АнтропологияДомусчи С. свящ.Нравственное богословие

ДОМУСЧИ С., свящ. К вопросу о соотношении совести и свободы человека

Аннотация

Статья посвящена двум смежным проблемам, центром которых является факт существования совести в рамках свободной человеческой личности. Первая проблема возникает в связи с тем, что совесть, хотя и является частью человеческого естества, по мысли блаж. Иеронима Стридонского и прп. Макария Великого, возвышается над остальными силами души, контролируя и направляя человека. Более того, нередко совесть воспринимается как внешний безапелляционный свидетель, императивность призывов которого, ощущается как нарушение свободы самоопределения. В то же время, ограничивая стремление человека к недолжному, совесть согласуется c истинной свободой, как жизнью в соответствии с логосом бытия, который, по мысли прп. Максима Исповедника, предвечно существует в Боге. Вторая проблема возникает в связи с возможностью для человека выбирать жизнь противоположную свидетельству совести, пренебрегать ее указаниями и даже приводить ее к совершенному молчанию. Существующее святоотеческое мнение, по которому совесть неуничтожима и всегда советует доброе сопоставляется с фактом существования противоречивых нравственных норм в различных нехристианских культурах, из чего делается вывод о важности очищения совести в крещении и, в то же время, о зависимости ее от внешней среды, находясь в которой она может ошибаться, принимая зло за добро по неведению.

Ключевые слова: совесть, свобода, антропология, грех, самоопределение, нравственное богословие, этика.

 Современность ставит нас перед фактом существования множества моральных проблем. Это кажется неоспоримым фактом, но может оцениваться по-разному: как нечто обыденное, тревожащее человека из поколения в поколение или как беспрецедентный кризис в нравственной сфере. В определенной мере обе точки зрения верны, так как, с одной стороны, нарушение нравственных норм сопровождает человечество всю его историю, с другой, многие нормы радикально изменились именно в последние десятилетия. Все эти процессы делают актуальными вопросы связанные с понятием нормы и ее изменяемости, а если смотреть глубже: о совести и характере ее свидетельства.

Основной вопрос, которому будет посвящена статья звучит так: как соотносятся совесть и свобода человека?

Естественно, что оппозиция «совесть – свобода» может быть рассмотрена в двух ракурсах: «свобода перед лицом совести» и «совесть перед лицом свободы». Первый предполагает анализ того, насколько естественным оказывается для нас побуждающее действие совести и не нарушает ли оно нашей свободы поступать так, как мы хотим. Второй показывает насколько властен сам человек над совестью и содержанием ее свидетельства.

Однако, прежде чем обратиться к самому вопросу соотношения совести и свободы человека, необходимо сделать несколько важных оговорок.

Во-первых, говоря о соотношении совести и свободы, мы не будем говорить о концепте «свобода совести» и, возможно, коснемся его лишь косвенно. Связано это с тем, что по справедливому замечанию В. Соловьева: «свобода совести» есть выражение лишь условно-принятое», относящееся не к совести, а к «праву каждого лица и каждой религиозной общины свободно исповедовать и проповедовать свои верования и убеждения»[1]. Хотя вопрос соотношения совести и веры не так прост, как может показаться из этих слов, напрямую к теме статьи он все же не относится.

Во-вторых, мы не будем с самого начала стремиться к тому, чтобы дать окончательные определения понятиям свободы и совести, но воспользуемся наиболее общими выражениями, которые при необходимости будут уточнены.

***

Переходя к первому аспекту проблемы, стоит обратиться к образу четырехликих животных, упоминаемых в начале книги пророка Иезекииля. Интересен он тем, что некоторые авторы, в частности прп. Макарий Великий и блаж. Иероним Стридонский, толковали его в антропологическом ключе, сравнивая лица животных с основными душевными силами. Иерархическая структура и характеристики этих сил могли разниться, хотя в целом они довольно близки, а иногда и идентичны традиционной схеме Платона, воспринятой многими византийскими авторами. В то же время, в нравственном аспекте они значительно отличаются и являются совершенно оригинальными.

Напомним, что сам Платон выделял в душе три начала: разумное, вожделеющее и яростное. О первом он говорит, что с его помощью «человек способен рассуждать», о втором, что из-за него «человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен вожделениями», а из-за третьего «бывает гневлив» [2].

Итак, толкуя образ из книги пророка Иезекииля, прп. Макарий Великий уточняет, что животные, запряженные в колесницу,  представляют собой «владычественные силы разумной  души»: волю, совесть, ум и силу любви, в которых «почивает Бог»[3]. Очевидно, можно вполне согласиться с К.Д. Поповым, который писал, что классификация преп. Макария «не совпадает вполне с общераспространенной психологией того времени»[4] под которой зачастую как раз и подразумевают представления Платона. Разумное начало присутствует у обоих авторов, вожделеющее начало может быть соотнесено с волей, а яростное большой долей условности с «силой любви». Специального нравственного начала Платон не выделяет, хотя его схема на самом деле не лишена нравственного содержания. Так, говоря о разумном начале, он характеризует его как «разбирающееся в том, что лучше, а что хуже» (441с)[5]. Иными словами нравственная способность «знать доброе и злое», по мысли Платона, содержится в разумной. Примечательно, что и преподобный Макарий, полагая совесть отдельной душевной силой видит ее действие сопряженным с силой разумной. Так он говорит, что «ум и совесть дают вразумления и направления сердцу»[6], имеющему множество естественных помыслов. Совесть представляется ему как близкое к уму, но не единое с ним начало, которое направляет и вразумляет человека.

Не имея возможности подробно говорить о сущности совести, о том, чем античные представления отличаются от библейских и святоотеческих, укажем лишь на то, что в самом общем смысле под совестью можно было бы понимать нравственное сознание человека, благодаря которому, он оказывается способным различать должное и недолжное. Это сознание понуждает его к должному, отвращает от недолжного, а так же указывает на несоответствие его поведения первому, чем доставляет душевные мучения.

Связь взглядов блаж. Иеронима Стридонского с представлениями Платона более очевидна. Несмотря на то, что не вполне ясно определяется ли его мысль самой четырехликостью животных, или он подбирает образ к уже существующей концепции, он в точности повторяет традиционную трехчастную структуру, к которой добавляет тот же четвертый элемент, что и прп. Макарий. Так, описывая лица животных он говорит, что человеческое лицо – есть образ разумной части души, львиное – раздражительной (яростной), воловье – желательной (вожделевательной). О четвертом образе он пишет отдельно: «A за четвертую принимают ту, которая над этими тремя и вне их, которую греки называют совестью. <…> благодаря ей, мы сознаем свои погрешности, <она> не смешивается с тремя, но исправляет погрешности трех…»[7].

В этих словах важно отметить возвышенное положение совести[8] и ее несмешиваемость с остальными силами души, которые, включая разумную, находятся под ее контролем. Из слов блаж. Иеронима не ясно сознательно ли он исправляет Платона разделяя разумное и нравственное начала в человеке, но то, что он подчеркивает законодательную функцию совести с еще большей очевидностью, чем прп. Макарий, совершенно очевидно. Совестное свидетельство оказывается не только выше[9] разумного, оно императивно и обязательно для человека, т.к. не только подсказывает, но и исправляет его погрешности. Это созвучно мысли прп. Аввы Дорофея, который писал, что она есть «помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое …»[10].

Перефразируя VI теорему Спинозы «душа познает все вещи как необходимые»[11], можно было бы сказать, что душа, благодаря действию совести, познает нравственные поступки, как необходимые. Разница, однако, будет в том, что для Спинозы «необходимость» вещей обусловлена тем, что все они имеют причины и чем более безусловна для человека вещь, тем менее он от нее страдает. В отношении нравственного должествования человек не видит такой жесткой детерминированности, хотя и ощущает нравственное как безусловно должное.  Можно сказать, что совесть не просто свидетельствует о том, каким должен быть поступок, но и активно понуждает поступать тем или иным образом. Например, когда пророк Иеремия хотел оставить проповедь, он почувствовал в сердце «как бы горящий огонь» и стал с ним бороться, но «истомился, удерживая его» (Иер.20:9) — совесть понуждала его продолжать проповедь.

В то же время, если совесть и императивна и ее наставления буквально заставляют человека поступать как должно, можно ли сказать, что человек свободен от ее свидетельства?

Понимая всю сложность проблем, связанных в философии и богословии с понятием свободы, для начала обратимся к общепринятому представлении о ней как об отношении субъекта к своим действиям, при котором действие  зависит от него самого и не обусловлено внешними или внутренними факторами[12]. Ключевыми здесь являются независимость и способность действовать следуя своему собственному волевому решению. Но что значит собственному? Современные дискуссии о свободе зачастую не говорят о том, что структурная сложность, свойственная нравственному акту, возникла в человеке в следствие грехопадения и связана с появлением «свободы выбора», которая в свою очередь связана с неведением и сомнением. Как известно, Адам до грехопадения был свободен от выбора и действовал сообразно природе. Говоря об этом, прп. Максим пишет, что «природные [движения] мыслящих существ не вынуждены»[13]. После же грехопадения, человек оказывается внутренне разделен и страстные стремления и совестные указания приписываются им себе самому. Эту сложность апостол Павел выразил словами: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Он же, кстати, и добавляет после «Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим.7:19-20). Из них видно, что из знание добра и совершение зла с одной стороны приписываются им самому себе, с другой, греховному состоянию, в котором он находится. В определенном смысле можно сказать, что грех оказывается для апостола Павла императивным, т.к. буквально вынуждает его грешить. Однако, если апостол, ведя праведную жизнь, ощущал на себе тиранию греха и тяготился ею, грешник, напротив, тяготится действием совести обостренно воспринимая его как то, что стремится ограничить его свободу избирать грех.

В то же время, совесть как способность и сила души сотворена Богом и является частью первозданной человеческой природы. Это значит, что ее свидетельство, входя в противоречие с греховными поступками человека плененного грехом, должно соответствовать первозданному состоянию. Прп. Максим Исповедник прямо говорит, что совесть действует «естественным образом»[14].  Одновременно с этим, не забудем, что, по всякая природа, как сотворенная Богом является благой и во всех своих естественных движениях соответствует логосу, то есть предвечному замыслу Бога о себе самой. Грех в данном контексте оказывается действием противоестественным. Не используя термина совесть, преподобный описывает механизм формирования представлений о должном и недолжном в человеке. Он утверждает, что святые присовокупляют к естественному разуму душевное зрение и слышат от Самого Слова, что «ни в коем случае не подобает пользоваться природными энергиями противоположным этому образом». Живя так, они «научились равномерно, в согласии с надлежащим логосом естества устремляться к его [т.е. естества] Виновнику»[15]. В другом месте он буквально называет логосы «надлежащими к исполнению, естественными и разумными» и противопоставляет из «не надлжеащим, неестественным и неразумным фантазиям»[16]. В толковании на Молитву Господню прп. Максим говорит, что «в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и естественный, и Божественный закон…»[17]. Соответственно, совесть как нравственное сознание и способность оказывается «настроена» на то, чтобы призывать человека к жизни по природе, сообразно божественному логосу.

О том, как соотносится совесть с Божиим законом очень точно пишет прп. Иоанн Дамаскин. В частности, он утверждает, что «закон Божий, входя в наш ум, привлекает его к себе и возбуждает нашу совесть»[18]. При этом сама она называется им «законом ума нашего», который «сорадуется закону Божию», как и апостол говорит «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7:22). Третьей силой кроме закона Божьего и закона ума нашего преподобный называет «закон греха»[19]. Человек, по мысли прп. Иоанна, выбирает между волей Божьей, к чему склоняет его совесть, и волей собственной, чему способствуют страсти. Таким образом, голос совести – это голос свидетельствующий о должном с точки зрения Божьего замысла; голос, который призывает человека к жизни по природе, по закону Божьему. Именно об этом голосе говорит апостол, когда утверждает, что желает доброго и стремится к доброму, хотя и вынужденно поступает противоположным образом.

В свою очередь, это значит, что императивность совести может восприниматься как то, что нарушает свободу выбора, но не лишает нас истинной свободы, т.к. призывает к жизни согласно с логосом нашей природы. Неслучайно  добродетель, которая кажется такой трудной, и к которой необходимо себя понуждать, называется прп. Максимом «свободой души»[20].

* * *

Мир людей после грехопадения не знает свободы от выбора, исключая Богочеловека Христа, который обладал свободой в истинном, первозданном смысле. Однако, не зная подлинной свободы, человек все же знает свободу выбора и может выбирать не только в сфере материального, но и в сфере духовного. В то же время, будучи свободен в своих природных движениях, он не свободен от тех из них, которые связаны с его телесностью: не свободен от желания есть и пить, не свободен в том, ощущать ли ему тепло или холод… Но как обстоит дело с природными движениями в духовной сфере и в частности с совестью? Свободен ли человек отвергать, не слышать или даже изменять совестное свидетельство?

Ответ на первую часть вопроса о возможности человека отвергать совестное свидетельство представляется очевидным и бесспорным. Говоря об подобном отношении к совести, прп. Авва Дорофей, как и многие другие авторы пишет, что мы «пренебрегаем ею и попираем её»[21]. Совесть, конечно, взывает к уму и направляет его, но так как «выбор того, что делать, находится в нашей власти»[22] мы имеем возможность употребить свою волю во зло. Говоря языком прп. Макисма разумные существа могут принимать «либо благобытие по причине добродетели и устремления прямо к логосам, по которым они суть, либо злобытие по причине порочности и движения вопреки логосам»[23]. Это можно было бы назвать формированием тропоса, вопреки логосу природы. Неслучайно В.В.Петров пишет, что «тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие»[24]. Можно сказать, что поступая против совести человек «свободно определяет себя в отношении логоса своей сущности»[25] и направляет свою волю ко злу. Хотя Священное Писание не описывает, мыслей и чувств Адама перед вкушением плода с древа познания добра и зла, однако из того, что Каин увел Авеля в пустынное место, свт. Иоанн Златоуст делает однозначный вывод: «Прежде чем убил своего брата, знал, что братоубийство — зло»[26].  Знал, что есть недолжное и поступил иначе.

Однако, пренебрежение и отказ не одно и то же. Человек свободен выбирать направление деятельности перед лицом совести, но свободен ли он отказаться от совестного свидетельства?

В этой ситуации многое зависит от того, понимаем ли мы совесть как нечто отдельное от человека, как демона или духа, который дан от Бога или, напротив, как часть человеческой природы, как естественный закон. Так, например, говоря о совести, Ориген, предполагает, что как бы она ни понималась, или как «благодать», или «высшая часть души», или «ангел», – она «отнимается от человека в следствие его пренебрежения»[27]. Однако, если говорить о более традиционной точке зрения, очевидно, что человек не может изменить собственной природы, но может усилием воли отказаться от той или иной ее способности, развив это в определенного рода навык. Иначе говоря, он не может уничтожить в себе совесть, но может жить так «как будто совести нет». Прп. Нил Анкирский так описывает подобную ситуацию: «нет ничего столько трудного для тела и вредного для души, что со временем и по привычке не могло бы сделаться легким и сносным, не производящим уже того неприятного ощущения, какое производило, когда было еще непривычно, и тело утомляло, и совесть печалило, пока не обратилось для души и тела в навык»[28]. Приобретя дурной навык человек часто перестает слышать обличения совести, но не потому, что она исчезла или была отнята, но скорее «как бы утомилась»[29].

Это мнимое отсутствие совести подробно описывает прп. Авва Дорофей. Он полагает, что человека, который прислушивается к ней, она просвещает, если же он пренебрегает, то, как светильник за завесой, она дает все меньше света и в конце концов «мы, по преступлении, не разумеем, что говорит нам совесть наша, так что нам кажется, будто её вовсе нет у нас»[30]. Иными словами, человек свободен отвергать совесть, доводить это отвержение до греховного навыка, но он не способен совершенно уничтожить в себе совесть как внутренний критерий добра и зла.

***

Однако, возникает последний и, вероятно, наиболее сложный вопрос: может ли человек не уничтожая совести, наполнить ее свидетельство иным содержанием? Может ли она понуждать его к недолжному как к должному  и предостерегать от должного как от недолжного?

Прежде чем преступить к ответу, стоит уточнить, что источником изменения нравственных норм, может быть не только человек. Новые заповеди и запреты могут быть даны Богом и тогда человек усилием воли принуждает себя к новым правилам буквально воспитывая свою немощную совесть. Именно эта ситуация описывается апостолом Павлом, когда он пишет о «немощной совести» некоторых Коринфян. По его мысли, некоторые из бывших язычников «с совестью, признающею идолов» едят то, что пожертвовано языческим богам и не имея полного ведения, не понимая, что «идол в мире есть ничто», они мучаются совестью, думая, что нарушают христианскую норму поведения. Здесь, по словам блаж. Феодорита «Не вкушение сквернит, но сквернится совесть, не прияв совершенного ведения, а будучи еще одержима идольскою прелестию»[31].  Подобная проблема возникает при общении христиан с язычниками. Можно вспомнить сомнения Петра и его уверение «нимало не сомневаться» в правильности общения с посланными к нему язычниками.

Особенно показателен случай в Антиохии (Гал. 2:11-16), когда апостол Петр, по всей видимости, чтобы не соблазнить пришедших христиан из иудеев, стал скрывать свое общение с язычниками и был уличен апостолом Павлом в лицемерии.

Однако, в ситуация, в которой человек, избравший грех, самовластно совершающий нечто недолжное, воспитывает свою совесть в таком же духе, кажется почти невозможной. В первую очередь это так, потому что, говоря о совести многие авторы называют ее «естественным законом»[32], и  полагают, что она, должна свидетельствовать не только о временных и частных законах, но и о законах универсальных. Так, по словам Оригена «…нет  ничего удивительного, если один и тот же Бог свое учение, преподанное  через  пророков  и  Спасителя,  отпечатлел  в  душах всех людей с той целью, чтобы на суде Божием никто не мог оправдаться, так как всякий человек имеет  произволение закона, написанное в сердце своем»[33].  По мысли апологетов в силу этого общего закона, язычники в глубине совести осознают[34], что грешат,  и если расспросят[35] ее по поводу истинности своих богов, поймут[36], что заблуждаются. Однако, скорее так можно говорить об отживающем свой век античном язычестве, чем о всяком представителе нехристианских религий. Кроме того, универсальность закона не говорит о том, что совесть всегда права. Так, например, сам Тертуллиан, взывавший в к совести язычников, спорит с христианами, которые защищали цирк, скáчки и театр[37].

И все же, можно встретить и более жесткие и однозначные высказывания о непогрешимости совести. Святитель Иоанн Златоуст пишет следующее: «В какую бы глубину зла мы ни впали, судия души нашей не истребляется, но остается неподкупным, и никто прямо не скажет, что неправда есть добро, но выдумывает предлоги и употребляет все меры, чтобы, по крайней мере, словами оправдать себя; но оправдания от совести получить он не может»[38]. В подобном ключе высказывается и прп. Авва Дорофей, полагая, что «Нет человека, не имеющего совести, ибо она есть, как мы уже сказали, нечто Божественное и никогда не погибает, но всегда напоминает нам полезное…»[39].

На первый взгляд из приведенных выражений очевидно, что совестное свидетельство безупречно и неподкупно, а значит и не полежит никакому изменению. В то же время, стоит обратить внимание на то, о ком именно пишут приведенные авторы. Так Златоуст, говоря о падении указывает не на всех людей, но употребляет местоимение «мы», то есть имеет ввиду собеседников, а значит христиан. Похожим образом и Авва Дорофей говоря сначала о всех людях вообще, завершает свою мысль словами «напоминает нам полезное», то есть опять говорит о христианах[40]. Иными словами, приведенные мнения можно понять так, что совесть есть у всех людей, но у христиан она действует особенным образом, будучи просвещена духом святым. Неслучайно апостол пишет, что «крещение есть не плотской нечистоты омытие, но вопрошание у Бога доброй совести» (1 Пет. 3:21). Так же и свт. Григорий Нисский называет крещение «купелью совести»[41].

Эта концепция вполне встраивается в общую логику антропологических изменений от первозданного человека, через падшего, в возрожденному во Христе. Совесть, как способность, дана Богом человеку при творении. Однако, будучи частью человеческого состава она подвергается изменению, когда он становится пленником греха. И хотя совести рекомендуется доверять, мало кем оспаривается, что саму совесть необходимо проверять Священным Писанием и другими источниками, которые могут указывать на ее неправоту[42].

Однако, характер совестных ошибок может быть разным. Если обратиться к критике совести отцами-аскетами, мы увидим, что критикуется не содержание ее свидетельства, но ее способность соглашаться с ложными доводами и под их предлогом одобрять нечто ошибочное. Например Авва Феона призывает стараться «не иметь неправильных гирь в сердцах наших и двояких мер в магазине нашей совести»[43], то есть предупреждает ее от лукавства. Если же вернутся к идее разной сохранности естественных нравственных норм в разных народах, можно с уверенностью говорить, что речь идет здесь может идти не о колебании совести, но именно об ином, измененном содержании ее свидетельства.

Кроме того, сама жизнь подсказывает, что совесть человека иной веры и культуры может осуждать его за то, что с христианской точки зрения не является предосудительным и, напротив, разрешать ему то, что предосудительным для христианина является. Так, можно вернуться к примеру с тем, как человек воспринимает ветхозаветный закон. До сих пор иудеи живут, ориентируясь на закон Моисея, нарушение которого вызывает в них мучение совести и соблюдение которого вызывает ее одобрение. То же самое можно сказать о любой нехристианской культуре. И более того, не только нехристианской, но и культуре формально исходящей из христианских оснований, но ориентирующихся на иную ценностную парадигму. Например, революционеры, пользовавшиеся вполне христианскими понятиями свободы, равенства, братства, готовы были ради достижения своих целей пойти на многочисленные жертвы.  Они утверждали, что революционная борьба – это дело их совести.

В самом Священном Писании мы находим немало указаний на сознательное изменение представлений о добре и зле, при изменении всего мировоззрения в целом или укоренении во грехе. Иногда изменение совестного свидетельства косвенно следует из описанной ситуации, иногда связано с понятием сердце (לֵב), которым на языке Ветхого завета нередко обозначали нравственное сознание[44].

Если Соломон молится: «Дай же рабу Твоему сердце разумное, чтобы … различать добро и зло» (3Цар. 3:9), то человек, отпавший от Бога, может быть поражен «ослеплением сердца» (Втор 28:28).  Язычник же, поклоняющийся идолу не может «освободить души своей» потому что «обманутое сердце ввело его в заблуждение» (Ис. 44:20). Так и укоренные во грехе не слушают Бога и живут «по внушению и упорству злого  сердца своего…» (Иер. 7:24). Именно о них Бог говорит: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро – злом, тьму почитают светом, и свет – тьмою…» (Ис.2:20). Комментируя эти слова свт. Василий Великий говорит, что грешник – это человек, который « жизнь во грехе возлюбил, как некоторый свет, а жизни по заповеди Господней отвращается, как тьмы»[45].

Иными словами, мы видим, что иная религия и культура формирует свой этос, которым человек начинает руководствоваться. Указанием на то, что это изменение первоначально рождается в волевом решении самого человека можно считать слова Божии: «Я оставил их упорству сердца их» (Пс. 80:13), которые Симах перевел как: «Я оставил их на произвол сердца их», а Акила: «На кривизну сердца их»[46].

Уже в Новом Завете апостол Павел писал об этом так: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства». (Рим 1:28. ). Упоминание ума здесь совсем не случайно. По мысли Златоуста, «так как ум их сделался превратным, то все, наконец, пришло в беспорядок и смятение, когда руководитель оказался поврежденным»[47]. Механизм того, как именно ум, подпавший под влияние страстей, воздействует на совесть подробно описывает свт. Феофан Затворник, говоря, что оставление памяти о Боге вызывает ослабление совести, которая побеждается чувственностью.  Пренебрегаемая совесть смолкает, а на ее место выходит «чувственность, руководимая самостью», которая начинает «писать законы». Поддавшись этому и сам ум, начинает придумывать «ложные начала в оправдание неправостей жизни»[48]. Итак, хотя совесть может быть помрачена[49], она все же не остается в стороне в решении вопросов о добре и зле, потому что человек, пытающийся убедить ее в том, что зло есть добро, все же до конца «не может убедить свою совесть, что совершенное зло есть добро по природе»[50].

Каким же образом возможно, чтобы нехристианские культуры и религии имели иные нравственные нормы, чем христиане, если совесть человека переубедить до конца не возможно?

Представляется невероятным, чтобы все это было и оставалось усилием злого ума, сопротивляющегося совести. Предположение, что совесть в душах язычников и нехристиан попросту отсутствует, противоречит, как словам апостола, говорящего о присутствии совести в их жизни (Рим. 2:15), так и очевидному, ведь само понятие совесть (греч. συνείδησις) языческого происхождения.

Ответ на вопрос, на наш взгляд, кроется, во-первых, в том, что совесть, несмотря на универсальность ее свидетельства, в большей или меньшей степени зависит от информации, которая может ввести ее в заблуждение. Так очевидно, что «немощная совесть» некоторых коринфян, мучала их не потому, что они действительно согрешали, но потому, что они думали, что совершают грех. Это не значит, что они должны были пренебрегать ею, но все же указывает на то, что ее свидетельство соотносится с приобретенным знанием. Напротив, совесть Авимелеха, не беспокоила его, пока он не знал, что Реввека на самом деле жена Исаака. Увидев их играющими и узнав, что она его жена, он был очень возмущен, потому что один из его людей мог бы впасть в грех по незнанию (Быт. 26:10). И хотя и этот, последний, пример говорит как раз о том, что совесть Авимелеха была права, из нее следует, что ее активность зависит не только от нее, но и от обстоятельств, от нее независящих.

Во-вторых, бывает неведение не ситуации, но самих норм поведения. Неслучайно, в Священном Писании именно Бог предстает как тот, кто дает ведение о добре и зле. Говоря об этом прп. Максим Исповедник писал, что Слово, которому соприсуще знание и научение, подает человеку понятие о добре и зле, потому что без этого человек «мог впасть по неведению в злое, как будто в доброе»[51]. Таким образом, знания язычников о добре и зле, несмотря на свидетельство совести, являются относительными. Ложные представления, порожденные усилием ума, противящегося совести, могут быть переданным потомкам как уже сформировавшиеся нормы, которые они, в силу воспитания и неведения, воспримут как должное. Иными словами, потомки людей, некогда укоренившихся в ложном выборе и поборовших свою совесть, имеют иные нормы уже как данность и совесть их действует сообразно не только природе, но и воспитанию.

***

Вопросы, связанные с совестью, хотя и относятся к сфере этического знания, в то же время, касаются каждого человека, как верующего так и не верующего. Будучи укоренена в природе человека, совесть свидетельствует  о том, к чему человек призван изначально и ради чего он существует. Даже вопрос о смысле жизни, самый загадочный и более других тревожащий  человека, укоренен в свидетельстве совести. В то же время, как в Священном Писании, так и в Предании Церкви мы встречаем множество глубоких, хотя порой и противоречивых, свидетельств о том, что человек способен влиять на нее, производя своими действиями не только те или иные ее аберрации, но и провоцируя  возникновение различных нравственных традиций.  В свою очередь современные светские исследователи зачастую настаивают на том, что свидетельство совести не должно восприниматься как относительное, что совесть есть последний критерий познания добра и зла. На наш взгляд, это противоречие указывает на то, что междисциплинарные исследования в области нравственного богословия и светской этики актуальны и должны развиваться.

ДОМУСЧИ С., свящ. Совесть в философии славянофилов

Библиография

Апресян, Гусейнов 2001 – Этика: Энциклопедический словарь / Р. Г. Апресян, А. А. Гусейнов, ред. М., 2001. [Etika: Entsiklopedicheskii slovar’ / R. G. Apresian, A. A. Guseinov, red. Moscow, 2001.]

Петров 2007 – Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. [Petrov V. V. Maksim Ispovednik: ontologiia i metod v vizantiiskoi filosofii VII v. Moscow, 2007.]

Попов 1898 – Попов К. Д. Блаженного Диадоха (V-го века). Епископа Фотикии древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 2. C. 449-467. [Popov K. D. Blazhennogo Diadokha (V-go veka). Episkopa Fotikii drevnego Epira, uchenie o rassudke, sovesti i pomyslakh // Trudy Kievskoi Dukhovnoi Akademii. 1898. № 2. C. 449-467.]

Поспелов 2004 – Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Д. А. Поспелов, ред. М., 2004. [Disput s Pirrom: prp. Maksim Ispovednik i khristologicheskie spory VII stoletiia / D. A. Pospelov, red. Moscow, 2004.]

Соловьев 1912 – Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. ПСС в 10 тт. Сергиев Посад, 1912. Т. 5. [Solovev V. S. Natsional’nyi vopros v Rossii. PSS v 10 tt. Saint Petersburg. 1912. T. 5.]

Столяров 1994 – Тертуллиан. Избранные сочинения / А. А. Столяров, пер., ред. и сост. М., 1994. [Tertullian. Izbrannye sochineniia / A. A. Stoliarov, per., red. i sost. Moscow, 1994.]

Schinkel 2007 – Schinkel A. Conscience and Conscientious Objections. Pallas Proefschriften Series. Amsterdam, 2007.

Thomas 1999 – Thomas S. Conscience in Orthodox Thought // Conscience in world religions / J. Hoose, ed. Notre Dame, 1999.

 

Переводы:

Афиногенов и др. 2002 – Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / Д. Е. Афиногенов, А. А. Бронзов, А. И. Сагарда, Н. И. Сагарда, пер. и ком. М., 2002.

Братухин 2005 – Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле / А. Ю. Братухин, пер., вступ. ст., ком. Сергиев Посад, 2005.

Василий Великий, свт. Творения… – Василий Великий, свт. Творения. В 2 тт. М., 2008. Т. 1.

Григорий Нисский, свт. Точное изъяснение Песни… – Григорий Нисский, свт. Точное изъяснение Песни песней Соломона // Творения в 8 тт. М., 1862. Т. 3.

Дорофей Газский, авва, прп. Душеполезные поучения… – Дорофей Газский, авва, прп. Душеполезные поучения, послания. Сергиев Посад, 2007 (PG. Vol. 88. Col. 1652 D).

Евфимий Зигабен. Толковая псалтирь… – Евфимий Зигабен. Толковая псалтирь. [Соч.] греческого философа и монаха, изъясненная по свято-отеческим толкованиям. К., 1898.

Иероним Стридонский, блж. Четырнадцать книг толкований… – Иероним Стридонский, блж. Четырнадцать книг толкований на пророка Иезекииля. Кн. 1. // Творения в 17 т. К., 1886. Т. 10. (PL 25.22).

Иоанн Златоуст, свт. Творения… – Творения святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Сергиев Посад, 1895— 1906. Т. 1—12.

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания… – Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. О постановлениях киновитян. Собеседование египетских подвижников. М., 1892.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица… – Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 2007.

Лосев, Асмус 2006 – Платон. Сочинения в четырех томах. / А. Ф. Лосев, ред. В. Ф. Асмус, пер. Сергиев Посад, 2006. Т. 1.

Лосев, Асмус 2007 – Платон. Сочинения в четырех томах. / А. Ф. Лосев, ред., В. Ф. Асмус, пер. Сергиев Посад, 2007. Т. 3. Ч. 1.

Макарий Великий, прп. Творения… – Макарий Великий, прп. Творения. М., 2002. (PG. Vol. 34. Col. 452С).

Минуций Феликс. Октавий… – Минуций Феликс. Октавий // Сочинения Древних Христианских Апологетов. Сериев Посад, 1999.

Нил Синайский прп. Творения… – Нил Синайский прп. Творения. // ТСО. 31-32. М., 1858. Ч. 1.

ОригенО началах… –  ОригенО началах / Пер. с лат. Сергиев Посад2000.

Писарев 1996 – Ориген. Против Цельса. Книги 1-4 /  Л. Писарев, пер. М., 1996.

Сидоров 2004 – Максим Исповедник, прп. Избранные творения / А. И. Сидоров пер. и ком. М., 2004.

Рубин, Соколов 1957 – Спиноза Б. Этика // Его же. Избранные произведения в 2-т. / A. И. Рубин, пер. В. В. Соколов, ред. М., 1957.  Т. 1.

Столяров 1994 – Тертуллиан. Избранные сочинения / А. А. Столяров, пер., ред. и сост. М., 1994. [Tertullian. Izbrannye sochineniia / A. A. Stoliarov, per., red. i sost. Moscow, 1994.]

Феодорит Кирский, блж. Творения… – Феодорит Кирский, блж. Творения в 7 ч. М., 1861. Ч. 7.

Феофан Затворник, свт. Толкование… – Феофан Затворник, свт. Толкование на послание апостола Павла к римлянам. Звенигород, 2006.

Яшунский 2006 – Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия / архим. Нектарий (Яшунский), пер. М., 2006.

The Philokalia… – The Philokalia. The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain St. Markarios of Corinth. L., 1982. Vol. 1.

ГОРАЙКО А.В. Свт. Иоанн Златоуст как защитник права убежища Церкви

Примечания

[1] Соловьев 1912. С. 398.

[2] Лосев, Асмус 2007. С. 252-253.

[3] Макарий Великий, прп. Творения… C. 254.

[4] Попов 1898. С. 457.

[5] Лосев, Асмус 2007. С. 255.

[6] Макарий Великий, прп. Творения… C. 340.

[7] Иероним Стридонский, блаж. Четырнадцать книг толкований… С. 10.

[8] С точки зрения формальной, можно отметить так же некоторую неполноту перечисления функций совести, среди которых упоминаются сознание погрешностей и их исправление, но нет речи о предупреждении от совершения поступка. Прекрасной иллюстрацией этого предупреждающего свидетельства совести является «демон» Сократа, о котором он говорит, что тот «всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать». Лосев, Асмус 2006 С. 103. (Апология Сократа 31 cd).

[9] Иногда идея превосходства совести приводила некоторых авторов к тому, что они говорили о ней как о чем-то отдельном от человека. Так Ориген, учитывая ее власть «осуждать и упрекать саму душу» полагал, что «она есть дух, который… пребывает с душой как некий наставник, товарищ и правитель, чтобы побуждать ее к доброму, а за прегрешения карать и порицать» (Origen. Commentarii in epistulam ad Romanos. Freiburg, 1993. Vol. 1. P. 232). Ему вторил прп. Иоанн Лествичник, называя ее голос, «словом и обличением ангела хранителя». (Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 274. (26:248).

[10] Дорофей Газский, авва, прп. Душеполезные поучения, послания… С. 62-63.

[11] Рубин, Соколов 1957. С. 594.

[12] См.: Апресян, Гусейнов  2001. С. 421.

[13] Поспелов 2004. С. 157. (PG Col. 294C).

[14] Сидоров 2004. С. 276.

[15] Яшунский 2006. С. 97 (PG. Vol. 91. Col. 1116C).

[16] Яшунский 2006. С.  269 (PG. Vol. 91. Col.1296B)

[17] Сидоров 2004. C. 269

[18] Афиногенов и др. 2002. C. 325

[19] Там же. С. 230.

[20] Яшунский 2006. C. 57. (PG. Col. 1068C)

[21] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения C. 63.

[22] Яшунский 2006. С. 230.

[23] Там же. С. 299

[24] Петров 2007. С. 27.

[25] Там же. C.27.

[26] Иоанн Златоуст свт. Творения… Т. 4. C. 764.

[27] Ориген. О началах… С. 173 (2.10.7).

[28] Нил Синайский прп. Творения… С. 154-155. (PG. Vol. 79. Col. 953D).

[29] Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 103 (5:37).

[30] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения С. 63.

[31] Феодорит Кирский, блж. Творения… С. 226.

[32] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения С. 62-63 (PG. Vol. 88. Col. 1652D).

[33] Писарев 1996. С. 28 (c. Cels. 1, 4).

[34] Минуций Феликс. Октавий… С. 266 (Oct. XXXIV).

[35] Столяров 1994. С. 60 (К язычникам II.I.1).

[36] Там же. С. 68-69 (К язычникам II.VII.8).

[37] Там же. С. 277. (I.2).

[38] Иоанн Златоуст, свт. Творения… Т. 11. Кн. 2. С. 792.

[39] Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения С. 63.

[40] Эту особенность можно встретить и в тексте прп. Максима Исповедника. Явно обращаясь к христианину, он пишет: «Не пренебрегай совестью, всегда советующей тебе наилучшее. Ибо она подсказывает тебе божественную и ангельскую мысль, освобождает от тайных осквернений сердца и дарует тебе близость общения с Богом…» (Сидоров 2004. C. 182).

[41] Григорий Нисский, свт. Точное изъяснение Песни песней… С. 196.

[42] Братухин 2005. С. 130 (Апология 1. X. 3-4).

[43] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания… С. 554.

[44] Schinkel 2007. P. 130.

[45] Василий Великий, свт. Творения… C. 514.

[46] Евфимий Зигабен. Толковая псалтирь… C. 652.

[47] Иоанн Златоуст свт. Творения…Т. 9. Кн. 2. С. 523.

[48] Феофан Затворник, свт. Толкование… С. 160-161.

[49] Thomas 1999. С. 111.

[50] The Philokalia… P. 192.

[51] Яшунский 2006. С. 141 (PG. Vol. 91. Col. 1161B).

ДОМУСЧИ С., свящ. Нравственные основы творчества с христианской точки зрения

ИВАНОВ М.С. Свобода (историко-богословский обзор)

ДОМУСЧИ С., свящ. К вопросу о соотношении совести и свободы человека // Богословский вестник. 20–21 2016. № 1 январь–март, № 2 апрель–июнь. С. 96-117.

Оставить комментарий