Лаут Э.Патрология

ЭНДРЮ ЛАУТ, свящ. Истоки христианской мистической традиции от Платона до Дионисия

Глава 5. Никейское Православие

[Р. 73] Никейский Собор (325 г.) явился переломным момен­том в истории христианского богословия. Точная природа различий между православными и арианами, между Алек­сандром и Афанасием с одной стороны и Арием с другой, была темой большой научной дискуссии. Пункт разногла­сий ясен: для православных Слово, или Сын, был единой сущности (homoousios) с Отцом, а для ариан Оно было хотя и высшим, но творением. Но как писал когда-то Эрик Маскол (Е. L. Mascall), “причины разобщенности христиан сле­дует искать скорее в их согласии, чем в их разногласии” [1], то есть именно то, что мы имеем общего, приводит нас к разно­гласиям. Давайте применим эту догадку к арианским спо­рам. В чем соглашались Арий и Афанасий?

Действительно, мы находим поразительное сходство их взглядов в вопросе о творении мира. Они оба придержива­лись очень четко сформулированного учения о “творении мира из ничего” (creatio ex nihilo). Это не кажется чем-то очень удивительным, пока не приходит осознание, что это учение не было известно в языческой философии, и про­является оно в раннем христианском богословии очень медленно и постепенно. Даже когда оно было словесно ут­верждено, могла возникнуть неопределенность: имеется ли в виду точное учение о “творении из ничего”?[2] Для Афанасия и Ария нет в этом никаких сомнений, более того, они перечисляют альтернативы и их же отвергают[3]. Творение из ничего [Р. 74] означает для них совершенное различие между Богом и тварным порядком, между Нетварным и Самосущим и тем, что было сотворено из ничего по воле Бога[4]. Нет никакой “промежуточной зоны” между Богом и миром. В ранних попытках сформулировать понимание отноше­ния Бога к миру христиане использовали подобную “про­межуточную зону”, которую они отождествляли со Сло­вом (Logos) Бога (идея возникла в Среднем платонизме) [5]. Проблема, поставленная арианскими спорами, заключа­лась в том, как переосмыслить понимание отношения Бога к миру — теперь существование “промежуточной зоны” не могло допускаться, и последствия этого переосмысле­ния оказались весьма драматичными: Арий соотнес Слово с тварным порядком, православные же (теперь уже стро­го) — с божественной сферой. В связи с этим Никею мож­но рассматривать, по замечанию Фридо Рикена, как “кри­зис раннего христианского платонизма”[6]. Православные освободились от одного аспекта платонизма, последствия которого они теперь полностью осознали, и достигли но­вого уровня ясности в своем понимании откровения хрис­тианского Бога.

Если учение о “творении из ничего” повлекло за собой се­рьезные последствия в догматическом богословии, то и на мистическое богословие оно также и по тем же причинам повлияло особым образом. Данное учение спровоцирова­ло появление серьезных вопросов к платонической модели мышления, которая уже проникла в христианское мистиче­ское богословие. Центральным пунктом этих вопросов было учение о созерцании. Как мы видели, созерцание было объ­единяющим принципом оригеновской космологии: оно свя­зывало воедино духовный мир — от Отца и до самых низ­ших logikoi. Как Слово было накрепко связано с Божеством через “непрерывное созерцание Отеческих глубин”, так и logikoi становились божественными через созерцание Ло­госа (Logos). За этим стояла платоническая идея о родстве души с Божеством: это было такое родство, которое делало созерцание возможным и которое осуществлялось в созер­цании. Но такая идея о родстве души с Божеством была раз­рушена учением “о творении из ничего”. Ни для Платона, ни для Оригена души не были созданы: они предсуществовали и были бессмертны. В таком мире основным было деление на духовное и [Р. 75] материальное. Душа принадлежала к об­ласти духовной, в отличие от ее тела, которое было матери­ально; душа принадлежала к божественной, духовной сфере и была лишь пленницей в материальном мире в силу своего соединения с телом[7]. Но учение о творении “из ничего” под­разумевает, что самое значительное онтологическое разделе­ние происходит между Богом и тварным миром, к которому принадлежат как душа, так и тело. Душа не имеет ничего об­щего с Богом; не существует (никакого) родства между ней и Божеством. У души есть скорее родство с ее телом (в силу того, что они оба были созданы), а не с Богом. Созерцание больше не может осуществлять родство с Богом, так как та­кого родства с Богом нет. Как только приходит осознание этого, самая особенная предпосылка в учении о созерцании, как ее понимал Ориген, перестает существовать.

Становится ясно, что понимание основного значения учения о “творении мира из ничего”, которое привело к арианским спорам и Никейскому Собору, равно имело глубо­кие последствия для мистического богословия. И в самом деле, этот “кризис раннехристианского платонизма” наибо­лее глубоко оказался ощутим в области мистического бого­словия, и именно там он нашел свое основное решение.

Свт. Афанасий Великий

Свт. Афанасий — богослов, чье имя наиболее тесно свя­зано с Никейским православием; будучи диаконом, он со­провождал на Никейском Соборе свт. Александра, патри­арха Александрийского, которого впоследствии сменил на кафедре в 328 году. Изменение, повлиявшее на оригенистическую традицию через понимание глубинного смысла уче­ния о “творении из ничего, можно увидеть в его раннем трактате, состоящем из двух частей: “Слово на язычников” и “О Воплощении Бога Слова”[8]. В произведении “Слово на язычников” мы видим в Афанасии молодого оригениста. Душа низводится с уровня nous до уровня psyche — точь- в-точь как это свойственно Оригену, — и, как psyhe, она становится заключенной в теле. Душа может соединить­ся с [Р. 76] Богом посредством созерцания. На самом деле в этом вопросе свт. Афанасий был более оригенистом, чем сам Ориген, так как акцент, который Ориген ставит на упо­вании души на милость Бога в деле ее возвращения к Нему, у св. Афанасия отсутствует. Но если мы обратимся к произ­ведению “О Воплощении Бога Слова”, то картина меняется радикально. Душа в этом произведении сотворена “из ни­чего”, она хрупкая и зависит от Божественной благодати, даже в благом состоянии до грехопадения. После же грехо­падения схожесть души с Богом повреждается настолько, что Воплощение истинного образа Бога — Слова, по образ­цу которого она была первоначально сотворена, становит­ся необходимым для того, чтобы человек был спасен. Со­зерцание больше не означает обожения. Это просто один из видов деятельности обоженной души. Душа больше не становится божественной через то, что она созерцает (как у Оригена). Скорее, если процитировать свт. Афанасия, “Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невиди­мом Отце”[9].

Это изменение (взглядов) от оригенистических в про­изведении 4 Слово на язычников” в сторону более харак­терных для Афанасия в “О Вочеловечении [Бога Слова]” бесповоротно: в трудах свт. Афанасия мы больше нигде не находим идеи о божественном созерцании. Действитель­но, в его произведении 4Житие Антония Великого”, что поразительно, theoria (созерцание) едва ли вообще упоми­нается. Можно было бы сказать, что это его реакция про­тив Оригена, которая одновременно с этим является реак­цией против мистики. И причина этой реакции кроется в осознании того, что душа в любом случае ни в коем случае не одной с Богом природы и, конечно же, не совечна Ему. Четкое отстаивание учения о 4творении из ничего”, кото­рое после Афанасия далее становится общепринятой пред­посылкой в святоотеческом богословии, раскрыло онтоло­гическую пропасть между Богом и творением, и тем более (a fortiori) между Богом и душой. И это привело св. Афа­насия к подозрительности в отношении истинности любо­го мистицизма, посредством которого душа якобы стано­вится божественной через созерцание. Во всяком случае, на этом уровне он полностью порывает с платонической тра­дицией. Положения платонической доктрины о созерцании теперь методично отвергаются. Ведь душа не единосущ­на Божеству, и созерцание поэтому — не та деятельность, которая делает ее божественной. Обожение есть резуль­тат Воплощения; это действие благодати, в полном смысле этого слова. Обожение — не какое-то прямое взаимоотно­шение между душой и Богом, как в оригеновском учении о созерцании. Душа обоживается, или, лучше сказать, чело­век обоживается, так как у него восстанавливается [Р. 77] схожесть с образом Божиим — то есть со Словом — посред­ством снисхождения Слова к нашему падшему состоянию в Воплощении.

Но в произведении “Слово на язычников” свт. Афанасий вводит одну метафору для описания схожести души с Бо­гом, которая, возможно, и помогла ему перебросить мостик между мистическим богословием Оригена и мистическим богословием, твердо стоящим на принципах Никейского православия. Он говорит, что душа — “это как бы зерцало, в котором одном (она) могла видеть Отчий образ” [10]. И поз­же в этом же труде говорит, что “посему, когда душа сла­гает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и соблю­дает в себе один чистый образ, тогда (чему и следует быть) с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ — Слово и в Слове уразумевает Отца, образ Которо­го есть Спаситель” [11]. Эта мысль о душе как о зеркале, кото­рое, когда чисто, может отражать образ Божий, как кажется, впервые возникает именно у св. Афанасия. (Мы находим слабые намеки на это у Феофила и Плотина, но не так чет­ко и самобытно, как у св. Афанасия.)

Чтобы понять эту метафору, мы должны прежде все­го разобраться, как греки понимали зеркальное отображе­ние. Согласно Платону, который рассматривал этот вопрос в приложении к произведению “Тимей” (46 А-С), когда мы видим (какое-либо) изображение в зеркале, это означает, что свет от глаза встречает свет от вещи, видимой на поверх­ности зеркала, и эти два луча света соединяются в один, формируя изображение, которое мы видим. Поэтому зер­кальное изображение действительно существует, оно фор­мируется на поверхности зеркала. Это, безусловно, не наше современное понимание этого феномена, когда освещаемый предмет лучами света отражается поверхностью зеркала. Важно понять особенность раннего представления об от­ражении, иначе будет сложно увидеть, что когда отцы го­ворили о душе, отражающей образ Божий, как зеркало, они использовали эту аналогию, объясняющую, как душа явля­ется образом Божиим. Итак, самопознание приводит к познанию Бога, поскольку Бог сотворил душу, чтобы она отра­жала Его образ. Мысль о душе как о зеркале, отражающем Бога, является, таким образом, для отцов (хотя не для нас с нашим пониманием того, как устроено зеркало) метафо­рой, которая показывает душу как реальный, хотя и зависи­мый образ Божий и также наводит на мысль, что этот образ Божий в душе постигается в самопознании.

Так метафора свт. Афанасия о душе как о зеркале, в ко­тором отражается Бог, наталкивает на мысль, что существу­ет реальная схожесть между душой и Богом, и при этом со­храняется мнение, что самопознание как таковое и есть путь [Р. 78] познания Бога Но в этой метафоре не подразумевает­ся, что существует природное родство души и Бога Здесь нет онтологической преемственности между образом в зеркале и тем, чье это изображение. Поэтому в отношении души, от­ражающей образ Божий, эта схожесть выявляет гораздо бо­лее глубокую несхожесть на уровне сущностей. При таком понимании theopoiesis обожение означает не повторное от­крытие какого-либо родства между душой и Богом, но ско­рее то, что чем больше душа очищается, тем более точно она отражает образ Бога или становится поистине этим образом. Поэтому мы имеем дело с адаптированием знакомой плато­нической тематики, при том что глубинное прозрение Никейского православия в коренное значение учения о “тво­рении из ничего” остается определенным достаточно четко. Сам свт. Афанасий не развивал эту мысль, но своим преем­никам он оставил в наследство метафору для описания схо­жести души с Богом, которую (метафору) они хорошо ис­пользовали.

Свт. Григорий Нисский

В мистическом богословии, а также во многих аспек­тах догматического богословия наследником свт. Афана­сия был свт. Григорий Нисский. Один из трех святых от­цов, известных как каппадокийские отцы (двое других — его брат свт. Василий Великий и свт. Григорий Назианзин), свт. Григорий Нисский был противником последних представителей арианской традиции и, таким образом, закрепил все достижения Никеи. Как богослов-теоретик он был опреде­ленно величайшим из трех богословов, хотя уступал им в риторическом опыте и организационных способностях.

Богословие свт. Григория было в высшей степени Никейским, а точнее сказать, в высшей степени Афанасиевским. Для него не менее, чем для свт. Афанасия, душа вместе со всеми другими творениями была создана из ничего. Раз­вивая учение об иерархическом делении всего сущего, он употребляет платоническое различение бытия на умопости­гаемую и чувственно постигаемую реальность, но в то вре­мя как в платонизме это различение является основопола­гающим, для св. Григория умопостигаемая область делится, с одной стороны, на нетварную и творящую, а с другой — на тварную, и именно это деление является основным. Таким образом, различие между нетварной, [Р.79] умопостигае­мой реальностью, к категории которой относятся только Лица Святой Троицы, и реальностью тварной противоре­чит даже платоническому различию бытия на умопостига­емую и чувственно постигаемую реальность. Для св. Гри­гория пропасть между нетварным и тварным настолько огромная, что у души нет возможности переправиться че­рез нее. Не существует такого экстатического состояния, в котором душа покидает свою тварную природу и перехо­дит в нетварную.

Такое отрицание возможности экстаза отделяет св. Гри­гория Нисского от языческого мистицизма платоников и неоплатоников (хотя не от Оригена или Филона). Иног­да высказывается мнение, что принципиальная позиция свт. Григория делает любой реальный мистицизм невоз­можным[12]. Но мне кажется, наоборот, что его позиция о не­преодолимой пропасти между нетварным и тварным, под­разумеваемая учением о творении из ничего, придает его мистицизму свой собственный характер и заставляет его тем более четко сосредоточиться на самой сути мистицизма, на опыте непосредственной связи с Самим Богом, осущест­вляемой в любви. Его понимание учения о творении из ни­чего означает, что у души нет точки соприкосновения с Бо­гом, и Бог совсем не познаваем для души, и душа не имеет опыта (общения) с Богом, за исключением того, когда Бог Сам делает этот опыт возможным. Именно непознаваемость Бога привела Григория к убежденности в том, что только в силу Воплощения, только потому, что Бог явил Себя — и Свою любовь — среди нас, мы можем познать Его пол­ностью. По мере того как душа отвечает на Божественную любовь, она становится ближе к непознаваемому Богу, она вводится глубже и глубже во Мрак и познает Его в спосо­бе, превосходящем знание.

В трактовке мистического богословия образцом Григо­рию неизбежно служит Ориген. Многие вопросы, которые мы уже обсудили, снова появляются у Григория. Но они уже изменены, и это проявляется в трактовке трех этапов, которые Ориген называет этапами: этики, естественного созерцания и, наконец, enoptike (видения). Как и Ориген, Григорий относит эту тройственность этапов к трем кни­гам Премудрости: Притч, Екклезиаста и Песни Песней. И как Ориген, он соотносит эти три этапа с тремя стадиями человеческого духовного роста, от детства (Притч), через юность (Екклезиаста) к зрелости (Песнь Песней). Одна­ко [Р. 80] у Григория эти три этапа менее последователь­ны, чем у Оригена. Например, на первом этапе происходит очищение души, но также и просвещение, которое являет­ся характеристикой второго этапа. Поэтому здесь присутс­твует по меньшей мере взаимное наложение и совмещение этих трех этапов. Но, как кажется, истинное положение дел заключается в том, что, скорее, эти три этапа — не столько три стадии, сколько, в большей степени, три момента в при­ближении души к Богу.

Становится видно, что это так, если мы обратим внима­ние на дальнейшее решительное расхождение между Оригеном и Григорием в их понимании восхождения души. Для Оригена на первом этапе пути душа приготавливает­ся для созерцания, на втором сила созерцания постепенно развивается и на третьем созерцательные силы души при­носят плоды. Душа учится созерцать и в этом обнаружива­ет свою истинную природу (это учение Оригена в дальней­шем было развито Евагрием, как мы увидим в следующей главе). Для Григория же созерцание, theoria, не есть цель ду­шевного восхождения. Скорее, здесь вместе присутствуют и деятельная, и созерцательная сторона в каждом момен­те этого восхождения. На первом этапе деятельная сторо­на обнаруживается в процессе очищения, а созерцательная сторона — в осознании того, что истинно существует толь­ко лишь Бог. Во всяком случае, именно второй этап явля­ется созерцательным, так как на третьем этапе душа выхо­дит за пределы созерцания. На третьем этапе Песнь Песней “вводит в понимание Божественного святилища” и дает нам понимание “брака как единения души с Богом”. В силу того, что Бог непознаваем, созерцание невозможно на тре­тьем этапе, который связан с Богом в Самом Себе; это этап единения через любовь[13].

У свт. Григория в произведении “Точное изъяснение на Песнь Песней Соломона” мы находим другой способ объяс­нения этих трех моментов в приближении души к Богу. Он говорит о последовательном вхождении души в Свет, Обла­ко и Мрак: phos, nephele и gnophos. Эта метафора — основная для Григория в том, как он понимает эти три этапа:

“Великому Моисею богоявление началось светом; по­том Бог беседует с ним в облаке; после же сего Моисей, став выше и совершеннее, видит Бога во [Р. 81] мраке. А из сего познаем подобное следующему: первое удаление от ложных и погрешительных предположений о Боге есть переход из тьмы в свет. Более же внимательное наблюдение сокровен­ного, видимым путеводящее душу к естеству невидимому, делается как бы неким облаком, которое, затеняя собой все видимое, руководит и приобучает душу к тому, чтобы обра­щала взор на скрытое. Душа же, простирающаяся через это к горнему, насколько доступно сие естеству человеческо­му, оставляя дольнее, входит в святилище боговедения, ото­всюду будучи объята божественным мраком, в котором, по­елику все видимое и постигаемое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в сем- то мраке — Бог, как говорит Слово о законодателе: а Мои­сей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20:21)”[14].

Восхождение-продвижение — это движение от света к более и более глубокому Мраку. Первоначальный этап — это удаление тьмы (skotos) заблуждения при помощи све­та истины. Но с этого момента чем дальше душа продвига­ется, тем глубже Мрак, в который она входит, в конечном счете душа отделяется от всего, что может быть доступно чувствам и разуму. Здесь с Оригеном имеется полный конт­раст. В то время как для Оригена душа движется по тро­пе нарастающего света — мрак, с которым она сталкивает­ся, растворяется по мере дальнейшего продвижения, — для Григория душа шествует к более и более глубокому Мра­ку. Очевидна также параллель с Филоном на основании со­гласия по сути между Филоном и Григорием о непостижи­мости Бога, в отличие от мнения Оригена. Однако, как мне кажется, Григорий идет дальше, чем Филон, так как ему уда­ется дать более широкое содержание своей идее вхождения в божественный Мрак.

Эти же три стадии — Свет, Облако и Мрак — мы находим в творении свт. Григория “О Жизни Моисея Законодателя”, где прослеживается более четкая связь между этими тремя стадиями и событиями из жизни Моисея, [Р. 82] чем в вы­шеприведенном отрывке; Свет соответствует явлению Бога Моисею в Неопалимой Купине, а Облако и Мрак соответ­ствуют двум восхождениям Моисея на гору Синай; во время второго восхождения в ответ на просьбу Моисея показать Свое лицо Моисей перенесен в расселину скалы и видит за­дняя Божия, в то время как Бог проходит мимо.

В объяснении Неопалимой Купины во второй, аллего­рической части произведения “О Жизни Моисея Законода­теля” св. Григорий говорит:

Оным светом научаемся и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что невозможно связанными ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на душевных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество вначале, когда обнажило нас преслушание Божией воли. И таким образом, как скоро совершится сие с нами, последует за тем ведение истины, которое служит очищением от предположения о не­существующем… И сие-то, кажется мне, познал тогда вели­кий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из все­го объемлемого чувством и созерцаемого умом ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущнос­ти, которая всему причина и от которой все зависит[15].

Первый этап, этап Света, — это этап, на котором душа поворачивается от ложной реальности к Богу, единствен­ной истинной реальности. Две стороны этого этапа, деятель­ная и созерцательная, понятны: деятельная — это очище­ние души и восстановление в нас Божественного образа. Жан Даниэлу резюмирует цель первого этапа двумя сло­вами: apatheia и parresia — “бесстрастие” и “дерзновение”. Подготовленная таким образом душа готова приблизиться к Богу. Созерцательная сторона первого этапа тесно связа­на с деятельной, так как это — признание того, что подлинно существует лишь Бог и что Он — единственный достойный объект любви для души. Свт. Григорий, следуя Оригену, от­носит первый этап, состоящий из очищения и просвещения, к таинству Крещения и, действительно, через все свое мис­тическое богословие стремится отнести эту проблему к сак­раментальной жизни Церкви.

Второй этап — этап Облака. Вместе с Оригеном свт. Григорий видит второй этап — о котором говорит Соломон в Екклезиасте — как период, когда душа познает тщетность и суетность тварных вещей; кроме того, он разделяет с Ори­геном более позитивное понимание этого этапа. Очищенная душа не просто познает суетность и тщетность всех твар­ных [Р. 83] вещей, но еще она учится видеть в них проявле­ние славы Божией. Когда св. Григорий говорит об этом, он говорит о “созерцании истинной реальности” и “познании умопостижимой реальности”. Второй этап, следовательно, это царство платонической theoria: созерцание царства ис­тинной реальности, форм. Во-первых, мы замечаем, что, со­гласно свт. Григорию, платоническая theoria — это не конец этапа; она скорее относится к средней стадии. В конечной стадии, как мы увидим, мы выйдем за пределы theoria. Здесь проявляется поразительное различие не только с Платоном, но и с Оригеном (и даже более явно — с Евагрием). Созер­цание — это ступень на пути, но не конец.

Но интересно само по себе то, как Григорий трактует theoria на втором этапе. Его трактовка совершенно лишена систематичности; он часто упоминает это понятие, которое помогает ему разъяснять самые различные аспекты. Иног­да, как кажется, мы видим, что он просто переносит идеи Платона, но чаще свт. Григорий учит, что очищенная душа может видеть славу Бога, явленную в Его творениях. Такое толкование он дает трубным звукам, которые Моисей слы­шал при первом восхождении на Синай:

Мне кажется, что и в другом смысле небесная труба дела­ется… учителем для восходящего к нерукотворенному вхо­ду. Ибо устроение небесных чудес, взывающее о являемой в существах премудрости и проповедующее в видимом ве­ликую славу Божию, по сказанному: Небеса поведают сла­ву Божию (Пс. 18:2), по ясности и доброзвучности наставле­ния само делается велегласной трубой, как говорит один из пророков: вострубил Бог свыше. А кто очистил себя и изост­рил слух сердца, тот, приняв этот звук, разумею производи­мый обозрением существ, путеводится им к ведению Божией силы, так что проникает разумом туда, где Сам Бог. Это в Пи­сании и именуется мраком, который, по толкованию, как ска­зали мы, означает неведомое и незримое. В нем-то быв, Мо­исей видит нерукотворенную скинию, которую показывает дольним в вещественном подобии[16].

В этом отрывке несколько мест указывают на природу созерцания на втором этапе. Упоминание о Мраке (gnophos) отсылает нас к тому, о чем мы уже говорили, — о том, что три этапа у свт. Григория не строго последовательны, а один накладывется на другой: смысл естественного созерцания возникает только тогда, когда мы минуем его и повергаемся во Мрак, где присутствует Бог и [Р. 84] где созерцание не­возможно. Но в этом Мраке, то есть когда мы приближаем­ся к Богу, мы начинаем различать то, что Григорий, цитируя Послание апостола Павла к Евреям, называет “нерукотвор­ная скиния”. Рассматривая ее, мы обнаруживаем глубочай­ший смысл естественного созерцания. Далее св. Григорий продолжает:

…Последуя Павлу, отчасти раскрывающему в этом тайну, и взяв для себя в сказанном хоть малый предлог, утверждаем, что Моисей в образе научен был тайне скинии, объемлющей собою Вселенную. Скиния же эта да будет Христос, Божия Сила и Божия Премудрость; она нерукотворна по собствен­ному своему естеству, допускает же устроение, когда должно стало скинии этой быть водруженной в нас, так что некото­рым образом она есть и несозданная, и созданная: как предсуществующая, она не сотворена, а как принявшая этот вещест­венный состав, стала сотворенной. Сказанное нами, вероятно, не неясно для принявших в точности таинство нашей веры. Ибо единое из всего и что было прежде веков, и что произош­ло напоследок веков, что не имело нужды во временном про­исхождении (как иметь нужду во временном рождении тому, кто прежде времен и веков?) и ради нас, по безрассудству растливших бытие свое, допустило то, что пришло в бытие, подобно нам, чтобы ставшее вне сущего снова возвести в су­щее. А это есть Единородный Бог, в Себе все объемлющий, но и в нас водрузивший Свою скинию[17].

Благодаря этому мы понимаем, что theoria имеет своим предметом не только основания (logoi), которые лежат за границей мира, созданного Богом, но также и Слово (Logos), через которое этот мир был создан; Слово не только как Творец, но и как Воплощенное. Объект theoria не Бог Сам в Себе — так как это невозможно в силу того, что Бог не­познаваем, — но Бог такой, каким Он явил Себя в Своих Божественных энергиях, в сотворении мира и в его искуп­лении. В этом созерцании мы едины с Ангелами. Как опре­деляет Жан Даниэлу, это созерцание:

…Имеет предметом человеческие сущности, но увиденные в их небесном ракурсе. Знание обретает тогда точный смысл. Это не познание Бога, theologia, ибо Бог остается недоступ­ным, и даже не обычное познание человеческих явлений. Это сверхъестественное познание Божественного замысла, oikonomia, история духовных существ. И относится оно к ан­гельской сфере [18].

[Р. 85] Третий этап — это вход во Мрак (gnophos). Так святой Григорий описывает вхождение Моисея в Темное Облако:

“Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется не­сколько противоположным первому Богоявлению. Тогда Бо­жество видимо было во свете, а теперь — во мраке. И это не считаем выходящим из ряда представляющегося высшему на­шему взгляду. Учит же этим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Поче­му представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всег­да внимательностью углубляясь в уразумение истинно по­стижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и то, что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в не­зримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. По­этому и возвышенный Иоанн, бывший в таком светозарном мраке, говорит: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18), ре­шительно утверждая этими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Бо­жией сущности[19].

Вхождение во Мрак дает обретение знания о непостижи­мости Бога: здесь присутствует видение через не-видение и знание через не-знание. Основанием служит абсолютная непознаваемость Бога. Святитель Григорий идет далее, не просто говоря, что Бог непознаваем и что для осознания это­го необходимо войти в Божественный Мрак, который, воз­можно, и имел в виду Филон. Вот как св. Григорий объяс­няет просьбу Моисея увидеть Бога воочию:

“Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе, кото­рая исполнена каким-то пламенеющим любовью расположе­нием к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестан­но приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокро­венного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно ви­димое им принимая за [P. 86J изображение вожделеваемого, желает насытиться видением отличительных черт Первооб­раза. Это-то и выражает такое дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотой не при помощи каких-либо зерцал или в образах, но лицом к лицу. Божественный глас дает просимое, в самом отказе немноги­ми речениями показывая какую-то неизмеримую глубину по­нятий. Ибо щедродаровитость Божия соизволила исполнить желание Моисея, но не обещала ему какого-либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Свое­му служителю, если бы видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истин­ное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не пре­кращается это вожделение”[20].

И немного позже он продолжает:

…да не разумеется какое-либо постижение невидимого естест­ва. Непостижимому же несвойственно быть объемлемым. На­против того, всякое вожделение прекрасного, привлекаемое к этому восхождению, всегда возрастает вместе с желанным шествием к прекрасному. И это значит в подлинном смысле видеть Бога: никогда не находить сытости своему вожделе­нию. Но кто видит, как только можно ему видеть, тому над­лежит непрестанно возгораться вожделением увидеть еще больше. И, таким образом, никакой предел не пресечет при­ращения в восхождении к Богу, потому что и прекрасному не отыскивается никакого предела, и никаким пресыщением не пресекается усиливающееся вожделение прекрасного[21].

Желание Моисея видеть Бога непрестанно удовлетворя­ется и при этом никогда не бывает удовлетворено.

Моисей пытался увидеть Бога, — пишет Григорий, — и вот какое наставление он получает о том, как он может Его уви­деть: видеть Бога значит следовать за Ним, куда бы Он ни привел[22].

Это учение Григория Даниэлу называет epektasis[23] (хотя у свт. Григория это слово встречается только один раз в мистическом значении, как признает сам Даниэлу[24]). Что значит, что душа непрестанно стремится к Богу, не­престанно добивается знания о Нем. Но не полностью на­сыщается, не окончательно соединяется, не приходит в то исступление, при котором превозносится над времен­ным миром и достигает единения. Это простое проник­новение все глубже и глубже во Мрак. Григорий разви­вает это в своем рассуждении о поиске жениха невестой в книге Песнь Песней:

[Р. 87] Душа, изшедшая в слове Его и ищущая необретаемого, призывающая Того, Кто недостижим для всей значительно­сти именований, узнает от стражей, что любит она недости­жимого, вожделевает необъятного. Они-то некоторым образом бьют и язвят безнадежностью желаемого душу, признавшую, что вожделение есть несовершенное и неуслаждающее добро. Но верхняя риза печали взимается дознанием, что преспевать всегда в искании и никак не прекращать восхождения есть ис­тинное наслаждение желанным, когда непрестанно исполня­емым вожделением порождается новое вожделение высшего. Посему, как скоро вземлется верхняя одежда безнадежности и душа видит, что превосходящая чаяние и неописанная кра­сота Возлюбленного во всю вечность веков обретается всегда совершеннейшею, тогда приходит в сильнейшее желание и че­рез дочерей иерусалимских открывает Возлюбленному распо­ложение сердца, а именно, что, прияв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью. А по слову Иоанна, Бог есть любовь (1 Ин. 4:8).

Очевидно, что это учение об epektasis возникло из глу­бокой убежденности св. Григория в наличии непреодоли­мой пропасти между душой и Богом, подразумеваемой ра­дикальным учением о “творении из ничего”, и для него это является альтернативой учению об экстатическом соеди­нении с Богом. Однако в его ранних произведениях (на­пример, “О девстве”) Григорий все же говорит об экстазе. Должны ли мы в связи с этим увидеть в развитии взглядов у свт. Григория нечто аналогичное тому, что мы наблюда­ли у свт. Афанасия, — движение от платонических мисти­ческих предположений к отрицанию мистицизма исходя из учения о “творении из ничего”? Возможно ли, что уче­ние св. Григория об epektasis есть отвержение мистицизма как такового и оно (это учение) приравнивает его не бо­лее, чем к идеалу в жизни христианина, выраженному не­престанным нравственным возрастанием? Безусловно, это учение выглядит не только как просто неприятие экстати­ческого соединения с Богом, но вообще любой мысли, что мы можем достичь Бога: “Видеть Бога — значит следовать за Ним…”

До Даниэлу об учении Григория об epektasis пишет Урс фон Балтазар. Он называет это учение философией “ста­новления и желания”: “Странная вещь! Нас не удовлетво­ряет эта метафизика, которая абсолютизирует то, что бо­лее существенно в нас, — неудовлетворенность”. И далее он предполагает, что эта [Р. 88] метафизика “становления и желания” ошибочна, поскольку она основана на исследо­вании тварной реальности. Но очень важно осознавать, что у св. Григория нет такой метафизики: epektasis является ни­тью в его взглядах и не может быть отделен от общей кан­вы. Бальтазар продолжает говорить о Григориевой фило­софии образа и любви, и то, что он находит здесь, дает ему основу для своего собственного умозаключения. Но в соб­ственных трудах Григория философия “становления и же­лания” никогда не присутствовала сама по себе, и в действи­тельности она является лишь одним из способов, которым Григорий описывает опыт души в Божественном Мраке. Оно выражает то, что Бог не может быть постижим; то, что душа не может воспринять полное знание о Боге; то, что ее стремления к Богу никогда не будут удовлетворены: душа всегда будет вдохновляться своим опытом Бога ко все бо­лее и более непрестанному стремлению. Но это нисколько не значит, что Бог изолирован от души и не может быть ни­когда достигнут. Напротив, во Мраке Бог предстает перед душой, и она соединяется с Ним. Учение об epektasis выра­жает одну сторону душевного опыта общения с Богом: его неисчерпаемость, невозможность какого-либо пресыщения[25]. Но у Григория по крайней мере три темы выражают опыт общения души с Богом во Мраке: зеркало души, духовные ощущения, вселяющееся Слово.

Мысль о том, что душа может созерцать Бога в зерка­ле души, излагается в раннем произведении свт. Григория “О Блаженствах”, а также часто встречается и в зрелом труде “Точное изъяснение Песни Песней Соломона”. Бесе­да на шестую заповедь блаженства: Блажены чистые серд­цем, ибо они Бога узрят — строится на противоречии меж­ду тем, что в этом Блаженстве обещается чистому сердцем увидеть Бога, и тем, что еще где-то в другом месте в Свя­щенном Писании четко утверждается, что Бога невозмож­но видеть. Григорий первый предлагает ответ, обрисовывая различие, найденное у Филона и других, между сущностью Бога и Его действиями. Бог непознаваем в Своей сущности, но дает Себя познать в Своих энергиях (Григорий исполь­зует термин ousia и energeiai, и этот фрагмент часто цити­ровали византийские писатели в качестве подтверждения паламитского различения между непознаваемой сущно­стью Бога и Его познаваемыми энергиями): 4…ибо Неви­димый по естеству делается видимым в действиях, усмат­риваемых в чем-либо из того, что окрест Его” (Гом. VI, 1269А) [26]. Это обеспечило [Р. 89] простое разрешение пара­докса, что Бог одновременно и познаваем, и непознаваем. Но свт. Григорий не удовлетворен этим, потому что поз­нание Бога через деятельность Его энергий означает вы­ведение бытия Бога из Его действий, и это что-то, что мо­жет быть доступно -”мудрым мира сего”. Но “Господь не говорит, что является блаженством знать что-то о Боге, но иметь в Бога в себе” (1269С) [27], поэтому знать Бога — значит обладать Им, а не быть информированным о Нем. Таким образом, эта заповедь блаженства означает, что “очистив­ший сердце свое от всякой твари и от страстного распо­ложения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества”. Потому что душа есть зеркало, отражаю­щее божественный образ. Душа может созерцать Бога по­средством созерцания божественного образа, находящего­ся в ней самой. Душа должна очистить себя, иначе образ будет размытым и искаженным, но благодать, находящаяся в образе, есть милость, Божий дар, позволяющий отражать человеку Божественную природу: “Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо; потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел рез­ные изображения” [28].

Во мраке неведения душа созерцает Бога в зеркале как есть. Габриель Хорн противопоставляет “Зеркало” и “Об­лако” как “два способа видения Бога” [29], используемые Гри­горием, и Бальтазар следует за ним в понимании знания о Боге, полученного через зеркало души, как вознаграж­дения за невозможность видеть непознаваемого Бога, как вознаграждения, которое душа принимает со смирением[30]. Но Лейс, по-видимому, прав, отбрасывая это предположе­ние[31] и понимая, что познание душой Бога через зеркало — еще один способ описания переживания душой опыта мра­ка, способ, который показывает позитивную сторону опыта. Он указывает, что душа ничего не видит в зеркале: в нем не отражается образ (ом… antiprosopon theama). Зеркало души дает возможность душе созерцать посредством обладания в самой себе в [Р. 90] тварном виде того, чем является Бог в виде нетварном: оно делает возможной реальную причаст­ность Богу, но Бог остается непостижим.

Сравнение с зеркалом основано на том обстоятельстве, что душа становится подобна Богу через очищение, воз­растая в добродетели; нечто подобное очень ясно показано в следующем отрывке из “Точного изъяснения Песни Пес­ней Соломона”:

Поелику искусственная и соразмерная некая смесь из многих и различных, но не разного качества, имеющих запах арома­тов составляет таковое миро, одно же некое вложенное в него благовонное произрастение, которому имя — нард, именова­ние сие даст целому составу; и сие, из всех ароматических ка­честв слагаемое в одно благоухание, достигшее чистоты чувс­тво принимает за самое благовоние Жениха, — то, как думаем, Слово научает нас сказанным, что, хотя составляющее самую сущность — то, что выше произведения существ и управле­ния ими, — неприступно, неприкосновенно и непостижимо, однако же заменяется это для нас тем благовонием, которое, подобно миру, приуготовляется в нас чистотою добродете­лей и уподобляется чистотою своею — чистейшему по естест­ву, благостию — благому, нерастлением — нетленному, неизменностию — неизменяемому и всеми добродетельными в нас преуспеяниями — истинной добродетели, о которой говорит пророк Аввакум, что занимает все небеса (Авв. 3:3). Посе­му невеста, друзьям Жениховым произнося слова сии: нард мой даде воню свою мне, по моему мнению, так и подобно сему любомудрствует: если кто, всякий благоуханный цветок или аромат, собрав с различных лугов добродетели и всю свою жизнь благоуханием каждого из своих предначинаний соде­лав единым миром, соделывается во всем совершенным, то, хотя по природе не может возводить неуклонного взора к са­мому Богу Слову, как и смотреть на солнечный круг, одна­ко же в себе самом, как в зеркале, видит солнце, потому что лучи оной истинной и божественной добродетели, истека­ющим от них бесстрастием просиявающие в жизни, достиг­шей чистоты, делают для нас видимым невидимое и постижи­мым недоступное, в нашем зеркале живописуя солнце. А что касается до заключающагося в сем понятия, одно и то же на­звать ли сие лучами солнца, или истечениями добродете­ли, или ароматными благоуханиями, ибо что ни приложим из этого к цели слова, из всего составляется одна мысль — что добродетелями приобретаем мы ведение о благе, превос­ходящем всякий ум, как бы по некоторому образу делаем за­ключение о первообразной красоте[32].

Душа своими добродетелями участвует в Божественной совершенной добродетели, ее благоухание исходит из Него. И Жених наслаждается благоуханием и красотой души.

[Р” 911 Это приводит ко второй теме, в которой Григорий исследует опыт общения души с Богом во Мраке, — теме ду­ховных ощущений. В другом отрывке — “Точное изъяснение Песни Песней Соломона” — в обмен на добродетели душе дается благоухание, которым наслаждается Жених, Слово, добродетели пробуждают чувства души так, что душа сама может чувствовать Жениха. Свт. Григорий соединяет их в одном месте, где сравнивает душу с лилией и Бога Слово с яблоком: мы услаждаем Жениха нашим благоуханием, но Слово (яблоко) дает более, чем просто восторг чувств, Оно предлагает пищу:

Посему невеста хорошо видит различие свое со Владыкою: потому что Он бывает нам усладою для очей, став светом, и миром для обонянии, и жизнью для ядущих; ядущий Его жив будет, как в одном месте говорит Евангелие (Ин. 6:57), а человеческое естество, усовершенное добродетелью, дела­ется цветком, ибо не Он имеет нужду в наших, но мы нужда­емся в Его благах… [33]

Мне кажется, что Григорий идет дальше Оригена в своем понимании духовных ощущений (хотя ясно, что он в долгу перед ним). Если Ориген более интересуется мыслью, что есть духовные ощущения, то Григорий использует эту идею, чтобы более глубоко исследовать природу опыта души в Бо­жественном Мраке:

…и теперь она объемлется уже божественной ночью, во время которой Жених хотя и приходит, но не показывается. Ибо как ночью показалось бы невидимое? Но хотя дает Он душе не­кое ощущение Своего присутствия, однако же избегает ясно­го уразумения, сокрываясь по невидимости естества” [34].

Во мраке ночи душа не может видеть, но может чув­ствовать присутствие Бога Слова: Слово “дает душе некое чувство Своего присутствия” (aisthesin tina… tespamusias). Чувства, к которым Григорий проявляет наибольший инте­рес, — как раз те, что относятся к присутствию: запах, вкус и осязание или ощущение. Мы уже видели пример чувств ощущения и обоняния; кроме того, Григорий часто упоми­нает о “сладости” (glukus) опыта общения души с Богом во Мраке. По-видимому, Григорий подчеркивает, что во Мра­ке душе дается опыт присутствия Бога рядом с ней. Важ­но отметить также, что это присутствие есть что-то сходя­щее на душу: не душа находит Бога, а скорее Он находит ее. Эта мысль Григория [Р. 92] основана на том, что Бог явил­ся среди нас в Воплощении: стремление души к Богу есть ответ на ту Божественную Любовь, которую Он явил нам, став одним из нас в Воплощении.

Это приводит нас к ранее упомянутому третьему аспек­ту присущего Григорию понимания опыта души во Мраке: обитание Слова в душе. Мы уже видели, что развитие доб­родетелей в душе проявляет в душе образ Бога: душа позна­ет Бога, обладая Им в самой себе. Григорий часто говорит и более прямо о присутствии Слова в душе. Например, в воз­растании души он видит то, что Иисус возрастает в премуд­рости и силе внутри души:

Ибо рожденный нам отрок Иисус, в принявших Его раз­лично преуспевая премудростью и возрастом и благодатью (Лк. 2:52), но не во всех одинаков, но по мере того, в ком пре­бывает, сколько человек в состоянии вместить Его, таким и оказывается, или младенствующим, или преуспевающим, или совершенным… [35]

В продолжении этого отрывка Григорий использует самые разнообразные различные слова, чтобы описать ту часть души, где вселяется Слово: сердце (kardia), направля­ющая часть души (hegemonikon, стоический термин), совесть (syneidesis), глубины разума (batheia dianoias). Как замечает Даниэлу [36], Григорий, по-видимому, ищет различные терми­ны, чтобы описать глубочайшую, самую внутреннюю часть души, ту, которую Таулер называет Основой Души, а святой Франциск Сальский (St. Francis de Sales) “тонким острием души” — ‘la fine pointe de Tate. Также интересно обратить внимание на то, что у Григория есть несколько мест (особен­но в XI Беседе на Песнь Песней), где он противопоставляет дискурсивный разум (zetetike dianoia), который оказывается в тупике, когда ищет познать Бога как Он есть Сам в Себе, сердцу (kardia), которое узнает с изумлением и волнением присутствие Слова. Благодаря этому проясняется то, что не­сет в себе каждый из этих способов, при помощи которых Григорий говорит о мистическом опыте души: в стремлении отдать должное этому опыту он выходит за пределы оригеновского интеллектуализма и интеллектуальных катего­рий любой платонической мистической мысли и, применяя язык Библии, который говорит о человеке, сердцем отвеча­ющем Богу, развивает мистицизм, знающий Бога за преде­лами [Р. 93] знания, чувствующий присутствие Божье во мраке неведения. Этот мистицизм чувствования радикаль­но превосходит то, что мы можем прежде найти в истории мистической мысли.

Эти три аспекта мистического опыта — зеркало души, духовные чувства, и вселившееся Слово — представляют собой очень пестрое и точное мнение об опыте познания души Бога во мраке. Это опыт вне пределов чувств и вне пределов разума; это чувственное осознание благоухания, которое услаждает и приводит в восторг душу. И учение о epektasis должно рассматриваться в этом свете. Это не за­мена морализма мистицизмом: это понимание мистичес­кого опыта, в котором душа влечется все сильнее и сильнее ко все более глубокому опыту, так как опыт общения с Бо­гом неистощим; Он не может когда-либо быть полностью познан и постигнут. Это непрестанное влечение свт. Григо­рий иногда сравнивает с экстазом (ecstasy), и, возможно, он и думал, что есть моменты, когда душа восхищается в Боге. Но когда он говорит об экстазе, он пользуется метафориче­ским языком, и это означает, что душа постоянно влечется вовне себя в смысле стремления к более и более глубокому познанию Бога. Так обнаруживается парадокс в глубинном наслаждении души радостью в ее опыте познания Бога по мере того, как это стремление усиливается. Для описания этих опытов Григорий использует такие оксюмороны, как “бденный сон” и “трезвое опьянение”.

Если есть собственно экстатические элементы в уче­нии свт. Григория, то они находятся в экстатической при­роде любви, которая непрестанно пытается вытянуть душу из самой себя к единению с Богом в Нем Самом. Для опи­сания этой любви св. Григорий использует как “eros”, так и “ agape” — любовь, которая есть по существу желание единства с возлюбленным. Как мы заметили выше, тре­тий этап определен как стадия, где душа находит единение (anakrasis) с Богом. И это желание единения есть закон для вхождения души во тьму, в наивысшую ступень мистичес­кого восхождения души. Желание того, что невозможно — единения с непознаваемым Богом, способствует тому, что возможно — единению с Богом в душе. Даниэлу[37] замечает этот парадокс, подразумеваемый в использовании Григо­рием и “eras”, и “agape” при описании любви души к Богу. Стремление, которое вытягивает душу вовне, к Богу в Са­мом Себе, это экстатическое желание и есть eras, a eras есть экстатический аспект agape·.

[Р. 94] Поэтому сложившая покрывало с очей чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха и вследствие сего уязвлена не телесною и разжженною стрелою пламенной любви; потому что усиленная любовь называется пламен­ною (eros), такою любовью, какой никто не стыдится, ког­да стреляние ее бывает не плотское, а, напротив того, всякий хвалится паче язвою, когда в глубине сердца приемлет ост­рие невещественного пожелания. Сие-то сделала невеста, го­воря отроковицам: уязвлена я любовью[38].

Таким образом, экстаз — это не опыт, в котором душа вы­ходит из временного порядка в некое вечное состояние — даже на мгновение. Для души нет состояния конечного покоя: она непрестанно влечется за пределы себя в своей   любви к Богу. Вот что Григорий подразумевает под экста­зом: глубокий опыт стремления, желания и любви, плодом которой является epektasis — следование за Богом. Жела­ние (видеть) Бога непрестанно удовлетворяется и никогда не может быть удовлетворено, так как удовлетворение же­лания приводит к еще большему желанию (видеть) Бога. Душа непрестанно тянется к Богу. Нет окончательного ви­дения, та как опыт души во Мраке — это не есть (и не мо­жет быть) theoria, так как нет возможности видеть во тьме. Божье присутствие невозможно увидеть или постигнуть, но только почувствовать и принять. Опровержение того, что theoria, созерцание, конечно, и есть то, что четко отделя­ет Григория от Оригена и Евагрия. Платоническое учение о созерцании остается позади; оно вне theoria, во тьме неве­дения, куда душа проникает более и более глубоко в позна­нии и обретении Бога через любовь. [Р. 95]

Глава 6. Монашеский вклад

Было бы большой ошибкой, если в рассмотрении мисти­ческого богословия мы бы ограничили наше внимание толь­ко богословами. Молитва — скорее делание, чем просто рас­суждения о ней, и коль скоро все богословие должно быть соотнесено с молитвой, мистическое богословие с ней со­относится в силу того, что является рефлексией о том, как молиться, о том, как душа соединяется с Богом. И поэтому мы обнаруживаем, что монашество, где вся жизнь посвяще­на молитве, вносит особый вклад в мистическое богословие в святоотеческий период. Тем не менее именно в самой мо­нашеской традиции мы находим явное антимистическое ут­верждение о том, что человек крайне далек от Бога и в этой жизни должен жить в покаянии и непрестанной борьбе с си­лами зла.

Рост монашества в четвертом веке был внезапным и по­разительным явлением, поистине почти беспрецедентным. Обычно этот драматический уход в пустыню приписы­вают стремлению христиан принять мученичество пос­ле того, как возможность мученической кончины исчезла в результате окончательной победы Константина над Лицинием в 323 году. “Белое” мученичество пришло на сме­ну “красному”, и, таким образом, сохранилась преемствен­ность с Самим Христом в то время, когда Церковь была допущена в Римский мир и в силу этого больше не про­тивостояла миру, а значит и преемственность эта могла быть нарушена. Но как понималось это “белое мучени­чество”? В течение первых веков христианства мучени­чество стало идеалом святости: мученики были “атлета­ми” христианской жизни, теми, кто достиг могучих побед в великой битве (agon). Это была битва против сил зла, ко­торые на тот момент представляло собой государство и его идолопоклоннические требования, и чаще всего эта бит­ва представлялась как борьба с бесами. Все это было пере­несено в монашество. Например, сравним [Р. 96] рассказ о теле Пиония (Pionius) после того, как он был сожжен за­живо, с повествованием свт. Афанасия о теле прп. Антония в его творении “Житие Антония Великого”. Тело Пиония было “как тело атлета на пике своих сил: его уши не были искривлены, его волосы были в порядке на всей голове, его борода была целой как будто с изначальным цветом волос, его лицо сияло снова…” [39]. Об Антонии мы читаем следую­щее: когда он вышел после своего первого затвора, те, кто видел его, “с удивлением увидели, что его тело сохранило прежний вид, оно не было ни тучным от недостатка упраж­нений, ни истощенным от поста и борьбы с бесами”. Мы также читаем, что “радость в душе выражалась на его при­ветливом лице” и что его называли “мучеником… борю­щимся в битве за веру” [40]. Монах, как мученик, находится на передовой в битве с силами зла. Так св. Афанасий по­нимал монашескую жизнь, как мы смогли увидеть из его “Жития Антония Великого”, но вместе с тем это очень тес­но соотносится с его пониманием Боговоплощения: в нем Бог Слово воспринимает тело человека с тем, чтобы су­меть встретиться с силами зла на их собственной терри­тории и разбить их.

Афанасий являет собой важный шаг по направлению к христианскому пониманию пути души к Богу. В отли­чие от ранних форм мистического богословия, основанных на платоновском утверждении о природном родстве души с Богом, Афанасий устанавливает огромный онтологичес­кий зазор между Богом и всем остальным — душой в том числе. Эта пропасть может быть преодолена только Богом: человек может познать Бога только если Бог придет к нему, снизойдет в развращенный и смертный мир, в котором жи­вет человек. И это Он делает в Воплощении. Афанасиево по­нимание Воплощения и монашеской жизни, таким образом, связаны друг с другом. В свете Воплощения те, кто желает отождествить себя с Богом, Который снисходит на землю, должны следовать в том же направлении. Нет больше на­добности стремиться ввысь в подобии великому и невиди­мому Богу. Отныне человек обнаруживает себя устремлен­ным вниз, в материальный мир, вместе со Словом, ставшим плотию. Так, в “Житии Антония Великого” мы не читаем [Р. 97] ничего о восхождении души к Богу в созерцании, но скорее о ее нисхождении в мир, заполненный грехами, о нисхождении в ад, где происходит битва с бесами. И дву­мя веками позже, когда был написан величайший из мона­шеских уставов — устав св. Венедикта, мы не находим там ни слова о созерцании.

Это антимистическое направление в монашестве — только часть того, о чем предстоит сказать. Созерцатель­ная жизнь, поиск ощущения родства с Богом, продолжа­ет привлекать человечество. Так две струны, которые мы можем назвать мистической и антимистической, вплетены в историю христианского монашества и являются источ­ником бесконечного напряжения. Но в самом начале ис­тории монашества мы встречаем их обе в составе достиг­нутого человеком совершенства, как его понимал Евагрий Понтийский.

Евагрий Понтийский

Традиция, нашедшая свое выражение в творениях Евагрия, — интеллектуалистская, во многом своим проис­хождением она обязана Оригену. Евагрий был другом Ва­силия Великого и Григория Назианзина, которые создали сборник выдержек из произведений Оригена, называемый “Добротолюбие” (Phüokalia) [41], хотя более глубокое изучение спорных аспектов оригеновского богословия поумерило их восторг. Сам Евагрий был радикальным приверженцем ори­геновского богословия, и его собственные работы представ­ляют развитие этого направления. В доктринальной части он, как кажется, принимает все наиболее сомнительные сторо­ны оригеновского богословия и развивает их. И действитель­но, создается впечатление, что на Пятом Вселенском Соборе 533 года, осудившем Евагрия лично, подверглось осужде­нию не столько учение Оригена, сколько евагриевское его понимание [42]. И поскольку оригенизм был ересью, большин­ство работ Евагрия уцелело не на греческом языке, а на язы­ках дохалкидонских Церквей (которые, конечно, не приняли постановления последующих Соборов), в основном на си­рийском; тогда как некоторые [Р. 98] важные его творения (в частности, его трактат “О молитве”) уцелели на греческом только потому, что они были приписаны св. Нилу.

Нашим знанием фактов из жизни Евагрия мы обязаны Палладию, историку раннего монашества и автору “Лавсаика” (Lausiac History), на протяжении нескольких лет живше­му среди египетских монахов и бывшему учеником Евагрия. Согласно его повествованию, Евагрий пришел из Иворы в Понт (более точно — в Геленопонт), городок в Каппадо­кии. Недалеко был расположен монастырь Василия Велико­го, под влиянием которого в молодости находился Евагрий и который посвятил его во чтеца. Но он, по-видимому, отверг монашеский образ жизни, организованный свт. Василием, и вместо этого выбрал интеллектуальную жизнь в столице, Константинополе, где его талант имел больше возможностей проявиться среди острых богословских споров того време­ни. По словам Палладия, “стал он славиться в великом горо­де, мужественно побеждая словами всякую ересь”[43].

У Евагрия в это время было видение или, возможно, сон, где он дал обет покинуть Константинополь и искушения, которые осаждали его там. Приходящим к нему он отвечал, что “даже если этот обет был дан в моем воображении, тем не менее я поклялся сделать это”. На следующий день он уходит в Иерусалим, где знаменитая Мелания в конце кон­цов помогла ему принять монашество. Итак, в 383 году он сначала приходит в Нитрию, откуда через пару лет уходит еще дальше в Египетскую пустыню, в Келлии, где остается вплоть до своей смерти, последовавшей в 399 году в возра­сте 55 лет. Следовательно, Евагрий был в Египетской пус­тыне в период расцвета египетского монашества, и там он жил как отшельник шестнадцать лет. И пишет он, исходя именно из этого опыта.

Его главные работы, сохранившиеся на греческом, — та­кие как “Praktikos” (“Слово о духовном делании”) [44], извест­ные также как под другими названиями “Монах” и “Слово о молитве” (позже приписанные Нилу)[45]. На сирийском со­хранился самый важный труд “Kephalaia Gnostica” (“Умо­зрительные главы”)[46], это трактат об эзотерическом учении, одна из [Р. 99] рукописей которого содержит в более или менее неизмененном виде учение Оригена, которое было осуждено в 553 году1. Форма этих работ поражает. Каждая из них содержит сборник маленьких “глав”, как они обыч­но называются, хотя чаще они не больше, чем предложе­ния: 100 в “Деятельных главах”, 153 в “Слове о молит­ве” и 90 в каждой сотнице “Умозрительных глав”. Идея кратких глав напоминает ранние примеры “гномической” мудрости, например, в книге Притч или в таких высказы­ваниях, как у Гераклита, но, что имеет большее значение, они напоминают высказывания отцов-пустынников — со­держательные предложения или краткие истории, собран­ные вместе. В действительности последние десять глав в “Слове о духовном делании” представляют собой десять таких изречений.

Однако не только в стиле проявляется связь Евагрия с отцами-пустынниками: все его понимание мистическо­го богословия принадлежит этой традиции. Для отцов-пу­стынников жизнь была непрестанной битвой с бесами, вле­кущими ко греху, это та жизнь, которую Евагрий пытался понять и разъяснить. Это станет очевидным по мере того, как мы будем рассматривать его взгляды на духовное воз­растание души.

Евагрий, как и Ориген, делит этапы восхождения души на три стадии. Но вместо ethike, physike и enoptike он использует другие термины, которые под его влияни­ем становятся известными: praktike, physike и theologia. Praktike — это стадия, в которой душа совершенствуется в добродетели. Это новое значение для термина praktikos. Обычно этот термин подразумевал “связанное с делом, с деятельностью”. Аристотель говорил о bios praktikos — деятельной жизни в противоположность созерцательной жизни — bios theoretikos[47]. И именно это означает слово praktikos для друга Евагрия Григория Назианзина, кото­рый противопоставляет деятельную жизнь, bios praktikos, жизни монашеской[48]. Однако для Евагрия, в отличие от praktike, хоть как-то связанной с деятельной жизнью, она предполагает hesychia, тихую монашескую жизнь (или со­зерцательную, как мы бы сказали). Praktike — это жизнь, наполненная борьбой с бесами, борьбой с искушениями и подавлением страстей. Physike, как и у Оригена, стадия естественного созерцания — видение тварной реальности в Боге, то есть как она есть. Theologia есть [Р. 100] позна­ние (gnosis) Святой Троицы, созерцание Бога, как Он есть Сам в Себе. Однако иногда Евагрий разделяет духовную жизнь иным способом, на две ступени: praktike и theoretike или gnostike — ступень деятельности, или усилий, и сту­пень созерцания, познания, или молитвы. Однако такое деление имеет зону совпадения — когда душа еще вовле­чена в активную борьбу с бесами, а кроме того, уже нача­ла созерцать. Эта зона совпадения, как мы увидим, соот­ветствует physike, второму этапу в трехэтапном делении восхождения души.

На этапе praktike душа приобретает добродетели. Если точнее, то в ходе этой стадии душа достигает состояния apatheia, которое буквально означает бесстрастие, свобо­ду от страстей. Буссе в своей книге об птцах-пустынниках отмечает способность Евагрия оставаться именно “в об­ласти практического благочестия”[49]: несомненно, что идеи Евагрия о praktike высоко ценились среди монахов, и по­этому эти работы сохранились на греческом. Хотя до сих пор мы мало уделяли внимания ранним этапам мистичес­кой жизни, в случае с Евагрием, коль скоро мы хотим оце­нить его гений, лучше было бы уделить некоторое место praktike.

Что подразумевал Евагрий под apatheia? Пока что прос­то констатируем, что Евагрий не имел в виду то состояние бесчувственности, в котором душа как камень, как мнилось

Иерониму[50]. Скорее apatheia означает состояние спокой­ствия, состояние, в котором душа больше не тревожится страстями. Это и есть цель praktike или “цвет praktike” (Сло­во о духовном делании, гл. 81), но на этом она не заканчи­вается. Как утверждает Евагрий в прологе к “Слову о Ду­ховном делании”, “apatheia рождает любовь, любовь есть дверь к естественному познанию (т.е. physike), которая ве­дет к theologia и конечному блаженству”. Apatheia необхо­димое условие для agape, которое и есть “цель praktike” [51]. На самом деле для Евагрия apatheia — самое естественное, са­мое здоровое состояние души. Душа, подверженная импуль­сам и желаниям, расстроена и больна. Конечно же, здра­вие не есть самоцель, но оно дает возможность действовать с лучшим результатом.

Следовательно, Praktike есть путь apatheia. Путь начи­нается с веры, pistis. В прологе к Praktikos? Евагрий утверж­дает, что это основополагающее состояние веры обеспечи­вается благодаря страху Божию и [Р. 101] воздержанию и остается непоколебимым благодаря упорству и надежде, а от этих добродетелей рождается apatheia[52]. Однако Евагрий интересуется только монашеским и отшельническим путем praktike (и неясно, считает ли он, что другие пути вообще возможны) — путем, который начинается с веры, но вместе с тем — с погружения в безмолвие и уединение (hesychia). Это этап борьбы с бесами, и, согласно Евагрию, только пус­тынники вовлечены в открытое или прямое столкновение с ними:

Против отшельников бесы борются сами, а против тех, кто добивается добродетели в киновиях и братствах, они вооружат наиболее нерадивых из братий. Но вто­рая брань намного легче первой, потому что на земле не­льзя найти людей, которые были бы более жестокими, чем бесы, или таких, кто может воспринять сразу [все] их коварство[53].

Следовательно, для Евагрия первая стадия praktike есть погружение в безмолвие и уединение, чтобы там сражать­ся с бесами лицом к лицу.

Эта битва не столько против фактического греха, сколько против искушений, влекущих ко греху, против помыслов, об­разов, рассуждений — все, что включает в себя греческое сло­во logismos. Это гораздо сложнее битва[54]. Вы слышали, что ска­зано древним: не прелюбодействуй, а Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодей­ствовал с нею в сердце своем (Мф. 5:27-28). Эти слова Иисуса Христа приняты Евагрием буквально — согрешение в сердце, согрешение в bgismoi — вот с чем имеет дело praktike. И в этом Евагрий согласен с одним из изречений прп. Великого:

Те, кто желают жить в одиночестве в пустыне, свободны от трех столкновений: слышания, разговора и видения; только лишь одно столкновение — со своим сердцем [55].

Для бесов это означает возможность возбуждать обра­зы, logismoi, не прямо, поскольку для бесов сердце закрыто и открыто только Богу[56], но через низшую часть души, часть чувств и желаний. Хотя они не могут видеть сердце чело­века, но они видят по поведению монаха, в каком состоя­нии он пребывает, в унынии или самодовольстве или еще каком-либо, и в соответствии с этим нападают.

[Р.102] Евагрий делит logismoi на восемь категорий, во­семь видов дурных помыслов. Его список является пред­шественником западного списка семи смертных грехов, хотя это — скорее диагностический инструмент, нежели материал по нравственному богословию. Это чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние или равнодушие, тщеславие и гордость[57]. То, что Евагрий подразумевал под этим, — не столько смертные грехи, которые сразу при­ходят на ум, сколько искушения, которые играют на осо­бой склонности души, проявленной таким образом. Так, gastrimargia, чревоугодие, — это не искушение кушать бо­лее, чем необходимо, но искушение смягчить подвижни­ческую дисциплину из-за страха о своем здоровье. Подоб­ным же образом искушение блуда не в том, чтоб буквально впасть в блуд, а скорее непрестанно возвращаться к сексу­альным фантазиям, которые поражают пустынника и напо­минают ему об этой части его природы. Искушение состо­ит и в том, что можно оставить аскетическую жизнь вовсе, как бесцельную. Если ты чувствуешь себя так, то зачем не­сти тяготы? Евагрий рассуждает о всех видах logismos и о том, как бороться с ними [58]. Его рассуждения проницатель­ны и показывают великую психологическую тонкость и интуицию.

Здесь важно отметить присущую Евагрию сосредоточен­ность на единственно главном. Он не так сильно заботит­ся о добродетелях самих по себе ради них самих: например, он не касается любви и уклонения от гнева в той связи, на­сколько они лучше для тех, с кем мы имеем дело. Любовь и уклонение от гнева важны для него, поскольку они успо­каивают душу, приводят ее к состоянию apatheia и делают возможной молитву.

Первая стадия praktike есть борьба с вожделевательной частью души: она мешает душе молиться, вызывая рассеян­ность. Когда душа достигает стадии, в которой она может молиться без рассеянности[59], тогда борьба продолжается днем и ночью со страстной частью души. Евагрий уделя­ет этому немало внимания. В то время как вожделеющая часть души отвлекает ум от молитвы, страстная часть души затемняет ум[60] и делает молитву невозможной. Это одна из основных тем в “Слове о молитве”: гнев, даже очевид­но оправданный, “замутняет умное око, расстраивая мо­литвенное состояние” [61]. Лекарство заключено в терпении, уклонении от осуждения других и псалмопении, которое [Р. 103] “усыпляет страсти и успокаивает невоздержан­ность тела”[62].

Когда душа успокаивает свою неразумную часть (т.е. часть, отвечающую за желания и страсти), она наслажда­ется нерассеянной и спокойной молитвой, и вот тогда-то она настежь открыта для бесовских нападений в виде тще­славия и гордости. Под тщеславием здесь подразумевается быть удовлетворенным собой, а под гордостью подразуме­вается самодостаточность, преимущественно в отношениях с Богом. Бес тщеславия нападает на душу через видения, че­рез возникновения ощущения чувств, что она на самом деле воспринимает Бога. Так, мы читаем:

Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молить­ся, тогда бесы нападают на него уже не слева, а справа. Они [образно] представляют ему славу Божию и принимают вид чего-либо угодного чувству, так что ему кажется, будто он уже совершенно достиг цели молитвы. Это, как сказал пре­изобилующий видениями муж, происходит от страсти тщес­лавия и от беса, прикасающегося к определенному месту мозга[63].

Лекарство против этого заключается в осознании того, что в молитве нет места образам, ведь “сосредоточенная молитва есть высшая деятельность ума”[64], и что образы и формы относятся к низшей сфере умственной деятель­ности[65].

Praktike приводит к apatheia. То, что душа находится на пороге достижения бесстрастия, становится понятным из того, что она может молиться сосредоточенно и не забо­титься о мирских вещах во время молитвы [66]. Еще одно сви­детельство того, что душа достигает состояния apatheia, — когда ум (nous) начинает видеть свой собственный свет и остается равнодушным к ночным видениям и безмя­тежным при созерцании того, что происходит вне его (ta pragmata в Евагриевской терминологии)[67]. “Nous (ум) на­чинает зреть собственное сияние”: Евагрий, по-видимому, имеет в виду, что когда душа достигла бесстрастности, тог­да разум становится свободным для созерцания, для молит­вы. Она начинает осознавать свою силу созерцания, свои духовные ощущения[68], свою славу и свет, который и есть gnosis[69]. Так, когда душа достигает apatheia, nous начинает осознавать себя, свой собственный [Р. 1041 свет, свои собс­твенные силы, то входит в theoria. В действительности ра­зум переходит ко второму этапу пути, который у Евагрия называется physike.

В “Praktikos” (VСлово о духовном делании”) гл. 60 Евагрий различает совершенную и несовершенную apatheia. Может показаться, что physike — это промежуточная стадия, когда душа начала достигать apatheia, но еще не достигла совер­шенства. На этой стадии душа борется с бесами (и поэто­му она еще в praktike), но также уже начала созерцать, и то, что она начала созерцать, есть logoi вещей, которые при­ходят к бытию”[70], основания, которые лежат за пределами тварного порядка. Это есть естественное созерцание: ви­деть мир в Боге (ибо эти основания, или logoi, существуют в Боге, в Его Слове, или Logos’е). Евагрий не останавлива­ется на естественном созерцании за исключением случаев, когда оно важно для возрастания души (снова мы видим его целенаправленную сосредоточенность на этапах возраста­ния души) и того, что через созерцание душа может проти­водействовать бесам не только воюя с ними, но и благода­ря собственной способности понимать их самих и то, как они действуют. Когда разум переходит на эту стадию, он может сам себя врачевать и может распознавать “исцеля­ющую душу заповедь”[71], он способен исцелить те силы, ко­торые мешают ее собственному созерцанию. Разум может пользоваться теперь плодами своего собственного созерца­ния, чтобы продвигаться в созерцании еще дальше. Теперь, достигнув некоторой степени apatheia, не будучи больше скованной страстями, душа может видеть принципы борь­бы с бесами и легко распознавать их действия. На этой ста­дии душа становится не только врачом для себя, но и по­мощником для других.

В “Умозрительных главах” Евагрий различает две ста­дии естественного созерцания. Вторая стадия естествен­ного созерцания, более низкая, есть созерцание существ [72]. В этой второй стадии естественного созерцания мы прозре­ваем многообразную мудрость Христа[73]. Над ней находит­ся первая стадия естественного созерцания, которая свя­зана с бестелесными невещественным и logoi, лежащими за пределами всего, что существует. Детали евагриевского учения не совсем ясны (трактаты состоят из коротких гно­мических высказываний, которые не способствуют ясно­сти), но общая идея кажется достаточно понятной. Душа, которая достигла apatheia, совершенно беспристрастно мо­жет созерцать. Она начинает с созерцания естественного порядка, потом выходит за пределы этого и начинает раз­личать основания, которые находятся вне его. Посколь­ку вселенная создана Словом Божиим, то душа должна войти в разум Слова. В таком случае [Р. 105] это движе­ние в рамках естественного созерцания от материального к нематериальному, от мира материализованного бытия в сферу нематериального (нагого, gymnos) бытия, где Ан­гелы постоянно предстоят пред лицом Божиим. На вто­рой стадии естественного созерцания мы все еще нахо­димся в царстве множественности. На первой стадии созерцания присутствует большее единство или собран­ность. Сначала душа учится созерцать, потом учится через свой опыт созерцания осознавать свою природу как nous. На второй стадии естественного созерцания важно само созерцание, его действие. На первой стадии душа осозна­ет себя как nous, как принадлежащую к сообществу разу­мов. А за пределами находится theologia. Поэтому сущес­твует три блаженства:

Блажен, кто ничего не возлюбил из второго естественного со­зерцания, кроме созерцания.

Блажен, кто ничего не возненавидел из первого естественно­го созерцания сущностей, кроме их нечестия.

Блажен, кто достиг неведения, которое нескончаемо[74].

“Неведение, которое неисчерпаемо” [75] есть область theologia, созерцания Святой Троицы. В этом состоянии душа возвращается к первоначальному состоянию бы­тия без тела, бытия обнаженного (состоянию, предполо­жительно, возможному только после смерти). Созерцание в таком состоянии абсолютно просто, совершено лишено образов. Разум есть то, что он созерцает в theologia, созер­цание Святой Троицы. Так, в одном месте[76] Евагрий объ­ясняет, что объекты, которые разум созерцает, находятся вне его, и их созерцание происходит еще внутри разума, но в созерцании Святой Троицы все иначе, так как здесь это различие преодолено и есть только сущностное зна­ние. То есть познание, которое есть не познание чего-то еще, но познание, в котором познающий и познаваемое едины. Еще он говорит[77], что в любом созерцании объект его находится напротив разума, кроме созерцания Свя­той Троицы. Это, тем не менее, состояние познания. Бог познаваем (см., например: Умозрительные главы, гл. 1.3), и когда разум очищается и [Р.106] обнажается, он спосо­бен познать Его. В евагриевском богословии нет вхожде­ния в Божественный Мрак, нет апофатического богосло­вия. Нет и никакой идеи, что конечное состояние души есть экстаз (Евагрий, как и Ориген, говорит об экстазе только уничижительно). Евагрий понимал Мрак, упоминаемый в книге “Исход” (20:21), который святые Григорий Нис­ский и Дионисий Ареопагит интерпретировали как Бо­жественный Мрак, как “духовное созерцание, касающееся logoi промысла и суда над теми, кто на земле” [78], по-види­мому, как то, что означает, что Евагрий же понял для себя так, что в созерцании вещи, удаленные от Бога, являются затемненными тому, кто приближается к Нему[79]. Но что бы он ни подразумевал, этот умопостигаемый gnophos про­является как временное явление: это не опыт близости с Богом, как у святых Григория и Дионисия. В действи­тельности в theologia присутствует возрастание, всегда есть что-то большее, что можно узнать о бесконечности Бога, есть бесконечное неведение[80], — но это неведение, непре­станно ведущее к знанию, — как мы уже видели это у Оригена — не есть радикальная непознаваемость, которую мы встречаем у Григория и Дионисия. В этом Евагрий следу­ет не только за Оригеном, но и за непосредственными со­временниками и почитателями Оригена, святыми Григо­рием Назианзином Василием Великим[81].

Theologia — область молитвы (proseuche). Для Евагрия молитва является не столько деятельностью, сколько со­стоянием как состояние (katastasis): не столько тем, что де­лаешь, сколько тем, что ты есть[82]. Он [Р. 107] говорит, что для разума естественно молиться [83]. В молитве душа восста­навливает свое первоначальное состояние как nous. Apatheia есть предварительное условие для молитвы, понимаемой таким образом. “Молитвенное состояние есть бесстраст­ная привычка, которая возносит душу, любящую мудрость, к умственным высотам посредством самой возвышенной любви”[84]. Для этого состояния душа должна в совершенстве контролировать свои неразумные части и быть выше любых помыслов, связанных со страстями (любых образов, хотя Евагрий подразумевает нечто большее, чем просто образ)[85]. Другими словами, душа должна достигнуть совершенной apatheia. Поэтому душа, пытающаяся так молиться без до­стижения такого состояния, подвергает себя великой опас­ности:

Как страдающему болезнью глаз не принесет пользы напря­женное смотрение на палящее солнце в самый полдень, когда взгляд не прикрывается ничем, так и уму страстному и нечис­тому совсем не принесет пользы мысленное представление внушающей трепет и сверхъестественной молитвы в духе и истине. Наоборот, [подобная дерзость] навлечет на ум него­дование Бога[86].

Но такая молитва для души, достигшей этого состояния, есть движение за пределы apatheia. Apatheia — это не то же самое, что представляет из себя состояние чистой и истиной молитвы. Если бесстрастная душа желает познать истинную молитву, она должна избегать psila noemata — “обнаженных помыслов”, то есть “обнаженных” в отличие от theologia, от созерцания Святой Троицы. Такие “обнаженные мысли” уводят душу от Бога и рассеивают ее. Также эти мысли де­ржат душу на уровне множественности [87]. Чистая молитва выше этого, в том смысле, что она — по благодати, подавае­мой Богом и принимаемой душой. “Если желаешь молить­ся, то тебе нужен Бог, дарующий молитву молящемуся”[88]. Поэтому не случайно, что эти две главы очень близки к тем, которые мы только что упоминали в связи с непосредствен­ным божественным действием в душе (в отличие от бесов­ских действий и даже ангельских, которые могут воздейство­вать только косвенно на душу, вселяя в нас logismoi):

Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас, даже если мы нечисты; если Он находит наш ум одиноким и ис­полненным любви к истинной молитве, [Р. 108] то нисходит на него и разгоняет всю фалангу обступивших его помыслов и [греховных] мыслей, обращая его к пылкому желанию ду­ховной молитвы[89].

Тогда как прочие (т.е. ангелы и бесы), производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны; по­средством же ума Он унимает и невоздержанность тела[90].

Молитва есть общение разума с Богом [91], и производится она через Божественное снисхождение в душу. Таким обра­зом, душа становится theologos, богословом, тем, кто может говорить о Боге, тем, кто знает. “Если ты богослов, то бу­дешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов”[92].

За этой идеей о молитве, как о состоянии естественном, чистом[93] состоянии ума {nous), лежит евагриевская оригенистическая метафизика. Души — это падшие разумы, и именно в молитве душа восстанавливает свою собственную деятель­ность как иоих[94]. В этой жизни у души опыт такого состояния будет кратковременным, так как только разум, отделивший­ся от тела (обнаженный разум), может поддерживать состо­яние чистой и нематериальной молитвы[95]. Ангелы являют­ся такими чистыми умами, непрестанно наслаждающимися созерцанием чистой реальности[96], непрестанно предстоящи­ми пред лицем Божиим (Мф. 18:10). Так, разум, достигший состояния чистой молитвы, становится равным ангельско­му. “Монах становится равным Ангелам (isangelos) через молитву, когда желает видеть лицо Отца Небесного (Мф. 18:10)” [97]. В идее об ангелах как о чистых разумах и о людях с бесами как падших разумах несомненно просматривается платоническое или неоплатоническое влияние. Но мы бы сделали ошибку, если бы предположили, что это и есть пол­ное евагриевское понимание ангелов. Как бесы нападают на душу, так ангелы защищают душу от них:

Знай, что святые Ангелы побуждают нас к молитве и стоят рядом с нами, радуясь и молясь о нас[98].

Ангел Божий, представ [перед нами], одним только словом отгоняет от нас всякое вражеское действие и позволяет све­ту ума действовать неуклонно[99].

Монах, который становится равным ангелам, может сво­ей молитвой помогать другим:

Праведно [молиться] — значит молиться не только о [Р. 109] собственном очищении, но и о всяком единоплеменнике сво­ем, дабы подражать ангельскому образу [жизни] [100].

С этой точки зрения мы можем понять два вида блаженств, которые изложены в трактате “О молитве”. Первый — о ра­зуме в молитве и второй — о монахе. Первый вид объясняет состояние чистой и нематериальной молитвы, состояние, в котором разум становится чистым, как у ангелов:

Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную свободу от материальных образов.

Блажен ум, который, предаваясь молитве без развлечения, всегда приобретает все большую любовь к Богу.

Блажен ум, который во время молитвы становится нематери­альным и отрешенным от всего вещественного.

Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенную нечувствительность к окружающему[101].

Монах — тот, кто следует этим путем молитвы, кто из­бегает желания и страстей[102], кто достигает ангельского со­стояния и через это оказывается близким к миру, способ­ным помочь более действенно, нежели чем тот, кто к миру привязан:

Блажен монах, который всякого человека считает за бога по­сле Бога.

Блажен монах, который смотрит на спасение и преуспевание всех с великой радостью, как на свои собственные.

Блажен монах, который считает себя прахом, попираемым всеми (cp. 1 Кор. 4:13).

Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми в еди­нении.

Монах есть тот, кто считает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исключения самого себя[103].

Достижение Евагрия — в том, что он представил, верно придерживаясь рамок оригенизма, тонкое и проницатель­ное понимание монашеского образа мистической молит­вы. В этом он обязан по большому счету Оригену, а также Клименту Александрийскому. Он такой же интеллекту­ал, как и они, в том смысле, что мыслит в рамках идей, ко­торые брали свое начало из интеллектуальной традиции (а именно платонизма), но также и потому, что цель мис­тической жизни понимается как высшая деятельность ра­зума или интеллекта. В этом и заключается смысл [Р. 110] его неприятия любого понимания союза с Богом как экс­таза: разум не “выходит из себя” на вершине мистическо­го восхождения, а скорее он осознает свою истинную де­ятельность и функцию исключительно и фактически, как разума; он созерцает Бога и познает Его, для чего и был со­здан. Эта интеллектуальная сторона учения Евагрия позд­нее будет осуждена Церковью: его учение воспринималось не столько как мистическое богословие, сколько мистичес­кая философия. Но что Евагрий добавил к оригенистической традиции и что на самом деле принадлежит ему в мис­тическом богословии — это его значительный практический интерес, что несомненно вытекает из его собственной при­частности к живой традиции отцов-пустынников и из его собственного опыта отшельнической жизни. Восточное монашество с благодарностью приняло его опыт и его са­мые важные работы о монашеском образе молитвы (как противовес рассуждениям о метафизических предпосылках этого образа молитвы): “Praktikos” (“Практические главы”) и “О молитве” были сохранены в Греции и имели огром­ное влияние на духовное и мистическое богословие Вос­точного Православия.

“Духовные беседы” прп. Макария Великого

Евагрий обращается к нам из Египетской пустыни, из мира отцов-пустынников, но вместе с тем он обращает­ся к нам как интеллектуал, знакомый с Оригеном и его кон­цепциями, а также с идеями поздней классической фило­софии. В “Духовные беседы” прп. Макария Великого[104] мы оказываемся будто в другом мире. На самом деле — не толь­ко в другом мире территориально (хотя проповеди и при­писываются прп. Макарию Египетскому, они пришли к нам из Сирии), но и в духовном отношении. Если Евагрий — ин­теллектуалист, то макариевские [Р. 111] “Духовные беседы” глубоко прочувствованы на опыте, иногда даже слишком. Именно монахи в своих молитвах видят Бога своими гла­зами. И этому опыту придается огромное значение. Евагрианство, как мы видели, было осуждено как ересь, и то же самое произошло с содержанием произведения “Духовные беседы” прп. Макария. Ибо хотя макариевские “Духовные беседы” читались (и читаются) и ценятся в православных кругах, они являются “продуктом” секты под названием мессалиане. Приписывание этих гомилий Макарию Вели­кому позволило сохранить их хождение в православных кругах.

Что такое мессалианство? [105] Так называлось монашеское движение в Сирии конца четвертого столетия. Их учение просто: единственное, что имеет значение, — это молитва. Пост, аскетизм (даже нравственность), Крещение, Евха­ристия, церковная институция — все это к делу не отно­сится; единственное, что имеет значение, — это молитва. Поэтому их прозвали евхитами (с греческого euche — мо­литва) или мессалианами (с сирийского msallyane — моля­щиеся). Первые сведения о них встречаются у Епифания, который говорит только об их поведении, но не об их ве­рованиях. Блаженный Феодорит[106]  дает более интересную информацию, он приводит ответы старца-мессалианина. По словам этого старца, таинство Крещения не имеет цен­ности, только усердная молитва может изгнать беса, ко­торый живет в каждом из нас. С момента падения Адама все его потомки по природе пребывают в рабстве у бесов. Только молитва может изгнать беса. Святой Дух в ответ на эту молитву наполняет душу и делает Свое присутствие ощутимым и видимым, освобождая при этом тело от дейс­твия страстей и душу от склонности ко злу. Для обузда­ния души нет необходимости ни в посте, ни в правильном вероучении, ни в каком бы то ни было упражнении или подвижничестве. Тело не только освобождается от злых действий, но еще оно ясно видит грядущее (вещи буду­щего века) и созерцает Святую Троицу своими глазами. В следующей главе своей “Церковной истории” блажен­ный Феодорит предоставляет еще сведения о мессалианстве, где к высказываниям старца прибавляется только мысль о том, что бес изгоняется в поту и в отхаркивании и что мессалиане очень много спят. Отсюда видно, что главной характеристикой мессалианства является акцент [Р. 112] на том, что грехопадение очень серьезно повлияло на человека, что грех становится более или менее естест­венным для человека после падения, и мысль о том, что только лишь молитва может иметь какое-либо воздейст­вие. Параллельно этому мы видим акцент на опыте, ре­альном физическом опыте воздействия благодати и при­сутствия Святого Духа. Эти учения были осуждены как мессалианские, по выдержкам из глав мессалианских тру­дов, Тимофеем Константинопольским (конец VI или нача­ло VII века) и прп. Иоанном Дамаскиным. На самом деле большинство этих глав взяты из произведения “Духов­ные беседы”[107] прп. Макария, что делает неизбежным вывод, что эти 4Духовные беседы” происходят из мессалианской среды. Нам остается указать единственную особенность этих глав: это то, что состояние души после изгнания беса и вселения в нее Святого Духа называется apatheia. Тако­во краткое изложение большинства свидетельств о мес­салианской ереси, оставшихся от периода между четвер­тым и восьмым веком. Эти свидетельства показывают, что мессалианство было последовательным и легко опознава­емым видом духовности, который не принимался Церко­вью. Впервые эта ересь была осуждена на III Вселенском Соборе и еще множество раз впоследствии.

Но не так все просто с мессалианством: 50 глав произве­дения «Духовные беседы” прп. Макария — волнующее и глу­бокое повествование — продвигают особое мнение об опыте познания Бога душой в молитве. Это и явилось причиной, по которой “Гомилии” Макария были сохранены и оцене­ны в Церкви. Тем не менее их оболочка, без сомнения, яв­ляется мессалианской, хотя текст творения «Духовные бе­седы”, имевший наиболее широкое хождение, был лишен мессалианских крайностей[108].

Духовность Гомилий прп. Макария есть духовность сер­дца. Здесь мы находим определенное отличие от Евагрия, [Р. 113] духовность которого можно охарактеризовать как духовность ума, или nous[109]. Духовность сердца, стремления к Богу в глубинах чьего-то существа; духовность чувств, ко­торые глубже, чем мысли; духовность, которая стремится проникнуть в глубины души, — вот, что мы находим в этих гомилиях. Душа, как там сказано, — словно древо с мно­жеством веточек и ветвей. Для нас очень сложно охватить взглядом все эти части души. Человеческая душа необъ­ятна и непостижима даже для самого человека [110]. Именно отсюда и возникает значимость молитвы. Сам человек мо­жет делать что-либо, но лишь посредством части себя. Са­мосознание и понимание того, что он собой представляет, есть только часть от общего. Только Бог может собрать все эти части души воедино, и все, что мы можем делать, — это стремиться к воздействию благодати Божией, непрестан­но молясь[111].

До того как благодать проникнет в человека, он свя­зан Адамовым грехом. Прп. Макарий (назовем его так для удобства, хотя возможно, даже похоже, что автором этих го­милий-проповедей был мессалианин Симеон[112] Месопотам­ский, упомянутый блаженным Феодоритом) имеет четкое учение о падении:

Человек, преступив заповедь и будучи изгнан из рая, связан двояким образом и двоякого рода узами: в мире сем — дела­ми житейскими, любовию к миру… Втайне же опутывают, окапывают, остеняют и оковами тьмы связывают душу духи злобы, почему не может ни сколько желает любить Господа, ни сколько желает веровать, ни сколько желает молиться, потому что со времени преступления первого человека про­тивление и явно, и тайно во всем овладело нами[113].

Падший человек потерял образ и подобие Божие [114], и грех вошел в его сердце[115]. Грех соединился или смешался в серд­це[116]. Душа [Р. 114] полностью порабощена греху, ни одна ее часть не свободна от него: ни мысли, ни разум, ни тело.

Невозможно провести границу между душой и грехом, пока Бог не остановит и не излечит это злобное дуновение, кото­рое проникает в душу и тело[117].

Душа тесно связана с грехом, который становится естес­твенным для нее.

Естественным, но не радостным:

Род Адамов, преступив заповедь и ставши грешным, принял на себя втайне сие подобие. Люди впадают в сомнения из-за постоянных помыслов боязни, страха, всякого смущения, пожеланиями многообразных и всякого рода удовольствий. Князь мира сего волнует всякую душу, не рожденную от Бога, как и пшеницу, непрестанно вращающуюся в решете. Разно­образно тревожит человеческие помыслы, всех приводя в ко­лебание и привлекая мирскими обольщениями, плотскими удовольствиями, страхами и смущениями[118].

Тимофей Константинопольский говорит, что мессалиане придерживались мнения, будто каждым человеком владе­ет бес, который ведет человека к действиям, которые назы­ваются atopos — бессмысленными, буквально — лишенны­ми места или неуместными. Слово atopos не используется в только что процитированном отрывке (и нигде в творении “Духовные беседы” прп. Макария мне не удалось отыскать пример), но оно очень хорошо выражает присущее прп. Ма­карию понимание воздействия греха и бесов на человека. Бесы живут в душе человека, в каждой ее части, и человек может владеть только частью своей души. Многие его дей­ствия — не “его собственные”, а, скорее, вызваны той час­тью его, которой владеет не он сам, а бесы. Бесы раздирают, сотрясают, раскачивают человеческую душу[119]. Таким обра­зом, многие его действия становятся atopos — лишенными места и бессмысленными. Действие благодати на душу со­вершенно иное. Душа, получившая Божественную благо­дать, обретает успокоение1. Сердце со всеми его глубинами становится спокойным, целостным и мирным. Такого со­стояния можно достичь только благодаря целостности ума и полной отрешенности [120].

Как происходит это изменение? Мы уже видели, что у Макария только Бог может произвести его и, более того, только благодатью в ответ на молитву. Крещение здесь не является действенным, хотя правды ради нужно ска­зать, что это мнение [Р. 115] не акцентируется в произ­ведении “Духовные беседы” прп. Макария[121]. Действие Бо­жественной благодати происходит внутри; что важно, так это ощущение присутствия благодати в глубинах сердца. Внешние обряды, такие как крещение, и внешние обеты, которые описаны в Священном Писании, не имеют ника­кого значения, важны только внутренний опыт и внутрен­няя уверенность[122].

Для того чтобы быть свободной от греха, душа нужда­ется в Божественной благодати. Но грех настолько глубо­ко проник в душу, что появление Божественной благодати ею воспринимается как нечто постороннее и чуждое. Благо­дать Святого Духа является “чем-то чужеродным для нашей природы”[123]. Это что-то, что мы должны получить, нисходя­щее на нас сверху, извне. Душа не может сама приобрести благодать и не может сама убежать от силы греха:

А что душа делает, по-видимому, сама по себе, что предпри­нимает и прилагает старания совершить, опираясь на собст­венную только силу и думая, что сама собою, без содействия Духа, может привести дело в совершенство, — в том много погрешает; потому что неблагопотребна для небесных оби­телей, неблагопотребна для Царствия та душа, которая ду­мает сама по себе и своими только силами, без Духа, пре­успеть в совершенной чистоте. Если человек, находящийся под влиянием страстей, не приблизится к Богу, отрекшись от мира, с упованием и терпением не уверует, что принима­ет некое необычайное для собственного его естества благо, то есть силу Духа Святого, и не воспримет от Господа свыше в душу жизнь божественную, то не ощутит он истинной жиз­ни, не отрезвится от вещественного упоения, озарение Духа не возблистает в омраченной душе, не воссияет в ней святой день и не пробудится она от самого глубокого сна неведе­ния, чтобы истинно познать ей Бога, Божьей силою и дейст­вием благодати [124].

Не то чтобы душа не может сделать ничего. Прп. Мака­рий обращает особое внимание на то, как душа может по­нуждать себя к тому, что впоследствии дарует ей Бог:

Но приближающемуся ко Господу надлежит, таким образом и прежде всего, даже против воли сердца, принуждать себя к добру, всегда с несомненною верою ожидая милости Господ­ней; надлежит принуждать себя к любви, если кто не имеет любви; принуждать себя к кротости, если не имеет кротости; принуждать себя к тому, чтобы милосердным быть и иметь милостивое сердце; принуждать себя к тому, чтобы терпеть пренебрежение и, когда пренебрегают, быть великодушным, когда уничижают или бесчестят, не приходить в негодование, по сказанному: не мстите за себя, возлюбленые (Рим. 12:19); надлежит принуждать себя к молитве, если не имеет кто ду­ховной молитвы. В таком случае Бог, видя, что человек столь­ко подвизается и против воли сердца с усилием обуздывает себя, даст ему истинную духовную молитву, даст истинную любовь, истинную кротость, утробы щедрот, истинную доб­роту и, одним словом, исполнит его духовного плода[125].

[Р. 116] Очевидна взаимосвязь между чужеродностью того дара, который человек ищет, и усилием, которое он должен употребить над собой в ходе этого поиска. После грехопадения стремления души уже неестественны для нее, поэтому она должна принуждать себя. Тем не менее сущес­твует большая разница между результатами наших усилий и тем, что мы получаем как Божественный дар:

Собственно твое, что сам ты делаешь, хотя и хорошо, и Богу благоприятно, однако же нечисто. Например, любишь Бога, но несовершенно; приходит же Господь, дает тебе любовь не­изменную, небесную. Молишься ты, и в то же время нет по­коя твоим помыслам; а Бог дает тебе молитву чистую, совер­шаемую духом и истиной [126].

Но главное, что может сделать душа и без чего все ос­тальное ничего не стоит, — это молитва или упорство в мо­литве. “Хранение молитвы есть самое лучшее из всех уси­лий и основа добрых дел”[127].

Прп. Макарий не отделяет появление благодати, при­сутствие Духа Святого, появление Бога в душе от Богово­площения. Все это возможно благодаря Боговоплощению. Эта мысль стоит главной в главе XI произведения “Ду­ховные беседы”, хотя еще упоминается и в других местах (напр., XXVIII.3). Здесь Макарий говорит о Боге как о Том, Кто “Сам приходит ныне и разрушает всякий беспорядок, произведенный лукавым, все дела его, совершаемые в по­мыслах, обновляет, воспроизводит небесный образ, новую творит душу, чтобы Адам снова стал царем смерти и госпо­дином тварей”[128].

Он говорит о вознесении Моисеем змия в пустыне как о символе Воплощения. Змей был “образом Господня тела. Ибо Господь тело Свое, принятое Им от Марии, вознес на крест, простер на древе и пригвоздил к нему; и мертвое тело победило и умертвило змия, живущего и пресмыкающего­ся в сердце”[129].

В понимании Воплощения он вторит классической Афанасиевой трактовке, изложенной в сочинении “О Вопло­щении Бога Слова”. Но прп. Макария более интересует то, что Воплощение делает возможным сейчас, чем то, что про­изошло в прошлом [130].

[Р. 117] Но когда слышишь, что Господь в оное время из­бавил души из ада и тьмы, что сходил Он во ад и совершил славное дело, — не думай, что все это далеко от души тво­ей… Когда гнездятся там князь лукавства и аггелы его, ког­да пролагают там стези и пути, по которым бы сатанинские силы проходили в ум твой и в помыслы твои, тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом? По­сему Господь приходит в души Его взыскавшие, во глубину сердечного ада… И сокрушает Он тяжелые камни, лежащие на душе, отверзает гробы, воскрешает истинного мертвеца, выводит заключенную душу из мрачной темницы[131].

И когда это происходит, душа чувствует это присут­ствие благодати, это пришествие Господа. Приход благода­ти есть опыт, который приносит уверенность. Опыт, уверен­ность (peira, plerophoria) — эти слова занимают центральное место в словаре Макария. Макарий говорит о них различ­ными способами. Он говорит об огне[132] и об испытании[133]. Он говорит о духовных ощущениях, пробуждающихся в душе с приходом благодати:

Ибо всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха. И как эти очи чувственно видят и распознают лице друга или лю­бимого, так очи души достойной и верной, просвещенные Бо­жественным светом, духовно видят и распознают истинного друга, сладчайшего и многовожделенного жениха — Госпо­да, как скоро душа озарена достопоклоняемым Духом. И та­ким образом, душа, мысленно созерцая вожделенную и еди­ную неизглаголанную лепоту, уязвляется Божественною любовию, настраивается ко всем духовным добродетелям и, вследствие сего, приобретает беспредельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу[134].

И поэтому этот опыт благодати есть начало. Он дает душе вкусить подлинную красоту, славу и изобилие Бо­жии [135] и наполняет ее огромным стремлением к наслажде­нию этой истинной красотой в еще более полной мере. Это стремление выражается в молитве, и именно через молит­ву, через внимание к Богу[136] душа восстанавливается как об­раз и подобие Божие. Прп. Макарий использует аналогию (возможно, взятую у Афанасия из произведения “О Во­человечении Бога Слова”, хотя там эта аналогия трак­туется [Р. 118] совсем по-другому) с портретистом. Как портретист, который может нарисовать хороший портрет только если позирующий смотрит на него, “таким же обра­зом и превосходный живописец — Христос — в душах, которые в Него веруют и к Нему устремлены непрестанно, скоро по об­разу Своему живописует небесного человека и от Духа Свое­го, от ипостаси неизглаголанного света Своего написует небес­ный образ и дает душе прекрасного и доброго Жениха ее. А если кто не устремлен к Нему непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в нем образа Своего светом Своим. Посему надобно нам к Нему устремить взор, в Него уверовав, Его возлю­бив, все отринув и Ему единому внимая, чтобы, написав небес­ный Свой образ, ниспослал его в души наши, и, таким образом, нося в себе Христа, прияли мы вечную жизнь и, удостоверившись в том, здесь еще упокоились”[137].

Этот опыт благодати должен быть прочувствован (так или иначе, прп. Макарий очень чувствителен к различным способам, благодаря которым душа может познать опыт

Божественной благодати) [138]. В этом прп. Макарий настой­чив [139]. В 1-й главе “Духовных бесед” после описания различ­ный путей, с помощью которых душа может ощутить при­сутствие благодати, он заключает:

“ели же не сознаешь в себе ничего такого, то плачь, скорби и сетуй, потому что доныне не приобрел еще ты вечного и духовного богатства, доныне не приял еще истинной жиз­ни. Поэтому сокрушайся о нищете своей, день и ночь умо­ляя Господа, потому что находишься в страшном греховном обнищании[140].

Путь, с помощью которого душа стремится приобрести опыт познания благодати, есть молитва, упорство в молит­ве, денное и нощное оплакивание своей греховности и моль­ба к Богу.

Это упорство в молитве не теряет своего значения и важ­ности даже после сошествия благодати в душу, ибо, как по­ясняет прп. Макарий, грех все еще живет в душе. Даже “ког­да человек наполнен благодатью, в нем еще сохраняется зло” (Там же, гл. XVI.4), пока он не достигнет совершен­ства. Автор “Духовных бесед” признается, что он никогда не знал никого “совершенного и свободного” (Там же, гл. VIII. 4). Макарий часто повторяет, что у души много частей, но

[Р. 119] и привзошедший в нее грех овладел уже всеми ее составами и пажитями сердца. Потом, когда человек взыщет благодати, она приходит к нему и овладевает двумя, быть мо­жет, составами души. А неопытный, утешаемый благодатью, думает, что пришедшая благодать овладела всеми состава­ми души и грех искоренен. Но большая часть души во влас­ти греха, одна же часть под благодатью. И человек обманы­вается и не знает сего[141].

Об опыте благодати, переживаемом душой, прп. Мака­рий говорит главным образом в категориях света. Душа ста­новится пронизана и наполнена светом Божества:

…Душа, совершенно осиянная неизреченною красотою сла­вы света от лица Христова, и совершенно вступившая в об­щение с Духом Святым, и сподобившаяся стать жилищем и престолом Божиим, делается вся оком, вся светом, вся ли­цеи, вся славою, вся духом, как уготовал, благоустроил и ук­расил ее духовною лепотою Христос, Который и носит, и во­дит, и под держивает, и подъемлет ее[142].

В этом свете душа способна созерцать себя [143], а также воспринимает видения с полной уверенностью[144]. “С полной уверенностью” душа, наполненная Божественным Светом, видит реальность, а не иллюзию. Некоторые фрагменты “,Духовных бесед” прп. Макария подразумевают, что эти видения видит nous — ум, око души, духовное зрение[145]. Но по другим местам создается впечатление, что образы ви­дятся настоящими глазами — телесными, которыми душа и видит явления. Очевидно, легко перейти от утвержде­ния (как это делается в “Гомилиях”) о том, что видимое ре­ально, к словам о видении “этими самыми глазами”. Так, в 4-й главе “Духовных бесед” Макарий развивает теорию, что Бог, по великой Своей милости, приобретает матери­альные формы, так что Он может быть воспринят чело­веком:

…так тем паче Сам и как хочет, и чем хочет Сущий, по не­сказанной благости и по недомыслимой доброте, прилагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным ду­шам, плототворя Себя по мере их удобоприемлемости, что­бы Невидимый был для них видим и Неосязаемый, соразмер­но свойству душевной тонкости, был осязаем и чтобы души ощутили благость и сладость Его и на самом опыте услади­лись светом неизреченного наслаждения[146].

[Р.120] Однако гораздо важнее то, как прп. Макарий со­четает мысль о том, что душа пронизывается божественным светом, с Преображением Господним на горе Фавор, когда свет пронизывал не только Его душу, но и тело:

Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовом, так, подобно сему, и во святых внутри сущая сила Христова в оный день будет преизливаться вовне — на тела их[147].

Прп. Макарий, по-видимому, сводит это преображение тела к воскресению мертвых в судный день, но нет сомне­ния, что это послужило одним из источников паламитской идеи о преображении в Нетварном Свете [148].

Совершенство, как мы видим, редко достигается в этой жизни; и в самом деле, автор этих гомилий не знает ни еди­ного примера, хотя время от времени говорит о нем. Ког­да душа достигнет совершенства, все следы зла в ней будут стерты. Душа полностью будет пронизана Божественным Светом и станет полностью проницаемой для Святого Духа. Она станет Богом[149], и все это непреложно[150]. Это состояние со­вершенства — состояние восторга:

И иногда во весь день чем-нибудь занятый на один час пос­вящает себя молитве, и внутренний его человек с великим услаждением впадает в молитвенное состояние, в беско­нечную глубину оного века, так что всецело устремляет­ся туда парящий и восхищенный ум. На это время проис­ходит в помыслах забвение о земном мудровании, потому что помыслы насыщены и пленены Божественным небес­ным, беспредельным, непостижимым и чем-то чудным, чего человеческим устам изречь невозможно. В этот час чело­век молится и говорит: о, если бы душа моя отошла вмес­те с молитвою! [151]

Прп. Макарий, описывая человека в такой момент, го­ворит о состоянии “свободном и совершенном”. Он также предполагает, что “совершенная мера не дана ему, [Р. 121] чтобы мог он заниматься попечением о братии и служе­нием слова” [152]. И еще он говорит о родстве души с Богом (XLV.3) и утверждает, что это происходит в состоянии совершенства при единении души с Богом, “когда душа прилепляется ко Господу, и Господь, милуя и любя ее, приходит и прилепляется к ней, и разумение ее непре­станно уже пребывает в благодати Господней, тогда душа и Господь делаются как единый дух, единое срастворение, единый ум. Тело души остается принадлежащим зем­ле, а ум ее всецело жительствует в небесном Иерусалиме, восходя до третьего неба, прилепляясь ко Господу и там служа Ему”[153].

Родство души с Богом, осуществляемое в состоянии единства, — не нечто естественное для души, но то, что да­руется ей по благодати Божией. Макарий проясняет, ког­да говорит:

Но при этом рассматривай, рассуждай и уразумевай, как это бывает, и слушай: Он Бог, а она — не Бог; Он Господь, а она — раба; Он Творец, а она — тварь; Он Создатель, а она — со­здание; ничего нет общего в Его и ее естестве, но только по бесконечной, неизреченной и немыслимой любви Своей и по благоутробию Своему благоволил Он вселиться в сем созда­нии, в этой разумной твари, в этом досточестном и избранном деле Своем, как говорит Писание, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий (Иак. 1:18), быть нам Его мудростью и общением, быть собственною Его обителию, собственною чистою Его невестою[154].

Таковы в общих чертах основные пункты необычайно интересных и в высшей степени практических гомилий, которые приписывают св. Макарию Египетскому. Они были написаны для монахов и предназначались для мо­нахов, желающих жить в уединении и молитве. Этот об­раз жизни, в понимании Макария, является схождением в глубины:

Как купцы, обнажившись, пускаются в морскую глубину на­смерть под водою, чтобы сыскать там жемчужины, годные для царского венца и для порфиры, так и монахи, совлекшись все­го, выходят из мира и пускаются во глубину моря злобы и в бездну тьмы и из глубин берут и выносят драгоценные камни, поступающие в венец Христов, в небесную Церковь, в новый век, в светоносный град, в Ангельский собор[155]. [Р. 122]

Блж. Диадох Фотикийский

Блж. Диадох важен для нас тем, как явно различающи­еся традиции евагрианства и мессалианства сходятся в его учении, и именно это мы рассмотрим вкратце, не излагая его мысль в подробностях.

Мы не знаем о блж. Диадохе фактически ничего, кроме того, что он был епископом Фотики в Эпире в середине пя­того столетия. Он упоминается св. Фотием как современ­ник Халкидонского Собора [156] и противник монофизитов. До наших дней сохранились его произведения, такие как “ Сло­ва подвижнические”[157] о духовной жизни, с Слово на Вознесе­ние Господа нашего Иисуса Христа”[158] и труд под названием “Видение святого Диадоха”[159], который составлен в форме во­просов и ответов. Его труд “Слова подвижнические” имел большое влияние на греческом Востоке. Этот труд цитиро­вали многие святые — среди прочих, к примеру, Максим Исповедник, а также мы встречаем его в “Добротолюбии” Никодима Святогорца [160]. Кроме того, этот труд был переве­ден на латинский язык.

Св. Диадоха очень беспокоила мессалианская ересь (хотя он не упоминает ее название): многое из написанного им на­правлено против их мнений. Третья глава из “Слов подвиж­нических” направлена против постоянно присутствующей у мессалиан идеи о том, что зло субстанционально, и хотя эта мысль не встречается в “Духовных беседах” прп. Макария (по крайней мере, напрямую), Диадох в заключении этой главы говорит о том, что “природа добра” намного силь­нее “злой привычки”, что звучит в явно антимакариевском духе. Он часто оспаривает мессалианскую мысль о том, что Бог постижим через чувства[161]. Идея, упомянутая Тимофеем Константинопольским как мессалианская, о том, [Р. 1231 что душам усопших ведомы сердца людей, живущих на зем­ле, тоже была им рассмотрена[162]. Но основной акцент его антимессалианской полемики сделан на противостоянии не­верию в действенность силы крещения и их идеи о том, что даже после крещения в душе человека одновременно пре­бывают и благодать, и бесы.

Оппозиция Диадоха основополагающим положениям мессалиан очевидна. Но, тем не менее, на его собственных взглядах во многом лежит отпечаток мессалианского вли­яния. К примеру, возьмем его терминологию. Он много го­ворит о чувствах, и центральное место его учения занимает идея о духовном ощущении души. Он часто говорит о пре­бывании души “во всем чувстве и уверенности”, и это весь­ма мессалианский язык. Он говорит о сердце и о вхождении в сердце. Он говорит о важности постоянного “вспомина­ния о Боге”, что является одним из тех способов, которыми прп. Макарий в своих “Духовных беседах” обозначает не­престанную молитву[163]. Евагрий, напротив, обескураживаю­ще обходит стороной роль памяти в молитве [164]. Тем не менее евагрианство у блж. Диадоха заметно не в меньшей степе­ни. Он точно так же понимает постепенное очищение души: начиная с области души, отвечающей за желания, и перехо­дящим в область души, отвечающей за страсти. У блж. Диа­доха мы встречаем то же самое учение о том, что видения у того, кто достиг apatheia, являются работой беса тщесла­вия. У него присутствует такое же понимание того, каким образом бесы нападают на душу (учение, в котором он пыта­ется объяснить, почему мессалиане ошибочно воображают, что демоны еще живут в крещеных душах), и многое другое. Но самое главное сходство с Евагрием заключается в оди­наковом понимании духовной природы молитвы — у него нет материализма мессалиан. И заслуга его на самом деле заключается в том, что он объединяет то верное, что присут­ствует в духовности сердца и духовности разума Его духов­ность — духовность сердца, но не грубо материалистичная, и духовность разума — но не интеллектуалистская.

Возможно, центром духовного богословия св. Диадоха является его четкое представление о значении Крещения. Никакая из монашеских традиций, упомянутых в этой гла­ве, не придает какого-либо значения Крещению. Евагрий не упоминает Крещение, и даже его понимание основопо­лагающего значения не может быть соотнесено с Креще­нием, так как он рассматривает веру как врожденную спо­собность[165]. Мессалианская [Р. 124] позиция также явно не оставляет места для Крещения в духовной жизни. В про­тивовес этому догмату мессалиан Диадох развивает такое понимание духовной жизни, при котором действие Бога в душе через Таинство Крещения рассматривается как ее ос­нова. В Крещении мы заново рождаемся, и власть, которую имел над нами диавол в результате грехопадения, низвер­гается: “с того же часа, как возрождаемся в Крещении, бес быва­ет вне, а благодать внутри”[166].

Благодать, как я сказал, с самого того момента, как прием­лем Крещение, сокровенно начинает пребывать в самой глу­бине ума (духа), утаивая присутствие свое от самого чувства его. Когда же начнет кто любить Бога от всего произволения (сердца) своего, тогда она неизреченным неким словом бе­седует с душой чрез чувство ума, часть некую благ своих со­общая ей [167].

Таким образом, Диадох возвращает основополагающую роль в духовной жизни действию Бога в душе через таин­ство Крещения.

Что же касается остального, то он, как мы уже сказали, объединяет то, что было хорошего, как мы говорили пре­жде, и у Евагрия, и у мессалиан. Центральное место в этом объединяющем труде по ассимилированию занимает его идея о духовном чувстве души — aesthesis noos; чувстве ра­зума — aesthesis noera\ интеллектуальном чувстве (или же интеллектуальном — или духовном — ощущении). Само слово указывает на сильную связь чувства и разума, серд­ца и интеллекта, Макария и Евагрия. Это духовное или ин­теллектуальное ощущение, посредством которого “любовь следует за невидимым”[168]: именно любовь, agape, использует это духовное чувство. В некоторых местах единое духовное чувство противопоставляется пяти телесным[169], а состояние множественности, которому духовное чувство подвержено в результате связи с пятью телесными чувствами, представ­лено как результат грехопадения Адама[170]. Падение раздро­било и рассеяло это единое духовное чувство, и путь назад заключается во вхождении в сердце, в собирании сил души в едином сердце, то есть сосредоточение сил души проис­ходит в уединенном сердце:

Что зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память серд­ца, когда пользуемся ими без меры, об этом первой возве­щает нам Ева. Ибо пока не взглянула она на заповеданное древо сластолюбно, дотоле тщательно помнила заповедь Бо­жию: чего ради, как бы покрываемая крылами любви Божией, не ведала она и наготы своей. Когда же воззрела на то древо сластолюбно, коснулась его с великим похотением и, нако­нец, вкусила от плода его с неудержимым вожделением, тот­час восприяла склонность [Р. 125] к плотскому самоуслажде­нию и, как обнаженная, сочетавшись с сею страстью, все свое вожделение предала взысканию вкушения настоящих утех, примесивши по действию видимой привлекательности плода к своему падению и падение Адама, вследствие чего уму чело­веческому стало затруднительно памятовать о Боге или о за­поведях Его. Мы же, всегда с непрестанной памятью о Боге взирая во глубину сердца своего, будем проводить сию пад­кую на прелести жизнь как слепые очами, ибо любомудрию воистину духовному свойственно сохранять непарительным присущий в нас позыв видеть”[171].

Здесь грехопадение объясняется только в категориях де­градации и рассеивания духовного чувства от невидимого к видимому. Этот акцент хорошо согласуется с таким пони­манием духовности сердца, где подлинная реальность пред­ставляется как невидимая и нематериальная. Здесь при­сутствует сильный упор на внутреннее, духовное начало и четкое противопоставление между памятованием о Боге через сосредоточение сил в сердце и рассеиванием сил души через множественность телесных чувств.

Но человеку невозможно сопротивляться последствиям грехопадения только собственными усилиями: “Очищение разума происходит только Святым Духом” [172].

Это становится возможным благодаря Боговоплощению, и мы можем обладать тем, что Христос совершил для нас в Своем Воплощении и смерти, через возрождение в Креще­нии[173]. После Крещения благодать поселяется в сердце чело­века, и бесы могут нападать только извне [174]. Как мы видели, присутствие благодати в душе часто сокрыто; мы замечаем ее только когда начинаем сотрудничать с ней. Мессалиане же говорили об опыте греха, живущего в наших сердцах даже после крещения, об опыте борьбы в глубинах сердца между живущими в человеке благодатью и злом. Диадох от­вергает эту мессалианскую позицию на двух уровнях. С од­ной стороны, он отказывается принять мессалианское урав­нивание наличия благодати с полным осознанием этой силы внутри нас[175]. Во-вторых, он использует евагриевское объяс­нение того, как бесы нападают на душу, — через то, чтобы впускать в нас помыслы (logismoi), которые мы можем об­ратить ко греху через свое согласие с ними, чтобы разъяс­нить, как мессалиане ошибочно истолковывают свой внут­ренний опыт. На самом деле в сердце могут одновременно существовать и добрые, и дурные logismoi, и при этом возни­кает ощущение, что дурные logismoi исходят из сердца. Но в действительности такие logismoi [Р. 126] внушаются нам под бесовским воздействием, направленным на тело, нрав или на низшую часть души, или даже от памяти о грехе, ко­торая есть во всех со времени первого лукавства (так Диа­дох понимает первородный грех)[176].

Согласно блж. Диадоху, в Крещении дается два дара. Первый, который дается сразу же, есть восстановление образа Божия. Второй, превосходящий первый, есть вос­становление подобия Божия и дается не сразу же, но за­висит от нашего соработничества. Все это объясняется в 89-й главе:

Итак, когда ум начнет с великим чувством вкушать блага Все­святого Духа, тогда ведать мы должны, что благодать начи­нает как бы живописать на чертах образа Божия черты богоподобия[177].

Св. Диадох использует употребленную прп. Макари­ем аналогию с живописцем, который в этом случае снача­ла очерчивает контуры и потом наносит краски. В Креще­нии же благодать Божия сначала обрисовывает в человеке очертания образа, который он имел вначале, и Бог, “когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подо­бия Божия и стоим нагие и небоязненные в ее детелище (мастер­ской), тогда, добродетель за добродетелью расцвечивая в душе и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Бо­жия, причем чувство показывает, как отображаются в нас черты богоподобия, совершенство же богоподобия узнаем из просвеще­ния благодатного” [178].

Духовное чувство, следовательно, есть то, посредством чего мы возрастаем и продвигаемся в духовной жизни. Мы добиваемся обретения образа (eikon), восстановленного в Крещении, в самих себе, открывая и используя это чувство, с тем чтобы воспринять полноту славы подобия (homoiosis). Через это мы приобретаем добродетели (здесь блж. Диадох акцентирует внимание на одной из главных функций духов­ного чувства — на различении, см. гл. 26-34), и таким обра­зом душа украшается духовной красотой. Но за пределами всего, на что способно наше духовное чувство, лежит совер­шенство. Оно означает приобретение «духовной любви”, и оно может прийти только когда душа просвещена, в полной уверенности, Духом Святым. Окончательное совершенство богоподобия может быть достигнуто только через любовь: «нет других добродетелей, которые могут привести душу к бес­страстию, кроме как любовь”.

[Р. 127] Возможно, сказанного достаточно для того, что­бы показать, как Диадох объединяет две традиции, восхо­дящие к монашеской среде четвертого века, — традицию Евагрия и ту, что приписывается Макарию, которые берут начало из монашеской жизни в IV веке, описанные у Евагрия и Макария. Мы не утверждаем, что блж. Диадох — типичный представитель Востока. Постоянное напряжение в восточ­ном мистическом богословии между евагрианством и мессалианством будет только усложняться, а не затихать в силу более позднего влияния Дионисия Ареопагита. В дальней­шем это напряжение разрешалось различными путями. Блж. Диадох же просто является для нас примером того, как эти две на вид столь различные традиции могут сойтись.

Именно традиции, которые развивались внутри монашес­тва, стали основами для позднего мистического богословия, так как это богословие в особенности касалось тех, кто вел монашескую жизнь. Западная монашеская традиция была представлена главным образом в лице прп. Кассиана, кото­рый ввел евагриевскую традицию в видоизмененной фор­ме; еретические элементы были опущены, учение о созер­цательной молитве было очень сильно изменено, поэтому на Западе приобрела известность практическая мудрость Евагрия-монаха[179]. По этой причине в том, что касается за­падной традиции мистического богословия, нам, возможно, следует обратить внимание на Августина и на то влияние, которое он оказал на монашествующую среду. На Восто­ке же традиция складывалась из непростого, но потенци­ально крайне плодотворного симбиоза евагрианства и мессалианства, позднее обогащенного влиянием св. Дионисия Ареопагита. [Р. 154]

Глава 8. Св. Дионисий Ареопагит

Вместе со святым Дионисием мы переносимся в самый конец периода развития патриотического мистического бо­гословия. Потому что с Дионисием подводится итог всех основных направлений мистического богословия отцов. Оригеновская традиция достигла своего классического вы­ражения в области мистического богословия в творениях Евагрия; августиновское понимание было сформулировано на Западе, а в творениях св. Дионисия была изложена тра­диция апофатического богословия, которая уходит корнями в учение Филона и св. Григория Нисского; она была обоб­щена в маленьком, но огромном по влиянию труде “О мис­тическом богословии”.

О   Боге говорят —

Во тьме слепящей обитает Он…

Слова темны: ведь говорящих взгляд Столь помрачен…

О, в сей ночи и я бы с Ним Мог обитать — сокрыт, незрим!..

Перевод: Д.В. Щедровищого

Так высказывался Генри Воэн в своем стихотворении “Ночь” (The Night). Его “некоторые говорят” относится к тем, на кого повлиял — прямо или косвенно — Дионисий Ареопагит. Поэтому Дионисий является широко известным представителем негативного, или апофатического, направ­ления, где душа убегает от всего тварного и соединяется с Непознаваемым Богом во тьме. Его труд “О мистичес­ком богословии” есть краткое, а также весьма влиятельное и содержательное описание этой темы. Труд был переве­ден на английский в XIV веке (автором, написавшим “Об­лако неведения” (Cloud of Unknowing)) и получил название “Скрытое Божество” (Hid Divinity), обогатив и без того вы­дающийся период английского мистицизма. Но Дионисий не просто был представителем негативного направления. В Средние века он был объективно и хорошо известен сво­им описанием природы и чинов Ангелов — “О Небесной ие­рархии” (Celestial Hierarchy). Хотя влияние этого сочинения было поздним и распространялось постепенно (настолько поздним, [Р. 155] что мы находим у Бернара [Клервосского] ангелологию св. Григория Великого, а не Дионисия), к пери­оду высокой схоластики господство этой теории было неос­поримо. Так, Данте пишет в своем “Рае”:

И Дионисий в тайну бытия Их степеней так страстно погружался,

Что назвал их и различил, как я.

Григорий с ним потом не соглашался;

Зато, чуть в небе он глаза раскрыл,

Он сам же над собою посмеялся[180].

Труд Дионисия “О Божественных именах”, посвящен­ный тому, что мы можем говорить о Боге, был наиболее це­нен для Фомы Аквинского (но не понят полностью). Дру­гой труд, “0 Церковной иерархии”, о церковных обрядах и о чинах духовенства и мирян, был менее распространен на Западе, возможно, потому, что предполагал литургичес­кую практику византийского Востока.

Но Дионисий более всего известен своим трудом о мис­тическом богословии, который нас в данном случае и инте­ресует. И все же мы не можем игнорировать другие его рабо­ты. Если в предыдущих главах мы видели, как мистическое богословие отдельного автора приобретает более широкий смысл, если мы постигли его контекст — как мы видели (приведем два противоположных примера), когда обсуж­дали евагриевскую praktike или то, как Августин применяет учение о Троице, чтобы добиться лучшего понимания души, то с Дионисием наоборот: подлинное значение самого его мистического богословия мы осознаем лишь начиная пони­мать его контекст. Ибо его мистическое богословие являет­ся составной — и венчающей — частью наряду с прочими пу­тями постижения богословия, которые он обсуждает [181].

В Средние века Дионисий считался тем афинянином, который обратился после речи апостола Павла в Ареопаге (см. Деян. 17:34). На самом деле впервые мы слышим о нем, когда в 533 году некоторые северианские монофизиты про­цитировали строки (не дословно) из его третьего письма для того, чтобы подкрепить виртуальным апостольским ав­торитетом свою позицию против православных. Неудиви­тельно, что православные отвергли авторитет этого нового спутника апостолов. Они указали на то, что ни Афанасий, ни Кирилл, ни кто-либо другой из отцов не знал об этом человеке. Тем не менее творения Дионисия были быстро восприняты монофизитами и [Р. 156] православными как подлинные, так что сомнения в их достоверности были ско­ротечны. На корпус сочинений Ареопагита был написан свод толкований (scholia). Этот свод был начат Иоанном Скифопольским и позже дополнен Максимом Исповедни­ком; последнему традиционно приписывают полный свод[182]. С его легкой руки, но и с его поправками учение Дионисия вошло в византийское богословие и обогатило его.

Если мы хотим попытаться установить датировку творе­ний Дионисия, terminus ante quem — явно тот момент, когда в 533 году его цитировали монофизиты. Terminus post quem может быть выведен из его описания о христианской литур­гии в его же собственном труде “О церковной иерархии”, по­тому как, насколько известно, он включает пение Символа веры. Пение Символа веры (изначально Символ веры про­износили при Крещении) во время литургии было введе­но среди монофизитов в конце V века Петром Фуллоном в 476 году или около того. Из этого следует, что Дионисий жил в конце пятого столетия и происходил из Сирии, из монофизитской среды, хотя его богословские труды опреде­ленно не монофизитские. Ничто из сказанного выше не яв­ляется несовместимым.

Перед тем как мы пойдем дальше, следовало бы также немного рассказать о философском “бэкграунде” Диони­сия. Как мы видели, Августин пребывал под влиянием не­оплатонической традиции, которая была принесена Порфирием и Викторином. Дионисий же находился под влиянием другого неоплатонического направления, которое исходи­ло от Ямвлиха и в конце IV века успешно завоевало Афин­скую академию. Наиболее известный представитель этой школы — Прокл (410-485), который был diadochus — на­следником и последователем Платона в Академии с 437 года или около того. Дионисия называли христианским Проклом, и общее сходство между ними очень бросается в гла­за. У них даже присутствуют близкие словесные паралле­ли, например, между трудом “О Божественных именах. IV” и трактатом Прокла “De Malorum Subsistentia” (“О сущест­вовании зла”).

Что представляет собой неоплатонизм Прокла?[183] В сущ­ности, это систематизация плотиновского учения и, в срав­нении с Плотином, гораздо [Р. 157] более благожелательная к практике языческой религии. Плотиновские три ипоста­си (т.е. Единое, Ум и Душа), рассматриваемые как иерархия, разрастаются, сама иерархия развивается и расширяется. Прокл, можно сказать, вырабатывает модель на основе пло­тиновского видения: в чем-то более насыщенную, но менее внушительную и ограниченную одновременно. Темами этой модели являются различные триады. В них присутствуют три ипостаси. Триада открывается в процессе исхождения (эманации) и возвращения: первый термин — “пребыва­ние — топе” обеспечивает и последующие, и мы в итоге по­лучаем “топе, proodos, epistrophe — пребывание, исхождение, возвращение”. Другая триада открывается в анализе моду­сов бытия: “Сущее, Жизнь, Разум — On, Zoe, Nous”.

Многое основано на факте, который отмечал Плотин и который также замечает Дионисий, что иерархия бытия, которая проста по концам, на верхних и нижних уровнях, при этом более сложна в середине. Единое и чистая ма­терия — оба просты — над и под бытием, жизнью и разу­мом соответственно. Это наблюдение обеспечивает рацио­нальным оправданием магию и волшебство, которые были важны для Ямвлиха и его последователей (в явном проти­воречии с Плотином, который осуждал магию). Поскольку низшие существа проще, чем разумные, и поэтому участву­ют в высших ипостасях, то можно возразить, что магические практики, использующие, к примеру, травы и зелья, с боль­шей вероятностью способны влиять на высшие существа, чем просто рациональные усилия людей. Итак, в то время как для Плотина единственной деятельностью, благодаря которой человек приближается к Единому, есть созерца­ние, theoria, для Ямвлиха и Прокла магия, theourgia, маги­ческие действия с травами и животными (рассматривание внутренностей и использование магические зелья, напри­мер), вероятно, являются более “эффективными”. Прокл говорит о магической силе, которая “лучше, чем любая че­ловеческая мудрость или знания”[184]. И самая длинная работа Ямвлиха “De Mysteriis” также повествует об этом.

Это все дает некоторое представление о том, что вошло в состав прокловской систематизации неоплатонизма. Со­ставные части легче понять, чем конечную смесь, которая имеет сложную структуру. Прокл берет от Плотина тео­рию о трех ипостасях: Едином, Разуме и Душе. От каждого из этих значений происходит продолжение: от Единаго — henads, или боги; [Р. 158] от Разума — умы, демоны, или ан­гелы; от Души — души людей, например. Затем, через при­ведение в действие различных триад, создается сложный набор взаимоотношений и получается образ космического менуэта, который движется от пребывания через исхождение и возвращается снова к прежнему состоянию. Вся ре­альность структурирована и все имеет должную степень су­ществования, соответствующую своему уровню реальности: “все вещи есть во всех вещах, но в каждой в соответствии со своей собственной природой”[185].

Если мы вернемся к Дионисию, то мы найдем много па­раллелей с этим. Три уровня реальности Прокла: боги, умы и души — параллельны трем иерархиям Дионисия — “Теархии, небесной иерархии и церковной иерархии”, то есть “Святая Троица, ангелы и люди”. Дионисий берет триаду Прокла и дополняет ее своим. Вся иерархия выстроена из триад. Теархия — это Святая Троица. Есть три уровня ан­гельского бытия и на каждом уровне — три вида. Церковная иерархия также делится на три части. Кроме того, присутс­твует триада — и о ней, как мы видели, в христианской тра­диции уже говорилось, и это приобретет большое влияние, — состоящая из очищения, просвещения и совершенства, или же единения (katharsis, photismos, teleiosis, или henosis). Дионисий также использует различение между theoria (со­зерцание) и theourgia (магия). Церковная иерархия выпол­няет свою функцию “интеллектуальным созерцанием и иными чувственно постигаемыми символами и через них возрастает в святости к Божеству” (ЕН Ул.2:501С) [186]. Эти чувственные символы — таинства (в широком смысле) — иногда называются словом theourgia и его производными. Масло миропомазания называется theourgikotatos — бук­вально переводится как “наиболее теургический”. Исполь­зования этого слова интересно в том, чтобы показать, что Дионисий думает о таинствах как о христианской магии, или, если угодно, менее громкими словами, христианство использует материальные вещи для осуществления взаи­моотношений человека с Божеством. Здесь мы наблюдаем “Христианского Прокла”, который использует неоплато­нический язык, чтобы выразить свое понимание христиан­ских таинств. Но хотя он использует схожий язык, его зна­чения по существу различны.

[Р. 159] Для неоплатоников магия — волшебство, рабо­тает в силу некоего оккультного притяжения между матери­альными элементами и Божественным устроением. Теургия для неоплатоников естественна, даже если и весьма стран­на. Использование материальных элементов в таинствах, 1 однако, есть вопрос установления, а не тайного соответс­твия: они являются проводниками благодати не в силу того, чем они являются в материальном смысле, а благо­даря их использованию в определенном символическом контексте.

Но к чему это все? Вкратце это все о theologia: theologia в своем собственном смысле, как ее используют отцы, — не столько знание о Боге, сколько познание Бога через еди­нение с Ним и созерцание Его. Дионисий говорит о различ­ных видах богословия: символическом, катафатическом и апофатическом, — и это еще одна триада. Однако мы долж­ны остерегаться очарованности этими триадами и не играть с ними, как Прокл в попытке соотнести их все между собой. Это не путь Дионисия. Он использует его (Прокла) триады, но не зачаровывается ими. Следовательно, сложно свести наследие Дионисия к систематизации, как бы ни было ве­лико искушение сделать это.

В главе III “О мистическом богословии” Дионисий рас­суждает, “что такое катафатическое (утвердительное) и что такое апофатическое (отрицательное)” богословие:

В “Богословских очерках” мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божест­венная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в серд­це благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища; почему пресущественный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в “Богословских очерках”. В книге же “О божественных именах” говорится о том, по­чему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозритель­ное богоименование. В “Символическом…” же “…богосло­вии” — каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные об­разы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что сны, каковы пробуждения и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

[Р. 160] Ты, я думаю, видел, насколько последнее многослов­нее первого. Подобает ведь “ Богословским очеркам” и рас­крытию божественных имен быть короче “Символического богословия”. Ибо по мере нашего восхождения вверх речи, вследствие сокращения умозрений, сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение. А от­туда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхожде­ния соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно со­кращается и после полного восхождения будет вовсе беззвуч­ным и все соединится с невыразимым. Почему, спрашива­ешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные огьятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подоба­ет начинать гипотетическую катафазу с более тому родствен­ного. Отнимая же от того, что выше всякого огьятия, — на­чинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в боль­шей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен? [187]

Этот отрывок вводит нас в то, как Дионисий понима­ет катафатическое и символическое богословие и их связь с богословием апофатическим. Катафатическое и символи­ческое богословия касаются того, что мы утверждаем о Боге; апофатическое богословие касается нашего представления о Боге, когда, в присутствии Бога, речи и мысли наши за­мирают и мы вынуждены хранить молчание. Не все рабо­ты, которые Дионисий упоминает в этом отрывке, сохра­нились [188]. Тем не менее мы можем развить то, что Дионисий говорит в этом фрагменте, так как то, что содержится, как сказано, в неизвестных “Богословских очерках”, вполне со­ответствует первым двум главам “О Божественных име­нах”, а предмет другого неизвестного труда, “Символиче­ское богословие”, обсуждается в Письме IX и также в книгах об иерархии.

Первое, что следует отметить относительно этих различ­ных вариантов богословия, есть то, что в них мы узнаем, как мы можем воспевать (hymnein) Бога. Они не о том, как мы можем описывать качества Бога, но о том, как мы можем восхвалять Его. Ибо богословие Дионисия не занимается по существу [Р. 161] умственными, академическими воп­росами (хотя его труд “о Божественных именах” исполь­зовался как руководство по аналогическим утверждениям о Боге на средневековом Западе). Скорее труды Дионисия касаются того, как творение откликается с восхвалением и благоговением на любовь Божию.

Все созданное было приведено к бытию Богом для сви­детельства Его славы, и каждое создание выполняет ту роль, которую Бог возложил на него, свидетельствуя о Его сла­ве и восхваляя Его. “Божественные имена” исследуют эту тему, обсуждая проявление Бога в Своем творении. В пер­вых двух главах (содержание которых соответствует утра­ченному труду “Богословские очерки”) ведется рассужде­ние о том, как Бог являет Сам Себя в тайной жизни Святой Троицы. Дионисий различает понятия ”единств” ([henosis) и “различений” (diakriseis) в Боге. “Единства” непостижи­мы для нас, поэтому мы можем познать что-то только че­рез “различия”. Тем не менее за различием лежит общее или единство (henosis), которое и открывается для нас в раз­личии. Основное значение “различия” есть Лица Святой Троицы. Это различия в окончательном и непознаваемом единстве, которые остаются в этом единстве и не служат для различения Бога от всего прочего в чем-либо, но оно, и не менее того, является богословием апофатическим в том, что наши утверждения ведут нас за пределы того, что мы можем уловить: учение о Троице показывает Бога как непознавае­мого, не столько находящегося за пределами наших способ­ностей к пониманию, сколько как непознаваемого в Самом Себе. Как Владимир Лосский сказал:

Именно поэтому откровение Святой Троицы, которое есть предел катафатического богословия, принадлежит также к апофатическому богословию, ибо источником божественнос­ти является Отец, а Сын и Дух — произведения богородящей божественности, если так можно выразиться, побеги богорас­тения, своего рода цветы, или сверхсущественные светы, мы восприняли из священных речений. А каким образом это так, невозможно ни сказать, ни помыслить[189].

Но есть и дальнейшее различение, по которому Бога можно отличить от всего прочего, и это и есть то различе­ние, в силу которого Бог являет Себя вне Себя. Это есть исхождение (proodos) Божественного единства, которое мно­жится и становится разнообразным по благости Божией. Мир творится из ничего Божественной волей и могущест­вом, [Р.162] причиной которого является благость Божия: “само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Доб­ра существовать, как для Добра, по существу — означает распро­странять благость во все сущее”[190]. И поэтому благость — первое, что утверждается о Боге в трактате “О Божественных име­нах”. Различные другие свойства Бога, обсуждаемые в ос­тальной части трактата, и сама природа дискуссии во мно­гом обязаны именно неоплатоническому багажу Дионисия[191]. Действительно, дискуссии о свойствах божественного мы не встречаем ни в христианских, ни в языческих кругах до Прокла, чья первая книга “ Платоновской теологии” явля­ется именно такой дискуссией и чьему примеру, по-види­мому, Дионисий и последовал[192].

Следовательно, “0 Божественных именах” — это трактат по катафатическому богословию, рассуждения об утверж­дениях, которыми мы можем восхвалять Бога. Но нам пос­тоянно напоминается, что наши утверждения ограничены, потому что нет ни одной идеи, способной достичь Того, Кто непознаваем. Утверждения, внесенные в нашу похвалу, мо­гут говорить о Боге, потому что Бог подлинно проявляется в мире. Но Он не есть объект познания, Он не может быть познанным, и поэтому в то время, когда мы делаем утверж­дения о Боге, мы должны отрицать то, что мы утверждаем, — и это отрицание более основательно:

Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит вся­кие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание все­го, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем, и вне всего… И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое че­рез незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, со­единившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещает­ся недоступной исследованию глубиной Премудрости [193].

[Р. 163] Здесь мы ясно утверждаем, что Бог реально по­знаваем, что Он реально восхваляем в наших утверждениях о Нем. Но тем не менее ясно, что отрицание этих утвержде­ний есть тропа к более глубокому познанию Бога.

Таково катафатическое богословие. В символическом богословии мы находим сходную модель. Здесь мы имеем  дело с “обращением того, что взято из области чувств, на службу божественному”[194]. Это изложено в книгах о двух иерархиях [195].

Две эти иерархии — небесная и церковная. Небесная со­стоит из трех степеней, в каждой из которых по три вида ангельского бытия. Первая степень включает Серафи­мов, Херувимов и Престолы; вторая степень — Господства, Силы, Власти; третья — Начала, Архангелы, Ангелы. Цер­ковная же иерархия имеет, как кажется на первый взгляд, странные характеристики. Ибо хотя она состоит из трех трехступенчатых чинов, первая степень состоит не из су­ществ, а из обрядов — таинств, облеченных в обряд[196]. Пер­вая степень включает таинство Миропомазания (тпугоп), таинство Собрания верующих, или Евхаристию, таинство Крещения. Вторая степень включает чины священных лиц: епископов, священников и диаконов, или же, говоря язы­ком Дионисия, иерархов, священников (hiereis) и служите­лей (leitourgoi). Третья степень включает “мирян”: монахи, крещеные (Дионисий называет их “возводимые к совер­шенству”) и те, кто не приобщается таинствам, — оглашен­ные, кающиеся и одержимые. Мы видели, что Дионисий рассматривает символическое богословие как “обращение того, что взято из области чувств, к Божественному служе­нию”. И мы можем увидеть, что в церковной иерархии это подразумевает преобразование вещественного, через обря­ды и таинства Церкви, в хвалу Господу. Хлеб, вино, вода, масло, ладан, художество, музыка — все это “обращается” из чувственного в служение Богу. Как мы видели, Диони­сий использует неоплатоническое слово theourgia, чтобы описать это изменение. Я думаю, что использование шоки­рующего термина (как если бы мы упомянули о таинствах как о магии) частично может быть объяснено настаиванием на том — в отличие от любой чисто символической [Р. 164] интерпретации, — что мы используем материальные вещи, чтобы прикоснуться к чему-то в области Божественного. Возможно, не так понятно на первый взгляд, как такие оп­ределения применяются к небесной иерархии, которая все-таки нематериальна. Быть может, смысл заключается в том, что мы понимаем небесную иерархию с помощью аналогий, взятых из области чувств: наиболее возвышенные небес­ные существа, например Серафимы, воспринимаемы нами по аналогии с огнем.

В чем смысл всех этих иерархий? Дионисий объясняет это в длинном пассаже в труде “о Небесной иерархии”:

Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божест­венной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, на­правляющаяся к возможному богоподражанию. Божест­венная красота как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообра­зия, сообщает свет свой каждому по достоинству и тех, кото­рые делаются причастниками ее, совершенствует чрез Божес­твенное тайнодействие сообразно своей неизменяемости.

Итак, цель иерархии есть возможное уподобление Богу и со­единение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священ­ном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божест­венную Его красоту, она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественны­ми подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, при­емлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщае­мым, они сами наконец, сообразно с Божественным установ­лением, обильно сообщают оное низшим себя. Ибо тем, ко­торые совершают священные тайны, или тем, над которыми они свято совершаются, совсем неприлично делать что-ни­будь противное священным установлениям своего началь­ства; да они и не должны так поступать, если хотят удос­тоиться Божественного онаго осияния, достойно взирать на него и преобразоваться по мере приемлемости каждой из умных Сил. Итак, кто говорит о иерархии, тот указывает на некоторое священное учреждение, образ Божественной красоты, учреждение, существующее между чинами и зна­ниями иерархическими для совершения таинств своего про­свещения и для возможного уподобления своему началу. Ибо совершенство каждого из принадлежащих к иерархии состоит в том, чтобы стремиться по возможности к богопод­ражанию и, что всего важнее, соделаться, как говорит Пи­сание, споспешниками Богу и по возможности [Р. 165] об­наруживать в себе Божественную деятельность, так как чин иерархии требует, чтобы одни очищались, другие очищали; одни просвещались, другие просвещали; одни совершенс­твовались, другие совершенствовали, каждый, сколько ему возможно, подражая Богу. Потому что Божественное бла­женство, говоря по-человечески, хотя чуждо всякого разно­образия, впрочем, будучи исполнено вечного света, есть со­вершенно и не требует никакого усовершенствования; оно очищает, просвещает и совершенствует или, лучше, само есть священное очищение, просвещение и совершенство, превосходящее всякое очищение и всякий свет, пресовер­шенное само в себе совершенство, и хотя есть причина вся­кого священного чина, впрочем, несравненно выше всего священного[197].

Целью иерархии является уподобление Богу и еди­нение с Ним. Это достигается через исполнение каждым своей роли в иерархии. Когда каждое существо достигает этого, оно становится соработником Богу — theou synergos — и в нем проявляется Божественная энергия настолько, на­сколько это возможно. В результате этого уподобления Богу — обожения — и единения с Ним тварный мир дела­ется идеальной теофанией: каждая часть в своей доле про­являет Божию славу. Так символическое и катафатическое богословие сближаются: оба затрагивают совершение на­шей хвалы Богу.

И теперь система обеих иерархий выполняет эту фун­кцию — теофании — будучи блистательным и упорядо­ченным массивом символов величия и славы Бога, а так­же являясь средством для донесения понимания этого. По существу она включает тройной процесс очищения, просвещения и совершенствования, и система тройных триад выполняет эту задачу. В каждой триаде высшей степенью является совершенство или совершенствова­ние, серединой — просвещенность или просвещение, а низшей ступенью — очищенность или очищение. Это может объяснить ту странную особенность церковной иерархии, что в ней высшей степенью являются не су­щества, а обряды. Ибо обряды, или таинства, совершен­ствуют нас, духовенство просвещает нас, чтобы мы при­няли участие в таинствах, а миряне очищаются. Все это являет собой систему упорядоченной деятельности, ко­торая часто называется Дионисием восхождением. Но мы должны быть осторожны, так как очень редко восхожде­ние означает движение вверх в иерархической системе. Только восхождение от оглашенного до созерцающего на языке Дионисия (как мы бы сказали, “обыкновенного мирянина”) является нормальным. Все остальное — дело [Р. 166] особого Божественного повеления или призва­ния. Монахи или служители[198] образуют высший ранг по сравнению с созерцательным чином, но не все “миряне” должны стать монахами. И монахи не должны стать ду­ховным сословием, хотя это высшая степень служения. На самом деле в Восточной Церкви существует тради­ция непринятия сана частью монахов. И от людей ведь не ожидается, что они станут ангелами в своем восхож­дении к единению с Богом. Так что восхождение озна­чает — по крайней мере частично — более совершенное единение с Божественной энергией (или волей), кото­рого достигает кто-то в иерархии. Так, чье-то “восхож­дение” происходит скорее в иерархии, чем по ней. Ему следует вспомнить об ответе Пиккарды на вопрос Дан­те, желает ли она лучшего места в Раю, чтобы “увидеть более и стать более славной”:

Брат, нашу волю утолил во всем

Закон любви, лишь то желать велящей,

Что есть у нас, не мысля об ином.

Когда б мы славы восхотели вящей,

Пришлось бы нашу волю разлучить С верховной волей, нас внизу держащей…

Ведь тем-то и блаженно наше esse,

Что Божья воля руководит им И наша с нею не в противовесе.

И так как в этом царстве мы стоим По ступеням, то счастливы народы И царь, чью волю вольно мы вершим;

Она — наш мир[199].

Итак, мы можем сказать, что и катафатическое, и сим­волическое богословия рассматривают совершенствова­ние такой теофании, которая есть Божие создание. Они сосредоточены на осуществлении того, чтобы откры­тость и проницаемость для Божественной славы стали настолько совершенными, насколько возможно. Они рас­сматривают проявление сияния Божественной энергии в творении. Они не абстрактны и академичны, но прямо рассматривают наше христианское призвание жить в со­гласии с тем, к чему предназначил нас Бог, и в этом яв­лять Его славу.

[Р. 167] Мы видели в катафатическом богословии, что утверждения Божественного проявления приводят к более основательному отрицанию: в этом есть аналогия с символи­ческим богословием. Символы либо могут быть похожими на то, что они символизируют, либо могут и не быть. Гово­ря о Боге, Дионисий разъясняет свое предпочтение непо­хожим символам (anomoia symbola) тем, что с ними отсутс­твует опасность думать о Боге то, что означает сам символ. (Если ты говоришь, что Бог есть огонь, ты не подразуме­ваешь, что Он есть огонь, и ты знаешь, что не подразумева­ешь, что Он есть огонь. Но если ты говоришь, что Он есть Совершенная Красота, то ты можешь подумать, что имен­но это и подразумеваешь.) Также “непохожие” символы за­ставляют душу возвыситься над символами.

Итак, если по отношению к Божественным предметам отри­цательный образ выражения ближе подходит к истине, чем утвердительный, то при описании невидимых и непостижи­мых существ несравненно приличнее употреблять изображе­ния, несходные с ними[200].

Поэтому и катафатическое, и символическое богосло­вия указывают за своими пределами путь отрицания — апофатическое богословие. На то существуют фундамен­тальные и богословские причины. Бог непознаваем в Са­мом Себе, Он не является целью познания. Мы можем постигнуть Божественные проявления в Его творениях, но в самом акте понимания Божественного проявления мы осознаем, что Единое, проявленное таким образом, превосходит Его проявление. Ибо итог катафатического и символического богословия — уподобление Богу, соединение с Богом. И чем больше душа познает и лю­бит Бога в Его проявлениях, тем больше она стремится к Богу в Самом Себе. Если она хочет проследить обратно путь от проявлений Бога к Самому Богу, она может сде­лать это, только отрицая эти проявления и двигаясь, как мы видели в ранее процитированном отрывке из “Мисти­ческого богословия”, через состояние, в котором все менее и менее может быть выражено, до тех пор, пока она “ста­новится совершено безмолвной и совершено соединяет­ся с Невыразимым”.

Как Григорий Нисский (на самом деле следующий от­рывок имеет близкие языковые параллели с произведением Григория “О жизни Моисея”), Дионисий говорит о восхож­дении души, используя аналогию с восхождением Моисея на Святую гору:

Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и мно­гословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, [Р. 168] и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие свя­тые вершины восхождение одолев, и все божественные све­ты, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего. И ведь не сразу божественный Моисей — сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделить­ся — лишь после всяческого очищения услышал многоглас­ные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнооб­разные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Са­мого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается пре­вышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опира­ется на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего ос­тавляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совер­шенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в на­илучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхра­зумное уразумевая.

Многое из этого кажется знакомым. Душа, которая очис­тилась и уже взошла на уровень естественного созерцания, созерцания мира в Боге, только вступает на путь апофатики. Затем душа восходит выше, отрицая то, что знает. Здесь Дионисий еще в большой степени платоник. Это становит­ся понятным из вышеприведенного отрывка из МБ III, где путь отрицания представлен как этап за пределами уровня, достигнутого душой, когда она отвергает чувственные вещи и ограничивает себя исключительно интеллектуальным пониманием (движение от многих слов к меньшему количеству слов — и еще дальше, к безмолвию апофатического богосло­вия). Но мы должны быть осторожны, чтобы не ошибиться в понимании Дионисия (или, точнее, Платона). Дионисий не возвеличивает некий вид “чистых мыслей” над вовлечен­ностью в мир чувств как таковой. Скорее, мне кажется, что он думает об уходе от неизбежной фрагментарности нашей вовлеченности в мир чувств к более собранному и цельному состоянию. Вот что он имел в виду [Р. 169] в вышеприведен­ном отрывке из “Мистического богословия”, как “по мере на­шего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются” [201]. Апофатический путь — это следующий этап, когда наши слова совершенно сжаты до безмолвия.

Это “отрицание”, в частности, что-то, что мы дела­ем. Дионисий — вторя Плотину [202] — говорит об этом таким образом:

…ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресуще­ственного пресущественно воспеть путем отъятия всего су­щего, подобно создателям самородно-цельной статуи изы­мая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокро­венную красоту[203].

Но такое отрицание, которое мы совершаем, только выво­дит нас на конкретный путь — к месту, где Он есть, не к Са­мому Богу. Тогда душа вовлекается в глубокую тьму, где Бог есть, и в полной пассивности (anenergesia) она соединяется с непознаваемым Богом непознаваемым способом.

Так, Дионисий говорит о своем учителе Иерофее как о том, кто “не только узнавал, но и переживал божественное и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, сим­патии достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве его и вере”[204]. В единении с Богом душа пассивна и претерпевает (переживает) или находит некое сострада­ние (буке.: страдает с) Божеством. Это не то, чему она на­учается, и этому поистине невозможно научить (adidaktos); скорее, это, как говорит Р. Рок (Roques), “созерцание благо­даря чистейшей благодати, из рода одновременно соединяюще­го, неизреченного и вне области рассудочного понимания, что-то неотличимое от экстаза или чистой любви” [205].

Ибо Дионисий говорит об исступлении, в котором душа выходит из себя и соединяется с Божеством. В этом он, ка­жется, идет дальше Григория Нисского, с которым в дру­гих случаях он так схож [206]. Это исступление есть истин­но “выход из себя”, в котором душа вырывается из себя: [Р. 170] “Неудержимым и абсолютным из себя и из всего ис­ступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты без­условно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы” [207].

Но Дионисий не делает упор на негативной стороне ис­ступления. Скорее, он видит исступление в первую очередь как исступление любви, как единение и обожение (henosis и theosisy. Дионисий не делает различия между eros и agape (хотя он говорит, что eros “больше Божественен”, чем agapé) [208] и определяет оба значения как “силу, которая соединяет и связывает вместе и действует неразрывным слиянием в кра­соте и доброте”[209]. Этот Божественный eros экстатичен, и это означает, что “те, кто обладает этой любовью, принадле­жат не себе, но цели их стремления”[210]. Исступление вытя­гивает душу из себя и сосредотачивает ее на цели ее люб­ви. Дионисий приводит в пример апостола Павла: “Почему  и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, при­общившись Ее устремляющей вовне силы, сказал божественны­ми устами: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюб­ленного, как весьма желанной” [211].

Однако Дионисий говорит не только о душевном исступ­лении, но (и здесь мы видим что-то немыслимое для Пло­тина или для всякого другого неоплатоника) об исступле­нии Самого Бога:

Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам яв­ляющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем по избытку любовной благости оказывает­ся за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему суще­му Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводит­ся сверхсущественной неотделимой от Него выводящей вов­не силой [212].

Душа в исступлении встречает Божественное исступле­ние любви к ней самой [душе]. Здесь нет единения с плотиновским Единым, неизменным и не осознающим ни Себя Самое, ни душу.

Как апофатический путь соотносится с другими путями? И в частности, как идея единения с Богом в исступлении любви [Р. 171] относится к идее об иерархии? Казалось бы, иерархии предлагают посредничество между душой и Бо­гом. Исступление, с другой стороны, говорит о союзе меж­ду душой и Богом, о состоянии открытости души перед Богом. Мы уже говорили, что иерархия — не лестница, ве­дущая наверх, по которой мы собирались взобраться в на­шем восхождении к Богу. Но мы можем сказать больше: ступенчатые иерархии бытия, при всей их схожести и даже зависимости от неоплатонических систем, Дионисий ис­пользует с иной целью. Дионисий не верит в эманации. Как христианин, он верит в учение о творении Богом мира “из ничего”. Мы не получаем наше бытие от других тво­рений, стоящих выше нас по иерархии, мы созданы непос­редственно Богом. Для Дионисия эманации представляются в конечном счете тем, что относится к свету, просвещению, откровению, а не к бытию. Чины иерархии лишь получают откровение от Бога, несут Его весть. Богословский закон, стоящий за апофатическим богословием Дионисия, — в том что каждое существо близко к Богу в силу того, что сотво­рено Богом. В единении с Богом через исступление любви эта непосредственная связь осуществляется или пережи­вается на опыте[213].

Мы можем выразить это, сказав, что иерархии (и катафатическое богословие) рассматривают проявление Само­го Бога в мироздании, через него и для него. Они рассмат­ривают движение Бога вовне. Апофатическое богословие рассматривает тайные, скрытые взаимоотношения души с Богом. Оно рассматривает движение души внутрь к Богу. Иногда кажется, что Дионисий менее понятен, чем мог бы быть по этому вопросу, потому как он использует только один образ для обозначения движения души к Богу — образ восхождения. Этот образ обманчив, потому что самое оче­видное восхождение было бы по иерархической лестнице вверх, но это совсем не то, что подразумевает Дионисий. Об­раз, который бы лучше выразил значение, это скорее движе­ние внутрь (идея очень похожая на Плотина и Августина). Душа вовлечена как во внешнее Божественное проявление, которое происходит через душу, так и в ее собственное дви­жение внутрь к Богу, и они неразрывно связаны. Мы уже видели, что роль души в иерархии должна быть насколько возможно ближе объединена с той Божественной энерги­ей, которая отводит душе место в иерархии. Окончатель­ное выполнение этой роли есть [Р. 172] мистическое соеди­нение с Богом. Апофатическое богословие не опровергает катафатического и символического богословия. Движение внутрь ни в коем случае не умаляет внешнего Божественно­го действия через душу. Чем глубже душа пребывает в Боге (окончательно в непознаваемом единении), тем более ясно и совершенно она может явить Божественную славу.

Таков, следовательно, в общих чертах, мистицизм Дио­нисия: насыщенное глубоким смыслом мистическое бого­словие, которое ставит опыт мистического единения с Богом в контекст, который сохраняет фундаментально христиан­ское понимание того, что Бог не является высшей частью человека, но вне его, трансцендентный — Единый, создав­ший все остальное “из ничего”, сущностно непознаваемый, потому что всецело находится в реальности другого поряд­ка. Но наряду с этим существует глубокое осознание имма­нентности Бога в творении, так как каждое создание своим бытием зависит напрямую от Бога: “все, и часть всего причаствует единице, и существование единицы означает существование всего”. Это утверждение имманентности Бога подчеркива­ет учение о Божественных именах.

Дионисий также предлагает идею о вселенной как о ве­ликолепной череде иерархий, где все служит, чтобы выра­жать и осуществлять подобие всех вещей Богу. Низшая часть этой иерархии — церковная, которая приводит даже материальное и чувственно постигаемое к уподоблению Богу, обеспечивает основу для системы таинств. Его “Церковная иерархия” есть первый пример, насколько я знаю, жанра, очень характерного для византийского богословия: толкование на литургию, очень чуткое к ценности обряда и символа, который является истолкованием божественного и человеческого в поклонении Богу. Поздние примеры ком­ментариев к литургии относятся к XIV веку (св. Николай Кавасила) и к XIX веку (Николай Гоголь).

И в заключение: есть существенная связь между апофатическим богословием невыразимого и неописуемого Бога, находящегося в Божественном Мраке, и блистающим масси­вом символов, как духовных, так и материальных, небесной и церковной иерархии. Ибо утверждение о непознаваемости Бога имеет основное значение для Дионисия. Все символы и образы следует отвергнуть применительно к Богу. Ничто, даже что-то высокое и духовное, в конечном итоге не имеет такой привилегии. Они-тo в действительности и могут быть особо обманчивы. Дионисий предпочитает anomoia [Р.173] symbola — неподобные символы. И поскольку это так, все символы и образы могут нести утверждение о Нем. “Бог поз­наваем во всех вещах и далек от всех вещей…” [214], “Поэтому все мо­жет относиться к Нему, и в то же время Его нет в этих вещах” [215].

Апофатическое богословие и символическое богосло­вие, или же образное богословие, как мы называем его, — это две стороны одной медали. Нигде так, как в Византии, не признавалась так четко радикальная трансцендентность христианского Бога — Бога, творящего “из ничего”. И так, несмотря на его глубокое и многостороннее значение на За­паде, именно там (в Византии. — Примеч. пер.) Дионисий находит свой настоящий дом.

 

Примечания

[1] Grant R.M. Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought. Amsterdam, 1952. P. 133-152.

[2] Mascall EL. The Recovery of Unity. 2. London, 1958.

[3] Cm.: Stead G.C. The Platonism of Anus // JTS. XV. 1964.25f. В бо­лее общем виде по вопросу о христианском учении о «творении из

[4] По сет. Афанасию см.: О Вочеловечении Бога Слова. 2; по Арию см. его письмо Евсевию Никомидийскому в: Opitz H.-G. Urkun­den zur Geschichte des Arianischen Streites. Athanasiu sWerke III/l. Berlin and Leipzig, 1934. Urkunde 1 и его письмо свт. Александру Александрийскому: Urkunde 5.

[5] Например, у Филона.

[6] Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus // Theologie und Philosophie. 44.1969. S. 321-341.

[7] Это подтверждается достаточно безошибочно Платоном в произведении Федон, 78D-80C.

[8] См.: Roldanus J. Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie. Leiden, 1968. P. 11-123 и также мою статью (для доказательства этого приводится из Афанасия, хотя и не для заключения): «The Concept of the soul in Athanasius» Contra Gen­tes — De Incamatione. Texte and Untersuchungen. P. 116,227-231.

[9] Афанасий Великий, свт. О Вочеловечении Бога Слова. 54 // Тво­рения иже во святых отца нашего Афанасия Великого. СТСЛ, 1902. T. 1. С. 260.

[10] Афанасий Великий, свт. Слово на язычников. 8 // Там же. С. 134.

[11] Афанасий Великий, свт. Слово на язычников. 34 // Там же. С. 171.

[12] К этому см. две чрезвычайно интересных статьи: Macleod C.W. Ανάλυσις: a study in Ancient Mysticism //JTS. XXI (1970). 43-55 and art. cit., chapter 4, n. 11.

[13] По третьему этапу, как области единения и любви, см.: Daniélou J. Platonisme et Theologie Mystique. 2nd edn. Paris, 1953. P. 199-208. Это самая важная работа по мистическому богословию свт. Григория.

[14] Здесь, как практически и каждый приведенный длинный отрывок из творений св. Григория, я использовал отличный перевод Мусурилло у Ж. Даниэлу (From Glory to Glory. London, 1962), который содер­жит длинные отрывки из творений Григория, иллюстрирующие его мистическое богословие так хорошо, как прекрасное введение Даниэ­лу. Я использовал критическое издание по работе Григория В. Йегера (Brill; Leiden, 1960. ff.) за исключением «О Жизни Моисея», которое я использовал из издания Даниэлу (Sources Chrétiennes. № 1. 3rd edn. 1968). Для ясности ссылок часто дается номер столбца соответству­ющего тома Миня, который печатается на полях современных кри­тических изданий. Григорий Нисский, свт. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. Беседа 11 // Творения святого Григория Нисско­го. М., 1862. Т. 3. С. 278-279.

[15] Григорий Нисский, сет. О Жизни Моисея Законодателя. II, 22, 24 // Творения святого Григория Нисского. М., 1861. T. 1. С. 265-266.

[16] Григорий Нисский, сет. О Жизни Моисея Законодателя. II, 168— 169 // Там же. С. 318.

[17] Григорий Нисский, сет. О Жизни Моисея Законодателя. II, 174— 177//Тамже. С. 320-321.

[18] Daniélou. Platonisme, 150.

[19] Григорий Нисский, сет. О Жизни Моисея Законодателя. II, 162— 164 //Творения святого Григория Нисского. T. 1. С. 315-316.

[20] Григорий Нисский, свт. Точное изъяснения Песни Песней Соло­мона. Беседа 12 // Там же. С. 319-320.

[21] Григорий Нисский, свт. О Жизни Моисея Законодателя. II. 231— 233//Там же. С. 345-346.

[22] Григорий Нисский, свт. Точное изъяснения Песни Песней Со­ломона. Беседа 6 // Творения святого Григория Нисского. М., 1862. Т. 3. С. 156.

[23] От греч. ep-ek-teinomai — потянуться за чем-либо; используется апостолом Павлом в Флп. 3, 13: «простираясь вперед» — стих, вдохновивший Григория использовать эти слова.

[24] Daniélou. Platonisme. 298η.

[25] DaniélouJ. Présence et Pensée. Paris, 1942. P. 76; также см.: GaithJ. La Conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Fbris, 1953. P. 203 и далее, другой взгляд и критика Бальтазара.

[26] GraefsH. St. Gregory ofNyssa: The Lord’s Prayer. The Beatitudes. Ancient Christian Writers XVIII. London, 1954. P. 147. Свт. Григорий Нисский. О Блаженствах. 6 // Григорий Нисский, святитель. Экзеге­тические сочинении. Краснодар, 2009. С. 446.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Le “Miroir”, la «Nuée”, deux manières de voir Dieu d’après S. Grégoire deNysse’. Revue d’ascétique et de mystique. VIII. 1927. P. 113-131.

[30] Presence. 99.

[31] Leys R. L’Image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Brussels and Paris, 1951. P 41f.

[32] Григорий Нисский, сети. Точное изъяснения Песни Песней Соло­мона. Беседа 3//Творения Святого Григория Нисского. С. 78-80.

[33] Григорий Нисский, сет. Точное изъяснения Песни Песней Соло­мона. Беседа 4. С. 102.

[34] Там же. Беседа 11. С. 280.

[35] Григорий Нисский, сет. Точное изъяснения Песни Песней Соло­мона. Беседа 3. С. 85.

[36] Platonisme. 255.

[37] Platonisme. 206.

[38] Григорий Нисский, свт. Точное изъяснения Песни Песней Соло­мона. Беседа 13. С. 331.

[39] Martyrdom of Pionius the Presbyter and his companions. 22//Acts of the Christian Martyrs/Ed. H. Musurillo. 165. Oxford, 1972.

[40] Жизнь св. Антония. 14,67,47/R.T. Meyer’s translation in Ancient Christian Writers. X. Longmans, 1950//Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. T. 3. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. С. 178-251. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902-1903 (из фондов Государственной Исторической библиотеки).

[41] Не путать с «Добротолюбием» преп. Никодима Святогорца, ссылка на которого будет дана позже.

[42] См.: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Patristica Sorbonensia. 5. Paris, 1962.

[43] Палладий, епископ Еленополъский. Лавсаик. 38.2. Клин, 2001. С. 184.

[44] Sources Chrétiennes. 170-171. Paris, 1971/Edition by A. and C. Guillaumont; далее в тексте сокращается как Р.

[45] Текст в «Добротолюбии» прп. Никодима Святогорца (Venice, 1782), Р. 155-165; нумерация глав PG 79 немного различна; далее в тексте сокращается как О.

[46] Patrologia Orientalis. XXVIIIi (Paris, 1958), издание с переводом A. Guillaumont; ссылки на это издание и второе, MS (S2), по мнению Guillaumont, более достоверное; в тексте далее сокращается как G.

[47] См.: GuiUauTnont. Les Kephalaia Gnostica.

[48] Аристотель. Никомахова этика. 1095Ы0-15, 1098аЗ, 1176а30-1179а32.

[49] Рассуждение на эту тему см.: Guillaumont. Traité Pratique // SC. Ms 170. Introduction. P. 38-63.

[50] Ер. 133; см.: Guillaumont. Traité Pratique. 99.

[51] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 84.

[52] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании.

[53] Пролог 8; ср. Р. 81, где снова говорится о вере как основании praktike, а также что это обитающее внутри благо, которое естест­венно существует даже в тех, кто еще не верит в Бога.

[54] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 5 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер. А.И. Си­дорова. Мартис, 1994. С. 96.

[55] Алфавитный патерик. Антоний. 11 (согласно латинской версии Пелагия).

[56] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 63 // Творения аввы Евагрия. С. 83.

[57] Автор признает, что используемые им английские эквиваленты не вполне пригодны. Греческие слова: gastrimargia, pomeia, philarguria, lupe, orge, akedia, kenodoxia, hyperephania.

[58] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 6-14 //Там же. С. 96-98.

[59] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 63 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. С. 107.

[60] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 74 // Там же. С. 108.

[61] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 27,20-26 //Там же. С. 80.

[62] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 83 // Там же. С. 86.

[63] Cf. 116. Последнее предложение отсылает к теории Евагрия, изло­женной в О 74, о том, что бесы вызывают видения, вторгаясь «искус­ным способом» в ту часть мозга, которая отвечает за зрение (Евагрий, авва. Слово о молитве. 73. С. 84-85).

[64] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 35. С. 81.

[65] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 83-85. С. 86.

[66] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 63,65, 67.

[67] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 64.

[68] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. 11.35.

[69] Там же. 1.87.

[70] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 80. С. 86.

[71] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 82. С. 109.

[72] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. 1.74.

[73] Там же, гл. II.2.

[74] Евагрий Пттийекий. Умозрительные главы. Ш.86-88.

[75] Или согласно S. 2, «неведение, которое неисчерпаемо». См.: Hausherr I. ‘Ignorance infinie ou science infinie’ // Hesychasme et priere. Rome, 1966. P. 238-246, где автор выступает с мнением, что оба про­чтения могут соответствовать духу Евагрия.

[76] Евагрий Пттийекий. Умозрительные главы. IV. 77.

[77] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. IV.87.

[78] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. V.16.

[79] См. сопроводительные главы в G.

[80] G 1.88; cf. 87 и см.: Hauskerr/fOrientalia Christiana Periodica. II 1936. P. 351. Также в: Hesychasme. P. 38-49.

[81] См.: Hausherr, прив. цитация, и также: Григорий Богослов, сет. Слово 38, 7//PG. 37. Col. 1434.

[82] Возможно, здесь уместно объяснить довольно малоизвестное свойство формы Евагриевских трудов. Это очевидно, что число глав в каждой работе не случайно. В введении к О Евагрий пространно объясняет значение 153 глав (помимо прочего, это число рыб, пой­манных в чудесном улове, упомянутом в 21-й главе Евангелия от Ио­анна). 100 — безусловное число совершенства, и вслед за Евагрием, который явно здесь явился родоначальником, идею трактата о ду­ховной жизни в ста главах заимствовали свв. Диадох Фотикийский и Максим Исповедник. Ср. с сочинением Фомы Трахернского «Сто глав о созерцании». Форма G странная: шесть сотниц (как они назва­ны) всего лишь по 90 глав в каждой. Это, вероятно, погашается лучше всего как неполная подборка из семи исходных сотниц, но неполнота эта неслучайна, она являет собой неполноту бесконечного неведения theologia. Gnosis может быть только указан, но не объяснен, это более состояние познания, нежели какое-либо количество знания. Возмож­но, такое объяснение находит поддержку из того факта, что Р — это трактат, включающий девяносто глав, а последние десять глав про­исходят из устной традиции изречений отцов-пустынников. То есть Praktike — это что-то, что делается, объяснение открывает только одну сторону, так как необходим еще и пример. По этой теме см.: Guillaumont. Les ‘Kephalaia Gnostica’. 20-22.

[83] Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 49.

[84] О 53; О 14, где сказано, что молитва проистекает от кротости и от­сутствия гнева; см. также: О 82, о кроткой молитве.

[85] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 54.

[86] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 146. С. 92.

[87] См.: О 56-58; GIV. 90: gnosis нуждается не в душевной склоннос­ти к диалектике, а в способности души видеть, поэтому диалектика мо­жет быть обнаружена в нечистой душе, а видения только в чистой.

[88] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 59. С. 83.

[89] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 63. С. 83.

[90] Евагрий Понтийасий. Слово о молитве. 64. С. 83.

[91] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 3.

[92] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 61. С. 83.

[93] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 84.

[94] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. 3. 28.

[95] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. 3.15.

[96] Евагрий Понтийский. Умозрительные главы. 3.4.

[97] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 113. С. 125.

[98] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 81. С. 86.

[99] G V.7. Согласно гл. VI.88, не только Ангелы, но и звезды трудят­ся вместе с нами над нашим спасением (Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 75. С. 85).

[100] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 40.122. С. 81.

[101] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 117-120. С. 89-90.

[102] Особенно гнев и ярость. Ср. со сходным акцентом в буддизме: см., напр., тексты: Соте Е. Buddhist Meditation. London: Unwin Books, 1972. P. 118-125.

[103] Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 121-125. С. 90.

[104] Проблемы текста этих гомилий очень сложны и нисколько не были прояснены. См.: Dômes Н. Symeon von Mesopotamien. Texte und Untersuchungen. 55, 1. Leipzig, 1941. Греческий текст — самый влиятельный — издан как том 4 серии Patristische Texte und Studi­en: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios//Edited by Dômes, Klos­termann and Kroeger. Berlin, 1964. Текст MS в Ватиканской библио­теке, который включает и гомилии, и письма (и который содержит большее число глав, осужденных Тимофеем Константинопольским и прп. Иоанном Дамаскиным, чем более известный текст,— см. ниже), издан в двух томах: Die Griechischen Christlichen Schriftsteller H. Berthold’oM. Berlin, 1973. Существует еще перевод пятидесяти го­милий, опирающийся главным образом на текст Миня (PG. 34), издан­ный A.J. Mason (London: SPCK, 1921), который использует автор.

[105] К этому параграфу см. введение к изданию Liber Graduum из: Patrologia Syriaca. III/Ed. M. Kmosko, где приведены все древние свидетельства о мессалианстве (кроме произведения «Духовные беседы»),

[107] Феодорит Кирский, блж. Церковная история. IV. 10.

[108] Например, в «Гомилиях» Макария придается огромное значение аскетизму. Следует упомянуть, что категоричный тон текста станет поводом к сомнениям у некоторых ученых, которые не были убеж­дены в очевидности мессалианской окраски «Гомилий». Это мнение подкреплялось в особенности тем аргументом, что творения Макария носят отпечаток влияния Григория Нисского (в пользу этого выска­зывался В. Йегер в: Two Rediscovered Works of Ancient Christian Lit­erature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. Мне не кажет­ся, что эта позиция заслуживает поддержки. См.: Staats R. Gregor von Nyssa und die Messalianer. Berlin, 1968 и обзор H. Chadwick в: Jour­nal of Ecclesiastical History XX. 1969. P. 319. Об учении, изложенном в «Гомилиях» Макария, см.: David ЕЛ. Das Bild vom neuen Menschen. Salzburg, and Munich, 1968, а также: Chadwick H. ‘Messalianeme — en

evangelisk bevegelse i det 4. a’rhundre’, Tidsskrift for Teologiog Kirke. 1979.3. P. 161-172.

[110] Хотя мы не должны преувеличивать это. Евагрий тоже говорит о сердце и важности чувств в молитве, см.: О 42 и Р 4.

[111] См.: XXVI.9, XII.11, XV.32 («Гомилии» цитируются с нумера­цией и рубрикацией в соответствии с изданием Dörries-Klostermann-Kroeger and Mason.

[112] Некоторые рукописи «Гомилий» (включая все арабские версии) приписывают их некоему «Симеону».

[113] Идея св. Бернара о regio dissimilitudinis в: «Слове о различе­нии» XLII.2 f., возможно, пришедшая от Августина (см.: Исповедь. VII.X.16). Схожесть и различие между мессалианами и Августином заслуживают отдельного внимания. См.: Преподобного отца наше­го Макария Египетского Духовные беседы, послания и слова. XXI. 2. СТСЛ, 1904. С. 175-176.

[114] Там же. XII.1.

[115] Там же. XV.12.

[116] Там же. 1.8 — прп. Макарий очень любит аналогии смешения как в отношении благодати в сердце, так и в отношении греха.

[117] Там же. Н.З.

[118] Схожие выражения о бесовских нападениях на душу встречают­ся и у Евагрия: О 111,140 (Там же. V. 2. С. 41).

[119] «Покой и постоянство и спокойствие и устойчивый нрав». XV. 14.

[120] См.: Макарий Великий, прп. Духовные беседы. V.

[121] Упоминается 2 или 3 раза, напр.: Там же.

[122] Petra, plerophoria — см. XV.20.

[123] Petra, plerophoria I V.6.

[124] Там же. XXIV.5. С. 183-184.

[125] См.: Макарий Великий, прп. Духовные беседы. XIX.3. С. 165-166.

[126] Там же. XXVI.21. С. 202-203.

[127] Там же. XL.2; Ш.З и часто.

[128] Там же. XI.6. С. 86.

[129] Макарий Великий, прп. Духовные беседы. XI.9. С. 87.

[130] Cp.: Silesius Angelus. Cherubinischer Wandersmann. 1.61: Wird Christus tausendmal zu Bethlehem geboren Und nicht in dir, du bleibst doch ewiglich verloren.

[131] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. Гл. XI.11. СТСЛ, 1904. С. 89-90.

[132] VIII.9, XI.1 и повсеместно.

[133] Напр,. XV.20.

[134] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. XXVIII.5 и IV.7. С. 223.

[135] Там же. V. 5

[136] Prosoche (внимание) случайно схоже cproseuche (молитва).

[137] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. СТСЛ, 1904. ХХХ.4. С. 232.

[138] См., напр.: Гомилия. VIII.

[139] Мне кажется, это суть еретической природы мессалианства, и в этом убедительное подтверждение мессалианского характера «Гомилий» Макария; см.: Hausherr. ‘L’erreur fondamentale et la logique de la Messalianisme’. OCR 1.1935. P. 328-360, особенно 337.

[140] Там же. 1904.1.12. С. 13.

[141] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. СТСЛ, 1904. L.4. С. 316.

[142] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. 1.2. С. 4.

[143] Ср.: Евагрий. Р. 104.

[144]Там же. VII.5.

[145] Там же. VIII.8.

[146] Там же. IV.11. С. 28-29.

[147] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. XV. 38 и ХХ.3,1.3. С. 130.

[148] Как Hausherr указывает, OCR XII. 1946. Р. 22 (репринт в Hesychasme. 105).

[149] Apotheoutai. XXVI.2.

[150] Atreptos. Об этом ср.: Василий Василий, сет. О Святом Духе. 9.

[151] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. VIII. 1. С. 68.

[152] Там же. VIII.4.

[153] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послания и слова. СТСЛ. 1904. XLVI.3 и XLV.7, XLIX.3. С. 294-295.

[154] Там же. XLIX.4. С. 312-314.

[155] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные бе­седы, послания и слова. XV.50. С. 137.

[156] См.: Diadoque de Photice. Œuvres Spirituelles // Sources Chré­tiennes. 5. 3rd edn. E. des Places. SJ. Introduction. P. 9. Здесь присут­ствуют все сохранившиеся произведения Диадоха, и автор использу­ет именно это издание. По Диадоху и его отношению к мессалианству см.: Dorr F. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1937.

[157] P. 84-163 в издании: des Places. На это издание мы даем ссылку просто по номеру главы.

[158] Ibid. Р. 164-168.

[159] Diadoque de Photice. Œuvres Spirituelles // Sources Chrétiennes. 5. 3rd edn. E. des Places. SJ. Introduction. P. 169-179. Есть также краткое «Оглашение» (р. 180-183), авторство которого оспаривается между св. Диадохом и прп. Симеоном Новым Богословом.

[160] Р. 205-237 в: Editio Princeps. Venice, 1782.

[161] 35 и в «Видении».

[162] Vision. P. 176f.

[163] См.: «Гомилии» Макария. XLIII.3; XIX.2.

[164] См.: Евагрий. О 45-47.

[165] См.: Р. 81 и выше: Р. 101, п. 13.

[166] Добротолюбие. Репр. СТСЛ, 1993. Блаженный Диадох, епископ Фотпики. Подвижнические слова. 76. С. 51.

[167] Там же. 77. С. 51.

[168] Там же. 1. С. 8.

[169] Там же. 24, 29. С. 18,21.

[170] Там же. 25. С. 19.

[171] Добротолюбие. Репр. СТСЛ, 1993. Блаженный Диадох, епископ Фопгики. Подвижнические слова. 56. С. 36.

[172] Там же. 28. С. 20.

[173] Добротолюбие. Репр. СТСЛ, 1993. Блаженный Диадох, епископ Фотики. Подвижнические слова. 78. С. 51.

[174] Там же. 79. С. 52.

[175] Ср. 77 (цит. выше), где говорится о благодати в душе, сокрытой даже от духовного разума.

[176] В связи со всем упомянутым см. гл. 83.

[177] Добротолюбие. Репр. СТСЛ, 1993. Блаженный Диадох, епископ Фотики. Подвижнические слова. 89. С. 63.

[178] Там же. 89. С. 63.

[179] По Кассиану и западной традиции см.: Chadwick О. John Cassian. CUP, 1968, а также том, изданный им под названием: Western Asceti­cism. Library of Christian Classics. XIII. London, 1958. Также по Касси­ану см.: Butler C. Benedictine Monachism. London, 1919, в особенности p. 78-82 по его учению о созерцательной молитве.

[180] Paradiso (Рай). XXVIII, 130-135 / С.Н. Sisson’s translation of The Divine Comedy (Carcanet New Press, 1980). Данте Алегъери. Божествен­ная комедия / Пер. на рус. яз. М. Лозинский. М., 1982. Рай. XXVIII, 130-135.

[181] Это то, что Я. U. von Balthasar выделяет в его важном рассужде­нии о Дионисии в Herrlichkeit: eine theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1962. II/l. 147-214.

[182] См.: Balthasar Von. ‘Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis’. Scholastik. 15.1940. S. 16-38.

[183] Фундаментальным является издание Доддсом (E.R. Dodds) «Первоначал теологии» Прокла с важными введениями и коммента­риями (Oxford, 1933. 2nd edn. 1963). Подходящая оценка на англий­ском сделана Лойдом (АС. Lloyd) в: Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy. Cambridge, 1970. P. 302-235 и Wallis R.T. Neoplatonism. London, 1972. P. 138-159.

[184] Ссылки к этим разделам индивидуальных работ, как дается у Миня (Migne) (PG. Ill), следуют за цифрами. БИ — О Божествен­ных именах, НИ — О небесной иерархии, ЦИ — О церковной иерар­хии, МБ — О мистическом богословии, Ер. — Письма.

[185] Прокл. Платоновская теология. 1.25 в издании H.D. Saffrey and L.G. Westerink’a (Paris, 1968), 113.

[186] Эл. богословие. Предисловие. 103. Прокл. Первоначала теоло­гии. 103.

[187] Дионисий Ареотшгит. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О мистическом богословии. III. С. 751-753.

189] В этой статье ‘La notion des “analogies” chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite’ // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 5. 1930. P. 279-309, p. 283. (БИ II.7). Дионисий Apeonazum. Со­чинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб,, 2002. О Божественных име­нах. II.7. С. 265, 267.

[190] Дионисий Ареопагит. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О Божественных именах. IV. 1. С. 293.

[191] См.: Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964. P. 228-242.

[192] См.: Введение Saffrey и Westerink’а и их издание первой книги •«Platonic Theology», CXCIf.

[193] Ibid. VII.3. С. 461-465.

[194] См.: Введение Saffrey и Westerink’а. и их издание первой книги «Platonic Theology», III. С. 753.

[195] По этому см.: Roques R. L’Univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954.

[196] Эти проблемные места в любой интерпретации церковной ие­рархии см.: Roques. L’Univers. P. 196 и далее.

[197] Дионисий Ареотиггитп. Сочинения / Пер. Г. М. Прохорова. СПб.,

  1. О небесной иерархии. Ш.1-2. С. 71-75.

[198] Therapeutai — так называемые «по их чистому служению и работанию Господу и по их нераздельной и единовидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попече­ний и дел житейских и возводит к богоподобному единству и боголю­безному совершенству» (EH. VI. i.3:533А).

[199] Данте Алегьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинский. М„ 1982. Рай. III, 70-75,79-85.

[200] Дионисий Ареопагит. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб.,

  1. О небесной иерархии. П.З. С. 57.

[201] МБ. III: 1033. См. выше.

[202] См.: Плотин. Эннеады. 1.6.9; 6 V. в издании Henry Schwyzer’a, р. 63.

[203] Дионисий Ареопагит. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О мистическом богословии. II. С. 747.

[204] Там же. О Божественных именах. П.9. С. 271.

 [205] В его статье о «Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo-Denys» b: Dictionnaire de Spiritualité. II. Col. 1895.

[206] Völker W. видит Дионисия намного ближе к Григорию. См.: Kon­templation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958. S. 200ff., не соглашаясь с Роком в нижеприведенной статье.

[207] Дионисий Ареопагитп. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О мистическом богословии. 1.1. С. 739.

[208] См.: Roques. Цит. соч. Col. 1897.

209 Дионисий Ареопагитп. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О Божественных именах. IV. 12. С. 333.

[210] Там же. 712А.

[211] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. IV. 13. С. 335.

[212] Там же.

[213] По всему этому смотрите важную статью: Ivänka von. ‘In­wieweit ist Pseudo-Dionysius neuplatoniker?’ Repr.: Plato Christia­nus. S. 262-289.

[214] Дионисий Ареопагит. Сочинения / Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. О Божественных именах. VII. 3. С. 463.

[215] Там же. V. 8. С. 429.

ЭНДРЮ ЛАУТ, свящ. Истоки христианской мистической традиции от Платона до Дионисия (перевод с английского избранных глав диак. Д. Савенкова) // Материалы кафедры богословия: 2014-2015. Сергиев Посад, 2016. С. 361-453.

Оставить комментарий