит сведения Волгог­радского и Ростовского архивов на 1638 г. о существовании Межигорской пус­тыни, в которой жили престарелые и искалеченные казаки. В книге Л .И. Дени­сова (Православные монастыри Российской империи. М, 1908) приводятся дан­ные на 1632 г. Палева Ю. говорит о существовании Межигорской общины с 1638 г., а возникновение монастыря датирует 1664 г. См.: Палева Ю. Указ. соч.
  26. Донские епархиальные ведомости. Новочеркасск, 1877. С. 176, 179,252,254.
  27. Ангелина (Кириллова), мон. Житие старца Площанской пустыни строителя Белобережской пустыни Василия (Кишкина). 2-я половина XIX в. // ОР РГБ. Ф. 214. Опт -284. ГА Брянской обя. ОДФ. Ф. 7 [Архив Белобереж­ской пустыни]; Иоанн (Маслов), схиархим. Глинский патерик. М., 1997. С.   121-125; Старцы Площанской пустыни. М., 2002. С. 43-58. www.ploschan.debiyansk.ru/kishkin.htm.
  28. Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский: его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988; ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 83.
  29. Емелиан (Лотфуллин), иеродиакон. История Усть-Медведицкого Спасо-Преображенского монастыря: Диплом, работа: Рукопись. Волгог­рад: ЦПУ, 2004. С. 88.
  30. Там же. Указ. соч. С. 95; См. также: Правдин Д. Исторический очерк… Ярославль, 1885. С. 10,162.
  31. ГАВО. Ф. 302. Оп. 5. Д. 61. Л. 1 об.
  32. Игуменья Арсения: Репринт, воспроизведение… С. 40.
  33. ΓΑΡΟ. Д. 7471. Л. 2; Д. 8080. Л. 2.
  34. Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество юнца XIX — нача­ла XX века // Церковь и время. 2002. №1(18). С. 183.
  35. ΓΑΡΟ. Д. 7471. Л. 2; ГАВО. Д. 112. Л. 12-13; Мельникова В.В. Усть-Медведидкий Преображенский женский монастырь… С. 53-58; ДЕВ. 1868. С. 159.
  36. ΓΑΡΟ. Д. 7683. Л. 10.
  37. Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество конца XIX — нача­ла XX века // Церковь и время. 2002. № 1 (18). С. 179-193.
  38. ΓΑΡΟ. Д. 6688. Л. 1-3, 81; Д. 61. Л. 3.
  39. Там же. Д. 6955. Л. 1-2 об., 4-5 об.
  40. Там же. Д. 47. Л. 176; Д. 29. Л. 35.
  41. Путь немечтательного делания… С. 168.
  42. Там же. С. 74.
  43. Там же. С, 151.
  44. Там же. С. 153.
  45. Там же. С. 106.
  46. Там же. С. 178.
  47. Игумения Арсения… С. 103.
  48. Там же. С. 108.
  49. Там же. С. 109.
  50. Там же. С. 112.
  51. Там же. С. 118 120.
  52. Там же. С. 112; Православная энциклопедия. С. 447.
  53. ΓΑΡΟ. Д. 6974. Л. 2-38; См.: Д. 7471. Л. 2-35об; Д. 7771. Л. 1 об -44; Д. 8080. Л. 2-42.
  54. Письмо к Лидии П. В. (15.11 1870 г.), 19 писем к В. И. И. (с апреля 1885 г. по 1889 гп), 3 письма к М. С., 8 писем к А. С., 6 писем к В. П. Г.
  55. Путь немечтательного делания…
  56. К нему они попали от священника Петра М., а к тому в свою оче­редь от монахини Раисы (Елены Владимировны Кривошл ыковой).
  57. В одном из писем она писала, что «к тому времени (когда к ней попал первый том. -Г. К) у меня уже сложились духовные понятия, и у меня уже были духовные ученицы» (Письма в молодому человеку В. И. И. //Путь немечтатель­ного делания… С. 403). На сходство представлений о духовной жизни самой игуменьи и ен. Игнатия указывали и ее ученицы, а также ученики самого епис­копа, когда иг. Арсения посетила Николо-Бабаевский монастырь.
  58. Там же. С. 403.
  59. Там же. С. 403-404.
  60. «Имяелавие» — движение монахов, веровавших, «что в Имени Божь­ем, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог». Основоположником это­го движения выступил иеромонах Антоний (Булатович) после публикации книги схимонаха Идариона «На горах Кавказа» в 1907 г. См. обширную биб­лиографию по данному вопросу в: Забытые страницы русского имяславия: Об. документов и публ. М., 2001. Этой же теме посвящена книга игумена (ныне епископа) Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви» (М, 2003) и множество его статей: Имя Божие в Св. Писании// Церковь и время 2001. № 2 (15); Основные вехи развития патриотического учения об именах Божиих // Там же. № 3-4; Поместный собор 1917-1918 годов и имяславие // Там же. 2004. № 1 (26). См. также: Горбунов Д.А. Краткая история имяславеких споров в России начала XX века //Там же. 2000. № 3 (12); Судариков В. А. Имя Божие как явление синергии Бога и человека // Доклад на конференции ПСТБИ в январе 2002 г. Режим доступа: http://www.hesychasm.ru/uxlex.htm; Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник. М., 2001. Вып. VIII. С. 56-69. Полемичной по характеру является статья свящ. Андриев­ского П. «Ересь имябожничества в прошлом и настоящем», в чем она созвуч­на мыслям, изложенным в записке архиепископа Никона (Рождественского) «Великое искушение около святейшего Имени Божия» [Никон (Рождественс­кий), архиеп. Мои дневники. Сергиев Посад, 1913].
  61. Как указывает исследователь А.М. Пентковский, исходным магериа- лом для написания «Откровенных рассказов…» служило Сказание о дивных случаях монаха Василиска при прохождении внутренней Иисусовой молит­вы, писанных в оное время учеником его монахом Зосимою (Лабынцев Ю. А., Щавинская Л Л. Белорусско-украинско-русская православная книжность межвоенной Польши: Исслед. и публ. М., 1999. С. 114—139) (См.: Пенгковский А.М. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынножителя сибирских лесов. Послание / Подгот. к публ. А.М. Пентковский //Символ. 1994. № 32. С. 279-340). Исследователь И.В. Басин высказывает иное предположе­ние об авт орстве «Откровенных рассказов…» [См.: Басин И.В. Авторство «От­кровенных рассказов странника духовному своему отцу» // Михаил (Козлов), архим. Записки и письма М., 1996. С. 123-142; атакже: Василий (Гролимунд), иером. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу — новые открытия разных редакций текста // Тысячелетие крещения Руси: Междунар. церков. науч. конф. «Богословие и духовность». Москва, 11—18 мая 1987 года. М., 1989. С. 318-322; Он же. Послесловие//Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Paris, С. 299-300, 305-306].
  62. Одним из первых исследований на эту тему является диссертация митр. Трифона (Туркестанова) «Древнехристианские и оптинские стар­цы», написанная в 1895 г. (М.: Мартис, 1997).
  63. Истоки почитания имени лежат в ветхозаветной традиции, в кото­рой имя человека было таинственно связано с его душой. Узнать его — то же, что, познав внутреннюю суть человека, установить с ним связь и даже получить некую власть над ним. Именно поэтому скрывали свои имена и таинственный посланник, боровшийся с Иаковом у потока Иавок (Быт. 32: 29), и ангел, отвечавший Маною; «Зачем ты спрашиваешь о имени моем, оно чудно» (Суд. 13: 18). «Когда имя произносят, оно оживает и тут же возносится к душе его обладателя. Здесь все исполнено глубокой значимо­сти» [Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Сила Имени. Молитва Иисусо­ва в православной духовности // Церковь и время. 1999. № 1 (8)].
  64. Еврейская энциклопедия. М, 1991. Т. 8: Имена Божии. С. 129-140.
  65. Tetragrammaton- четырехбуквенное имя, открытое Самим Богом Мо­исею «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Яхве)» (Исх. 3:14). Буквально это имя означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Иудеи перестали произносить его со времени окончания Вавилонского пленения. Звучало оно лишь раз в год из уст первосвященника, ког да тот входил во Святая святых. В греческом переводе имя Божие заменили словом «Кириос», по-русски — Господь.
  66. Еврейская энциклопедия. Т. 8. С. 129-140.
  67. Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 440; Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1903. Т. 9, кн. 2. С. 578 (Репринт, переизд. — 1994 г.); Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 15,21; Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С.   222 (Репринт, переизд. — 1992 г.); Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 189; Николай Кавасила. прав. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. Сл. 5, 32 (Репринт, переизд. — 1991 г.); Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Аскетические опыты: В 5 т. СПб., 1905, Т. 2. С. 252 (Репринт, переизд. — 1989 г.).
  68. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 204.
  69. Там же. С. 205.
  70. Лосев А.Ф. Имяславие / Пер. с нем. А.Г. Вашестова; Под ред. Л. Гоготишвили и Л. Тахо-Годи. Другую вариацию православного определения об имени Божием пред ложил свящ. Павел Флоренский: «Имя Бога есть Бог, но Бог не есть (только) имя». См.: Постовалова В.И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, лингвистические и философские основания // Христианство и философия. М., 2000. С. 119-141.
  71. Путь немечтательного делания… С. 135-136.
  72. Там же. С. 128.
  73. «Непарительная молитва» — по слову самой игуменьи Арсении, есть «чистая молитва», такая молитва «усвояет человека Богу» (С. 233).
  74. Там же. С. 221.
  75. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 28, гл. 17.
  76. Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. О молитве // Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. Μ., С. 146.
  77. Там же. С. 148.
  78. Каллист Ксанфопул, преп., Игнатий Ксанфопул, преп. Слова // Добротолюбие. Т. 4, гл. 24.
  79. Игнатий (Брянчанинов), свт. Указ. соч. С. 148-149.
  80. Там же. С. 222.
  81. Там же. С. 234.
  82. Там же. С. 400;
  83. Там же. С. 141-142.
  84. Там же. С. 147.
  85. Там же. С. 59.
  86. Там же. С. 136.
  87. Там же. С. 144.
  88. Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. М., 1997. С. 191.
  89. Там же. С. 192.
  90. Путь немечтательного делания… С. 144.
  91. Там же. С. 217.
  92. Там же. С. 219-220.
  93. Там же. С. 232.
  94. Там же. С. 229.
  95. Там же. С. 256.
  96. Там же. С. 146.
  97. Игуменья Арсения: Репринт, воспроизведение… С. 74.
  98. Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. С. 152.
  99. Палева Ю.В. Указ, соч ; Она же. Место культовых пещер в религиозной жизни Нижнего Поволжья на рубеже ХIХ-ХХ вв. (по данным письменных ис­точников и устной традиции) // Русская Православная Церковь и межконфессиональные отношения в Нижнем Поволжье: Сб. ст. Волгоград, 2003. С. 111; Полева Ю., Полев К. Наследие семи братьев // День за днем. Волгоград, 2002. № 186; Полева Ю. Загадки Уракова бугра //Там же. Волгоград, 2004. № 262.
  100. Подробнее см.: Петрова Т. Пещерные монастыри как явление рус­ской духовной культуры // К свету. № 17.
  101. Игуменья Арсения: Репринт, воспроизведение… С. 75.
  102. Путь немечтательного делания… С. 103-105.
  103. Письмо к А. С. // Там же. С. 439.
  104. Начало правила // Там же. С. 244.
  105. Письмо к А. С. // Там же. С. 433.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий