Барабанов Н.Д.История Вселенской Церкви

БАРАБАНОВ Н.Д. Костры святого Иоанна. Огонь в культовых практиках византийцев

Устойчивое сохранение в числе византийских народных традиций древней практики разжигания в дни религиозных праздников костров и совершения возле них различных ритуальных действий оставило слабый след в источниках. По этой причине в историографии костры упоминаются как образец атавизма. В качестве примера достаточно напомнить об известной работе Ф. Кукулеса, который отнес это явление к «остаткам культовых обычаев»1. Данное мнение было типично для «теории пережитков», господствовавшей в то время, когда создавал свой труд греческий ученый, и объяснявшей многие феномены народной культуры глубокой укорененностью в массовом сознании «суеверий» и обычаев дохристианского времени. Однако недостаток такого рода констатаций очевиден — они не касаются сути сложной проблемы адаптации элементов религиозной архаики к христианской системе верований и ритуалов, а также не раскрывают специфику их бытования в новых условиях. В полной мере это относится и к теме почитания и использования огня византийцами, специфика религиозного сознания которых не может быть в достаточной мере объяснена ни «теорией суеверий», ни концепцией «двоеверия». Чтобы приблизиться к пониманию этой специфики на примере ритуальных костров, следует рассмотреть их в контексте греческой традиции отношения к огню, начиная с античной архаики до наших дней. Привлечение новейших этнографических материалов вызвано тем, что разведение костров в дни религиозных праздников сохраняется в Греции до сих пор и является объектом интенсивного исследования. [1]

Разумеется, в восприятии людьми огненной стихии имеется много универсальных черт. Симфония чувств, вызываемых у человека огнем, сложна, многообразна и существует в диапазоне между полюсами глубокого очарования и величайшего страха. На протяжении тысячелетий огонь являлся основой цивилизованной жизни, неся тепло и свет, защищая от диких зверей и вредоносных духов. Вместе с тем он таил в себе опасность, страдание и смерть, являясь образом уничтожающей силы, превращающей нечто материальное в дым и пепел. Вполне естественно, что огонь стал объектом поклонения и важнейшим компонентом различных религиозных практик. Вряд ли целесообразно классифицировать почитание огня как отдельный культ. В таком случае в этом понятии будут объединены слишком разнообразные явления религиозной жизни древних и современных народов — от почитания домашнего очага в семейно-родовых традициях до государственных культов[2] [3]. Более перспективно выявить функции огня в комплексе представлений и ритуальных действий той или иной религиозной системы. Разумеется, эти функции также отличаются большим разнообразием, что заставляет вести поиск тех из них, которые были особо востребованы и живучи, что позволило им сохраниться в условиях сложнейшего процесса вытеснения языческого мировоззрения христианским.

В перечне таких функций на одно из первых мест следует поставить огонь как очистительное средство. Катартические свойства огня были замечены в глубокой древности — в основе наблюдений лежали, надо полагать, вполне реальные способности пламени, на основе которых развилось множество обрядов и практик*. Среди них и те, которые связаны с использованием костров для защиты от болезней или какого-либо потенциального зла. Издревле возник обычай перегонять скот через огонь в период распространения эпизоотии или проносить над пламенем больных детей.

Известен очень архаичный ритуал очищения с помощью огня новорожденных вскоре после их появления на свет[4].

В античной Греции без огня не проходило практически ни одно культовое действо[5]. Огня требовали жертвоприношения, совершавшиеся на алтарях, расположенных на открытом воздухе, напротив входа в храм. Во многих святилищах Эллады пылали постоянно поддерживаемые костры или мерцали огоньки неугасимых лампад. Пламени домашних очагов греки также не давали погаснуть, и оно было окружено особым почитанием. Широко были распространены обычаи ночных факельных шествий, а также воскурений, для которых выбирались специальные породы дерева и растений, создававших особую атмосферу божественных запахов. Празднества в честь богов также сопровождались огненным действом, центральное место в котором занимал обряд принесения нового огня, принимавший вид факельного бега (лампадодромии)[6]. Этот ритуал был атрибутом почитания не только богов-огненосцев (Прометея и Гефеста), он также совершался в честь Афины, Диониса, Зевса, Пана, Тезея, Бендиды, Аякса[7].

Широкое распространение в религии греков имели ритуальные очищения, разные формы которых обыгрывали антитезу между негативным и позитивным состоянием человека, устраняли неприятное состояние «загрязненности» и приводили его в состояние лучшее, «чистое»[8]. В ритуалах такого рода использовалась вода, но также возможно было окуривание серой, ладаном, травами, лавром и употребление огня[9]. Очищение огнем при помощи факелов хорошо известно по сохранившимся рельефам. Мифы также убеждали в катартической силе огня. Так, в одном из сюжетов мифа о Деметре повествовалось о том, что богиня положила элевсинского мальчика Демофонта в огонь очага, чтобы очистить его от всего смертного10. Об очищении мертвого тела огнем писал в «Оресте» Еврипид: πυρι καθηγνισται11. В контексте изучаемой темы представляется важным тщательное сохранение эллинами связанных с почитанием огня традиций и ритуалов в разных исторических условиях и в ситуации проживания за пределами родины. Об этом свидетельствуют, к примеру, повсеместное распространение в греческой диаспоре культа Гестии как персонификации домашнего и государственного очага, а также обычай переселенцев перевозить с собой огонь из священного очага, находившегося в пританее или храме главного бога-покровителя родного города’2.

В римский период метаморфозы религии хорошо известны. Она постоянно менялась под влиянием политических и социальных изменений, а также в ходе развития «религиозного синкретизма», порожденного взаимодействием традиционных и заимствованных культов. Однако в ритуальной сфере господствовал консерватизм, сохранявший pax deorum, гармонию в отношениях между людьми и богами13. Огонь широко использовался в культовых действах. Примером может служить яркое свидетельство Овидия, описавшего в «Фастах» праздник Папилии (Парилии), совладавший по времени с днем основания Рима (21 апреля) и совмещавший магию очищения, умиротворения мертвых с попыткой повышения плодородия земли, скота и людей (Ovid. Fast. IV, 720-780)и. В описании знаменитого римского поэта речь идет о сельском, в большей степени пастушеском празднестве, представлявшем собой сложный ритуальный комплекс, в состав

и> Вуркерт В. Греческая религия… С. 141.

  • Orestes Ed. Bichl W. Leipzig. 1975 (Bibliotheca scriptorium graecorum et romanorum teubneriana). S. 9. TLG. Euripides. Trag.: Orestes. Line 40.
  • Русяева А.С. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Мифы Святилища. Культы олимпийских богов и юроев. Киев. 2005. С, 429.

11 Штаермаи Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. II.

14 Beard М., North J., Price S. Religions of Rome. V. I. A History. Cambridge. 1996. P. 45- 46, 174-176 К «Фастам», как к метрическому источнику, существуют нрегетии (См.: Шаид Д. Религия римлян. М., 2006. С. 223). Однако упомянутое описание внушает доверие и используется в научной литературе (ем., к примеру, Штаермаи Е.М. Социальные основы…С. 188) которого входили жертвоприношения божеству лесов Палее и молитвы к нему, очищение овец, украшение овчарни листьями, воскурения. Огонь присутствовал в действе в в аде факела, с помощью которого пастух, главный исполнитель ритуалов, очищал самого себя, и в виде костров, через которые следовало прыгать участникам праздника. Овидий вспоминал, что сам был в их числе: «Я ведь и через костры, по три в ряд разожженные, прыгал»[10]. Это описание катартического обычая важно уже тем, что среди античных источников оно наиболее точно воспроизводит ритуал, совершавшийся и византийцами. Что касается праздника, частью которого он был, то Палилии сохранялись в римском календаре и в IV в.[11]

Мир Ветхого Завета и отраженные в нем традиции и обычаи иудейского общества, с учетом всей сложности христианского к ним отношения, также следует принять во внимание при изучении византийского восприятия огня и соответствующего комплекса ритуалов. В Библии отражен обширный диапазон функций огня, который являлся грозным символом полного уничтожения, искоренения и тяжкого наказания. Для всесожжений на алтаре Храма поддерживали неугасимый огонь, а употребление «огня чуждого», только что зажженного или взятого от обычного очага, было запрещено (Лев. 10. 1; Числ. 3. 4; 26. 61). Горящий на алтаре огонь почитался как имеющий божественное происхождение (Лев. 9. 24).

Символике огня соответствовала сфера применения: им уничтожали идолов (Втор. 7. 5.; П Цар. 19. 18), изъятые из обращения писания бросали в огонь (Иер. 36. 23), посредством огня в наказание могли предавать смерти (Лев. 20. 14; 21. 9; Иер. 29. 22). Однако в контексте изучаемой темы особо важна традиция совершения очистительного ритуала проведения через огонь. О нем известно из рассказа о неблагочестивом царе Манассии, который «…провел сына своего через огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов и волшебников» (4 Цар. 21. 6). Бог, разумеется, был разгневан всем этим. Второе свидетельство находится в тексте запрета, который действовал не только в иудейском обществе, но сохранял свою силу и в период средних веков: «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей» (Втор. 18. 10). Септуагинта (ούχ εύρεθήσεται. έν σοί περικαθαίρων τόν υιόν αύτου ή τήν θυγατέρα αυτού έν πυρί) явно указывает на очищение в огне, что может подразумевать различные варианты: прохождение между кострами, прыгание над костром, или, в случае с маленькими детьми пронесение их над пламенем. Независимо от формы действа, исполнитель ритуала приравнен к гадателям и колдунам, что подчеркивает радикальность запрета подобного рода практик. В Византии, как будет отмечено далее, эти ветхозаветные установки использовались в качестве руководства в процессе развития канонического права.

Таким образом, народы, населявшие Византию, имели дело с древней, глубоко укорененной универсальной традицией использования огня в катартических целях. Одной из ритуальных форм в рамках этой традиции было возжжение костров с последующим прыганием через них[12]. Перед тем, как вести речь о собственно византийских огненных действах, следует отметить наличие большого* пласта материалов, свидетельствующих об устойчивом сохранении изучаемого явления в греческой религиозности и фольклоре в поствизантийское время, в период туркократии и вплоть до наших дней. Греческими этнографами уделено большое внимание разным аспектам почитания огня, продолжающим бытовать в народной среде [13]. Что касается костров, то их принято рассматривать как элемент солярного культа, рудименты которого ярко раскрываются в праздник Рождества св. Иоанна

Предтечи (24 июня / 7 июля). Следует отметить, что костры греки жгут и в другие дни. К примеру, на Кипре это делали в ночь на Пасху, на острове Симе — накануне дня св. Георгия, на Лесбосе — с Великого Четверга до утра Великой Субботы[14]. Однако более всего известны и популярны «костры св. Иоанна», которые жгут по всей Элладе, радостно прыгая над ними — дети и старики, и матери с детьми своими[15]. Костры могли зажигать в разных местах — центральный для всего селения, или же посредине каждой улицы, или перед входом в каждый дом. Зажигали один или три костра, используя различные материалы, к примеру, сено или старые корзины[16]. Вокруг них танцевали, а когда дело доходило до прыжков, то первыми через большой огонь прыгали юноши, стараясь подпрыгнуть как можно выше. Пожилые мужчины и женщины дожидались, пока огонь несколько утихнет. Прыгая через огонь, произносили различные пожелания: «Пусть болезни не коснутся меня!», «Дорогой святой Иоанн, окажи мне милость, позаботься обо мне!»[17]

А. Кириакиду-Несторос отметила, что через костер могли прыгать трижды, крест-накрест, держа один камень на голове, чтобы она не болела, а другой — на животе. При этом говорили: « Оставляю тяжелый год и иду в хороший год; начало хорошего года, конец плохого». Камень бросали назад, в плохой год. Катартическая сила огня раскрывалась и в таких словах, которые также могли произносить во время прыжка: «Расстаюсь с блохами и клопами»[18] [19]. Д. Лукатос, подчеркнув, что данный обычай является солнцепоклонническим и последовательно осуждаемым церковью, отметил существование предания, которое пыталось связать его с евангельской историей и тем самым хотя бы в какой-то степени легализовать24. Речь идет о том, что повествование евангелиста Луки (I. 65) о рождестве св. Иоанна Предтечи, сопровождаемое словами «и рассказывали обо всем этом по всей нагорной стране Иудейской», интерпретировали таким образом, что разглашение совершалось и с помощью костров, бывших тогда обычным сигнальным средством. Их-то и символизировали огни, возжигаемые накануне праздника.

К сказанному о греческой традиции разжигания костров следует добавить, что схожая обрядность широко распространена у народов, входивших прежде в «византийское содружество наций». Речь, прежде всего, о южных и восточных славянах, календарные обычаи которых свидетельствуют о большой популярности косгров, разводимых на Масленицу и в канун праздника Ивана Купалы[20]. Общие черты обнаруживаются как в функциях и семантике костров, так и в ритуальном комплексе. При этом помимо известных связей огня с культом солнца, славянские материалы позволяют увидеть иные важные элементы народной картины мира. Так, к примеру, сравнительный анализ купальской обрядности привел Н.Н. Велецкую к заключению о том, что в славянской народной традиции синтезированы трансформированные, переосмысленные, смещенные и слившиеся друг с другом рудименты ритуала проводов на «тот свет»[21]. В частности, подобный рудимент она обнаружила в символизме прыжка через костер. По ее мнению, представление об укреплении здоровья путем прыжка через костер, помимо представлений об очистительной функции огня, содержит в себе рудименты трансформированного ритуала отправления на «тот свет», ^гот элемент купальских действ отражает переходную форму, заключающуюся в замене живого человека знаком его: в пламени сгорало символическое изображение «посланника», функционально идентичное живому человеку, сам же он вместо прыжка в пламя совершал символический прыжок через него, оставаясь на земле в добром здоровье[22]. Разумеется, наблюдения, сделанные исследователями по новогреческим или славянским этнографическим материалам, даже с учетом присущего ритуальной сфере консерватизма, не могут быть перенесены в византийское прошлое и рассматриваться в качестве константы. Тем не менее, как уже было отмечено, речь идет о культовой традиции, существовавшей и продолжающей бытовать в рамках греческой религиозной культуры, то есть о ритуальном континуи’гете, который в своей истории имел хуже или лучше известные нам особенности.

Хорошо известно, что в Византии сохранение каких-либо элементов религиозного наследия дохристианского времени сталкивалось с упорным сопротивлением церкви, которая стремилась не только к разрыву, с языческим прошлым, но к его полному искоренению[23]. Интеллектуальный и правовой фундамент этой политики составляли положения Священного Писания и авторитетные мнения святых отцов. В качестве образца, прямо относящегося к изучаемой теме, можно привести суждение св. Кирилла Александрийского, который в толковании на книгу пророка Исайи, напоминая запреты из Второзакония (18.9-14), включая проведение детей через огонь, осуждал эту практику на примере иудеев, презревших Божьи заповеди[24].

Однако, уже в период становления христианской доктрины и культа происходило богословское осмысление символики и функций огня, постепенно включавшее его в новую систему образов. Так, автор корпуса сочинений известного под именем св. Макария Египетского размышлял: «Как огнем зажигаются многие светильники и горящие свечи, и все свечи и светильники от одного естества возжигаются и светят, — так и христиане воспламеняются от одной природы божественного огня Сына Божия, и в сердцах своих имеют горящие свечи, и светят перед Ним»[25]. Рассуждая о божественном огне, он также отмечал: «…так и христиане пищею для себя имеют оный небесный и святой огнь: он для них упокоение; он очищает, и омывает, и освещает сердца их; он приводит их в возрастание; он для них жизненный воздух»[26]. Опыт мистических переживаний, нашедший отражение в приведенных рассуждениях, акцентировал внимание на внутреннем очищающем огне, возжигаемом в сердцах христиан божественной благодатью. Именно этот огонь признан стержнем духовной жизни. Вряд ли в данных пассажах стоит усматривать скрытую полемику с популярными в народе огненными очистительными ритуалами, но также нельзя не отметить стремление автора сместить ценностные ориентиры и семантическое поле образа огня перенести из внешних пространств во внутренний мир человека. Мистические искания в том же направлении продолжались и позже. В качестве яркого примера можно напомнить о писаниях преподобного Симеона Нового Богослова, в которых образ и символика огня занимают очень важное место[27]. Как шедевры высокого богословия, творения св. Макария, св. Симеона и других мистиков сыграли большую роль в развитии христианской духовности. Однако в какой мере заданный ими уровень был доступен массе рядовых христиан и усвоен ими?

О том, что в христианской среде сохранялись традиции разжигать в культовых целях костры, нам известно из сочинений Феодорита, епископа Кирского, жизнь которого пришлась на первую половину V в. В «Церковной истории» в качестве примера благочестивого рвения жителей города Самосаты, во главе общины которого был поставлен отторгаемый паствой епископ — арианин, он привел следующий рассказ. Когда этот епископ проезжал по площади, случилось так, что под ногами его осла прокатился брошенный игравшими неподалеку детьми мяч. Выяснилось, что дети решили, будто мяч осквернился. Чтобы очистить его, они зажгли огонь и пробросили мяч сквозь пламя. Феодорит, нисколько не осуждая содеянное, назвал поступок детей остатком старинного обычая[28]. Разумеется, дети копировали действия взрослых, и в данном случае мы имеем дело с катартическим ритуалом, который не был связан с календарной обрядностью, а имел, так сказать, окказиональный характер. Огонь использовался для очищения в силу возникавшей необходимости. Представляется важным, что в приведенном рассказе осквернение возникает вследствие духовной и, как подразумевается, физической нечистоты епископа-еретика.

В другом сочинении Феодорит сообщал, что видел в неких городах раз в году на улицах возжигаемые костры и неких людей, перепрыгивающих их и скачущих, не только детей, но и мужчин; даже младенцы проносимы матерями через пламя (Είδον γάρ έν τισι πόλεσιν άπαξ τον έτους έν ταΐς πλατείαις άπτομένας πυράς, καί ταύτας τινας ύπεραλλομένους, καί πηδώντας, ού μόνον παΐδας, άλλά καί παϊδας…)[29]. Он отметил здесь же и мотив описанных действий — исполнители полагали, что все это служит отвращению зла и очищению. В приведенном пассаже важны несколько моментов. Во-первых, это указание на место действия — города. Не только деревня выступала в качестве заповедника древних обычаев, но и в гораздо большей мере подверженная в V в. христианизации урбанистическая среда. Во-вторых, это свидетельство участия в действе людей разных возрастов и полов, верящих в апотропеический и катартический характер обряда, что исключает его возможное рассмотрение как фольклорной игры. В-третьих, календарная локализация. Слова «раз в году», с учетом данных более позднего времени, скорее всего, указывают на праздник Рождества св. Иоанна Предтечи.

На исходе VII в. внимание ритуальным кострам уделили епископы — участники V-VI Трулльского Вселенского собора (691-692 гг.). Собор целиком был посвящен усилиям по устранению разного рода недостатков и нарушений в жизни духовенства, монашества и мирян, что выразилось в принятие 102 канонов дисциплинарного характера. Один из них посвящен традиции праздничных костров, точнее, ее запрету. Епископы постановили: «Повелеваем не употреблять на будущее время костров, возжигаемых некоторыми перед своими домами и лавками в новомесячия, через которые некоторые отваживаются перепрыгивать по какому-то древнему обычаю. Кто сделает что-нибудь такое, тот, если он клирик, пусть будет извержен, а если мирянин, пусть будет отлучен»[30]. В качестве аргумента выступила цитата из четвертой книги Царств, в которой идет речь о неблагочестивом царе Манассии и его богопротивных деяниях. Адресат канона — все миряне, но слова о домах и лавках (эргастериях) подразумевают, прежде всего, городских жителей. Это выглядит даже естественным, если учесть, что епископские резиденции находились в городах, население которых составляло наиболее доступную для контроля паству архиереев. Что касается календарной локализации обычая, то в каноие она указывает на нумению, праздник новой луны и первый день месяца. В архаической греческой традиции в это время совершались ритуалы в честь Аполлона Нумения, Гестии, Селены и других богов, от которых зависело благополучие человека и его хозяйства на протяжении начавшегося месяца. В конце VII в. праздники античного календаря в Византии продолжали существовать, как и связанные с ними представления, утратившие, правда, явную языческую окраску. Об этом свидетельствует еще один канон Трулльского собора (62), в котором епископы запретили календы, вота, брумалии и другие популярные в народе празднества.

Что касается канона 65, то особого внимания в нем заслуживает упоминание возможного участия в прыжках через костер клирика. Епископы, принимая такую редакцию текста, должны были основываться если не на множестве фактов, то, по крайней мере, на солидной прецедентной базе. В том, что она была, вряд ли можно сомневаться. Речь идет о явлении хорошо известном, а именно о том, что византийское приходское духовенство как в VII в., так и в дальнейшем мало чем отличалось от паствы по уровню культуры, социальному положению и материальному обеспечению. Не удивительно, что клирики могли участвовать в фольклорных праздниках, публичных жертвоприношениях или иных проявлениях религиозной жизни народа. Важно то, что они не видели в этом признаков девиантного поведения, то есть существенно расходились во взглядах с епископами, которые радикально отвергали «древние обычаи».

Приведенные сведения о ритуальных кострах из сочинений Феодорита Кирского и из 65 канона Трулльского собора имеют особое значение для изучения темы. Дело в том, что византийские источники более позднего времени упоминают огненное действо, в той или иной мере подразумевая или прямо цитируя данные тексты в зависимости от конкретной ситуации. Так, Симеон Мстафраст в «Элитоме канонов» отметил костры, разжигаемые в период нумений[31]. Михаил Глика, весьма сложный персонаж византийской истории XII в., повторил в своей компилятивной хронике рассказ Феодорита Кирского о кострах и прыгании через них[32]. В том же столетии правила Трулльского собора были прокомментированы Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном. Если первый из них ограничился пересказом содержания канона и констатацией того, что по незнанию сути дела некоторые продолжают исполнять языческие обычаи[33], то второй уделил религиозной жизни своих современников значительное внимание. В комментарий Вальсам она был включен подробный рассказ о народном праздновании Рождества св. Иоанна Предтечи[34]. Повествование во многом перекликается с материалами новогреческой этнографии, о которых речь уже шла. Создается впечатление, что в ритуальной части праздничный комплекс претерпел мало изменений. Разумеется, о сфере интерпретаций и вербальном сопровождении этого сказать нельзя, просто из-за отсутствия данных. О кострах Вальсамон сообщил только то, что всю ночь жгли груды сена и прыгали через них. Это тоже существенная деталь, которая указывает на то, каким был самый доступный и, надо отметить, выгодный материал для костров в Константинополе. Наверняка, жители византийской столицы в зависимости от цели совершаемого ритуала что-то произносили во время прыжков. При этом вряд ли репертуар словесных формул сильно отличался от того, который известен современным этнографам. На это указывают комментарии к 65 правилу Трулльского собора Матфея Властаря, составленные около 1335 г. Говоря о целях празднования новомесячий в прежние времена, авуор отметил желание иудеев и эллинов весь месяц провести благополучно, а причиной прыжков через костры назвал мнение о том, «что прежние несчасгия, как бы сожигаемые, исчезают, и потом возникают счастливые обстоятельства»[35]. Можно было бы решить, что во времена Властаря эти представления ушли в прошлое, но его же призыв к современникам отвращаться от всего того, что запрещено каноном, заставляет думать иначе.

На исходе истории Византии сохранение традиции ритуальных костров зафиксировал монах Иосиф Вриенний (ок. 1350 — ок. 1431 гг.), являвшийся очень заметной фигурой в истории поздневизантийской церкви[36]. Занимая видные посты в патриархате, выполняя поручения патриарха в разных частях империи, он обладал уникальной осведомленностью, в том числе о положении дел в приходах и в народной среде, что нашло отражение в его сочинениях. Прыгание через костры он упомянул в труде под названием «О некоторых причинах наших горестей», связав с множеством других свидетельств неблагочестивого религиозного поведения византийцев [37]. Поскольку в этой же фразе Вриенний упрекнул ромеев в совершении гадания «клидон», которое являлось атрибутом празднования Рождества св. Иоанна Предтечи, можно предполагать, что он имел ввиду самый популярный тип ритуальных костров.

Таким образом, свидетельства о ритуальных кострах византийского времени показывают, что живучесть обряда, прежде всего, была связана с устойчивым сохранением верования в очистительную силу огня. Не всякого огня, а того, который разжигается в дни особо значимых праздников. До определенного времени в их число входили нумении, но постепенно кульминацией огненного действа в календаре стало Рождество св. Иоанна Предтечи, что свидетельствует о народной христианизации ритуала, совершившейся вопреки воле церковной элиты. В сознании рядовых византийцев явно отсутствовало представление о несовместимости использования защитительной силы христианских сакраментов и катартических свойств огня. Напротив, доступность ритуального костра, возможность с его помощью самостоятельно избавиться от какого-либо зла или обеспечить благополучие на период до следующих прыжков через огонь, делали обряд константой религиозного поведения масс.

Мир Византии: Проблемы истории Церкви, армии и общества / отв. Редакторы и составители НД. Барабанов, С.Н. Малахов. Армавир; Волгоград, 2011. С. 65-79.

Примечания

[1] Κουκούλές Ф. Βυζαντινών βίος καί πολιτισμός. Έν Αθήναις. 1948. T. I, Μ. 2. Σ. 271- 273.

2 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990 С. 379.

[3] Там же. С. 471-472. О смысле и механизме действия очистительных приемов, выработанных еще в первобытности, а затем передаваемых из поколения в поколение, см.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 534-539.

[4] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 496.

[5] Буркерт Б. Греческая религия. Архаика и классика. СПб., 2004. С. 108-112.

6 Гвоздева T.R. Культ огня на Великих Панафинеях // Вестник Московского университета. Сер. 8. История. 2002. № 5. С. 112-127.

[7] Там же. С. 113.

8 Буркерт В. Греческая религия…С. 138-139.

9 Об очистительном арсенале греков см.: Латышев B.R. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1899. С. 73-82.

[10] Ovid Fast, IV, 727: certe ego transsilui positas 1er in ordine flammas. Овидий. Фасты // Овидий. Элегии и малые поэмы. М., 1973. С. 322.

[11] Beard М., North J., Price S. Religions of Rome… P.383.

[12] Об универсальном характере обрядов см : Иванова Ю.В. Обрядовый огонь // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 116-130.

13 К примеру, о сохранении традиций пиромантии см.: Πολίτος Ν.Γ. Πυρομαντεία και έμπυροσκοπία παρά τω καθ’ ήμας λαω) // Πολίτος Ν.Γ. Λαογραφικά σύμμεικτα. Αθήνα. 1931. Τ. 3. Σ. 148-162.

14 Κουκούλέ Ф. Βυζαντινών βίος… Σ. 273.

15 Πολίτος N.T. Ή εορτή τοΰ άγιου Ίωάννου // Πολίτος Ν.Γ. Λαογραφικά σύμμεικτα. Έν Αθήναις. 1920. T. 1. Σ. 86-88.

[16] Μέγας Γ.Α. Έλληνικαί έορταί καί έθιμα τής Λαϊκής λατρείας. Αθήναι. 1956. Σ. 213-215.

17 Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конем XIX — начало XX в. Летне-осенние праздники. М., 1978. С. 271.

[18] Κίφίακίδου-Νέστορος A. Οι δώδεκα μήνες. Τα λαογραφικά. Θεσσαλονίκη. 1982. Σ. 78.

19 Δουκάτος Δ. Τά καλοκαιρινά. Αθήνα. 1981. Σ. 44.

20 Агапкина Τ.Α. Костер // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей ред. 11 И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 620-627.

[21] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М_, 2003. С. 110.

[22] Там же. С. Ш.

23 О сложных перипетиях отношений христианства и язычества существует большое количество исследований, затрагивающих разные аспекты их диалога. См., к примеру: Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003. Но уже здесь следует отметить, что последовательный антагонизм по отношению к языческой архаике был характерен, прежде всего, христианской интеллигенции и высшему клиру.

24 Св Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исайю // Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. М., 1887. T. 55. С. 77-79.

[25] Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. Graec. 694). Изд. А.Г. Дунаева. М,, 2002. С. 552.

[26] Там же. С. 561.

[27] Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 388-390.

28 TLG. Historiaecclesiasôca. Р. 236. Line 11-13.

29 TLG. Quaestiones in libros Regnomm et Paralipomenon. Vol. 80. P. 780. Line 23-31.

[30] Канон 65. Существует много изданий канонов собора. Отмечу новейшие: Τρωιάνος Σ.Ν. Ή Πεντεκτη) οικουμενική σύνοδος καί το νομοθετικό τής έργο. Αθήνα. 1992. Σ. 95; The Council in Trullo revisited. I;d. by G. Nedungalt, M. Featherstone. Roma. 1995 (Kanonika, 6) P 147-148 Рус нер. см.: Деяния Вселенских соборов. СПб., 1996. T. IV. С. 290.

[31] РG. Т 114 Col. 289.

Об авторе и его трудах см.: Michael Glykas U The Oxford Dictionary of Byzantium, New York, Oxford. 1991. V. 2. P. 855-856; Angold. M. Church and Society in Byzantium under the Comnem, 1081 — 1261. Cambridge. 1995. P. 380. Текст хроники — Annales, Ed. 1. Bekker. Bonn. 1836; PG. T. 158. Col. 1-624.

[33] Правила святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. М„ 1876. С. 658-659

[34] PG. Т. 137 Col. 741. A-D.

[35] Алфавитная Синтагма Матфея Властаря. Пср. свят. Н. Ильинского. М., 1996. С. 209.

[36] Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München. 1959. S. 749-750; Prosopographisches Lexicon der Palaiologenzcit. Ers. Von E. Trapp unter Mitarbeit von R. Walter und M.-V. Beyer. Wien. 1977. Bd. 2. S. ) 19-120 ( № 3257). Наиболее полный в настоящее время перечень опубликованных и неопубликованных трудов Вриенния, а также посвященной ему библиографии см : Исихазм. Аннотированная библиофафия. Под рсд. С.С. Хоружего. М., 2004. С. 469-171.

[37] Œconomos L L’état intellectuel el moral des Byzantins vers le milieu du XIV siècle d’après une page de Joseph Bryennios // Mélanges C. Diehl. Paris. 1930. T. I. P. 227.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий