АскетикаПатрологияПереводы святоотеческих творенийПржегорлинский А. свящ.

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Феолипта и в традиции поздневизантийского исихазма

Несмотря на тот факт, что во второй половине XX в. увидело- таки свет письменное наследие святого Феолипта, митрополита Филадельфийскоготем не менее учение этого церковного писа­теля остается неисследованным. А между тем, следует констати­ровать, что по целому ряду вероучительных вопросов его мысли отнюдь не являются банальным повторением прописных истин. И если самобытность, например, экклесиологии Феолипта прояв­ляется лишь в форме и эмоциональном запале, то суждения по воп­росам аскетическим представляются передовыми для своего вре­мени и в плане практическом.

Несомненно, деятельность и учение Феолипта заслуживают научного и богословского осмысления. В данной же статье мы на­мерены указать лишь один факт, подтверждающий отнюдь не го­лословность нашего замечания относительно передовых мыслей этого, прежде всего, аскетического писателя.

Именно аскетической проблематике посвящена существен­ная часть сохранившегося письменного наследия Феолипта. И в одном из трактатов примечательным представляется суждение ав­тора о круге христиан, которым надлежит учиться исихии. Начи­ная повествование поучения «О трезвении и молитве»2, свою зада­чу он видит в том, чтобы убедить3 «…каждого христианина на­учаться (παντι χριστιανω μεταμανθάνειν) этому деланию»4. Ас­кетическое делание, о котором идет речь, есть исихия5. Так не­ужели, по Феолипту, исихазм не является лишь сугубо монашес­ким деланием? И можно ли на основании всего одного подобного суждения умозаключить об универсальном, согласно воззрениям Феолипта, характере исихии? В ситуации единственности под обкого Феолиптова замечания мне представляется необходимым рас­смотреть проблему в двух направлениях:

  • Прежде всего, необходимо рассмотреть соответствующую Феолиптову мысль в ее функциональной связи с иными аспектами учения и деятельности этого представителя патристики. Такой ис­торико-системный подход не обязательно в данном случае пред­полагает уяснение того факта, какая из взаимосвязанных мыслей святителя является основополагающей, а какая функциональной. Нас интересует лишь факт того, сколь закономерна или, напротив, неуместна мысль о призвании «каждого христианина» в общем строе Феолиптовых воззрений и деяний.
  • Иное направление нашего исследования, позволяющее уяс­нить суть и саму возможность столь возвышенного и вполне ради­кального призыва к «каждому христианину», зиждется на факте традиционности патристики. Точнее, на том обстоятельстве, что сами представители церковной письменности осознавали традици­онность в качестве сущностного свойства своего творчества. В силу этого и патрология как наука должна быть, в том числе конти­нуальна. Это—общий принцип. В данном же случае нам предстоит поместить интересующее нас Феолиптово суждение в контекст иных источников традиции поздневизантийского исихазма.

а)  Человеческий «метод» или божественный акт?

Феолипт о роли благодати в стяжании трезвенной молитвы

В свете вопроса о границах и универсальности умного делания представляется необходимым затронуть другой немаловажный для понимания специфики Феолиптова, да и вообще, всего поздневизан­тийского исихазма аспект. Это вопрос, касающийся представлений о соотношении человеческого и божественного в овладении умным деланием. Следует отметить, что здесь мы отнюдь не рассматри­ваем умное делание в его созерцательных плодах, которые пред­ставлялись самим исихастам исключительно как дар божий. Для нас важно разобраться, каково значение благодати в процессе имен­но усвоения практики умной молитвы и насколько уместно говорить об этом делании как о «методе». Ведь, казалось бы, что между понятиями «благодать» и «метод» имеется некоторое противостоя­ние. Приверженность «методу» молитвы выявляет существенное упование на собственные силы в овладении ею6; упование же на благодать несколько умаляет значение всяких психотехник в деле аскета. Исследователь паламизма протоиерей Иоанн Мейендорф отмечал, что всякий разювор о «методе» побуждает думать о некой христианской йоге, автоматически приводящей к контакту с Богом, ставящую благодать в зависимость от техники естественной, гру­бой и, во всяком случае, сугубо человеческой»7.

Логика не безосновательная, и ее можно продолжить в инте­ресующем нас ключе. По-видимому, представление об умном де­лании как об определенном психофизическом методе, понима­емом весьма грубо, ведет к ограничению круга его привержен­цев теми, кто способен полностью отдаться овладению этой психотехникой, предварительно уединившись; мирянину’ это вряд ли доступно. И, напротив, представления о том, что не толь­ко плоды молитвы, но и сама умная молитва — дар боже­ственной благодати, непомерно раскрывают границы этой практики, позволяя надеяться на успех не только тем, кто ведет уединенную жизнь. Другими словами, можно предпо­ложить прямо пропорциональную зависимость между пред­ставлением о всеобщности исихин и пониманием самой исихии как дара, а не столько уж как метода. О том, что эта логика не надуманна, свидетельствуют писания иных, в том числе современных представителей этого духовного руслак.

Уже в IV в. в среде египетского монашества говорили об опре­деленной аскетической практике как о «духовном методе (μέθοδος πνευματική)»9. А в ХШ-XIV вв. как о методе говорили именно о трез­венной молитве. Например, «методом (μέθοδος)» неоднократно назы­вает «хранение ума» преподобный Никифор Исихаст10, «научивший божественным тайнам» в том числе молодого Феолипта11.

Более того, Никифор полагал, что это делание становится «преж­де всего через научение (а значит через овладение методом) достояни­ем многих и даже всех (έκ διδαχής μάλιστα τοΐς πολλοΐς, ή τοΐς πασι)»12. Казалось бы, при таком понимании не остается места Боже­ственному изволению относительно молящегося. И совершенно зако­номерно И. Мейендорф полагал, что «метод» Никифора, взятый сам по себе, без учета отзывов о нем других представителей исихазма XIV в., может показаться «спорной практикой»13. Действительно, трактат упо­мянутого святого, повествующий о «методе», как известно, вызывал нарекания у Варлаама Калабрийского; Григорий же Палама, оправды­вая писания прп. Никифора, тем не менее отмечал, что «благочести­вый муж написал свое сочинение, может быть, в простоте и безыскус­но [и что это] подстегнуло философа [Варлаама] на возражения и по­могло ему найти, к чему придраться»14. То есть, Палама вполне осоз­навал некую условность обозначения молитвы как метода.

Впоследствии другие представители исихастской традиции — Каллист и Игнатий Ксанфопулы, обращаясь к описанию Никифо­ром психофизического способа молитвы, попытались, как видно, несколько смягчить смысл, истекающий из понятия «метод». По­этому они и сделали следующее уточнение, подчеркивающее зна­чение божественной благодати в достижении чистой молитвы: «Те­перь… прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод вхождения внутрь сердца вниманием через дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума… Паче всего, вообще, таковой подвиг успешно совершается умом, содей­ствием божественной благодати, при сердечном, чистом и испа­рительном призывании Господа нашего, Иисуса Христа, а не од­ном этим естественным приемом (курсив мой. — А.Л.) схожде­ния в сердце путем дыхания или этим уединением в безмолвии и несветлом месте. Да не будет! (курсив мой. — A.П.)»5.

Впрочем, и сам Никифор, повествующий о психотехнике мо­литвы, в то же время делает оговорки относительно роли благода­ти в овладении соответствующим методом. Грамматические фор­мы genetivus absolutus, передающие идею соработничества Бога как необходимого условия человеческой молитвы, неоднократно сопровождают изложение основ молитвенного метода. Никифор полагает, что в методе можно преуспеть при условии «Божествен­ного на то воления (θεοΰ θέλοντος)»16; и именно «при условии Бо­жественного соработничества (θεοΰ συνεργοΰντες) обретается [молящимся умом] искомое состояние»17.

Предполагает Никифор и то обстоятельство, что «немногие [христиане] без научения (σπανίοιί άδιδάκτως), [то есть без овла­дения методом], стяжают таковое делание… Но не является зако­ном, — пишет он, — то, что редко (ού νόμος τό σπάνιον)»18.

Этих оговорок в небольшом по объему Никифоровом «Слове о трезвении и хранении сердца…» вполне достаточно для того, что бы осознать тот факт, что, уча о методе, Никифор отнюдь не предполага­ет автоматической зависимости Бога от человеческих манипуляций. И в то же время, цель поучения, представляющего собой ответы на конкретные вопросы учеников, и состоит в том, чтобы подвигнуть учеников к деланию, а не пассивному лишь ожиданию Божественной благодати. В контексте этой практической дидактики, прп. Никифор, раскрывая сущность своего «метода», действительно сугубое вни­мание уделяет именно человеческому аспекту исихии.

Но тем более интересным для нас представляется сравнение учения св. Феолипта с повествованием его учителя — преподобно­го Никифора. Если последний делает особый упор на человечес­ком аспекте стяжания трезвенной молитвы, то Филадельфийский учитель, напротив, особо возносит значение божественной благо­дати в этом делании, сравнивая приобщение человека к практике трезвения и умной молитвы с творением первого человека. Здесь повествование первых глав книги Бытия служит Феолипту перво­очередным дидактическим подспорьем для проговаривания важ­ных аскетических идей. Конечно, это далеко не единственная, а лишь одна из немногих интерпретаций Феолиптом библейского по­вествования, как-то определяющая и обосновывающая весь ход его аскетического учения19. Ведь ясно: чем выразительнее цер­ковный писатель соотносит повседневное именно с библейским, тем убедительнее звучит его проповедь.

Итак, Феолиптова экзегеза следующая. Подобно тому, как «в шестой день человек был сотворен Богом в этот видимый мир (έν τω φαινομένω τούτο κόσμω)», точно так же «в умный мир разу­ма (έν τω νοουμένω τής διανοίας κόσμω) небесный человек по своему внутреннему расположению творится Богом»20. То есть умное делание — не столько человеческий метод, сколько боже­ственный творческий процесс, в котором стяжание трезвения по-

добно творению Адама из праха, взятого от земли, а обретение молитвы — вдуновению в Адама дыхания жизни. «Бог, — пишет, Феолипт, — удаляет ум от деятельности чувств, подобно тому как Он [некогда] взял прах от земли21, и, вдыхая в него созерцание Себя и снабжая его призыванием Своего славного Имени (καί την έπίκλησιν του ένδοξου όνόματος αύτοΰ), Он творит внутреннего человека как душу живую и просвещенный разум»22.

Итак, в своих наставлениях Феолипт акцентируег внимание на принципиально иных, нежели прп. Никифор, аспектах исихии. Он дает понять, что не только созерцательные плоды умного дела­ния, но даже овладение известным «методом» есть не что иное, как дар божественной благодати, вернее, ее усвоение. Следует отме­тить и то, что именно такие акценты вполне оправдывают Феолиптовы призывы к «каждому христианину» научаться этому деланию. Ведь ответ божественной благодати может быть вполне неадекват­ным и не зависеть от изощрений отшельнических психотехник, ре­гулярное и ежечасное практикование которых мирянину не пред­ставляется возможным.

б) Традиция поздневизантийского исихазма о всеобшности «умного делания»

Итак, в предыдущем параграфе была намечена хотя бы одна системная связь мыслей Феолипта, косвенно проливающая свет на истоки представлений святителя о призвании «каждого христиа­нина» к «умному деланию». Теперь же представляется необходи­мым рассмотреть проблему в свете иных свидетельств традиции поздневизантийского исихазма и уяснить, — каково было отноше­ние современников к этому вопросу. Является ли исихия лишь де­лом отшельников или приемлема и для монахов общежительных монастырей, а может быть, ее представительство шире?

Обращу внимание на то, что здесь я отнюдь не касаюсь пред­ставлений об универсальном характере исихии, высказанных под­вижниками, жившими в гораздо более поздние времена23, но ис­ключительно представлений предшественников и младших совре­менников Феолипта.

По замечанию И. Мейендорфа, одним из ранних и, вместе, ав­торитетных примеров практики умной молитвы в монашеском об­щежитии является случай прп. Симеона Нового Богослова, непрес­танно призывавшего Имя Иисусово, находясь среди братии одного из Константинопольских монастырей. По этому поводу о. Иоанн Мейендорф замечает, что «прп. Симеон определенно способство­вал подготовке слияния таких столь различных, но равно популяр­ных на Востоке духовных школ, как школа ев. Иоанна Лествичника и школа ев. Феодора Студита; в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении от людей, прп. Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом центре Константинополя, в Студийском монастыре»24. Несомненно, это — лишь эпизод из XI века.

Следующие, более или менее конкретные суждения относитель­но круга христиан, которым надлежит учиться умному деланию, от­носятся к рубежу XIII XIV веков. Не удивительно, что и в это время мысли представителей традиции на этот счет были достаточно нео­днозначными. В письменном наследии прп. Григория Синаигга имеют­ся суждения, явно различающие подвиг «умной молитвы» и подвиг общежительного монашества. Так, в трактате, посвященном именно внешним психофизическим методам стяжания исихии, Григорий пи­сал: «Иная деятельность безмолвия, и иная — общежития. Каждый остающийся при том, к чему призвал, спасется»25. Соответствующее понимание Григория вполне гармонирует с тем обстоятельством, что он, по сути, никогда не жил в общежительных монастырях, но, как записал составитель его Жития патриарх Каллист, искал «совершен­но отшельнической жизни»? Действительно, упомянутый жизнеописатель отметил, что Синаит «признавал неудобным постоянно прихо­дить в обитель и вступать в общение со множеством монахов, так как это было препятствием к любезному для него безмолвию и восхож­дению к Богу. И вот он усматривает совершенно отшельническую, весьма удобную для безмолвия келию…»26.

Незадолго до Синаита его старший современник и учитель Феолипта прп. Никифор отмечал, что хранить трезвение и молитву в уединении легче. Об этом рассуждал Никифор, ссылаясь на при­мер прп. Арсения Великого (IV в.), который удалялся и укрывался от братии и «так заботился внимать себе и внутренне собранным держать ум свой, чтобы он удобнее возносился к Богу»27. В то же время Никифор приводит и иной пример — из жития Феодосия Киновиарха, который, живя в общежитии, «среди смятений такою на­слаждался внутри тишиною, как иные — живя в пустыне … [Он] одинаковым бывал и среди толпы, и в уединении»28. Приводимые прп. Никифором примеры из традиции древнецерковного подвиж­ничества, являют, прежде всего, его собственные представления об отшельничестве, как лишь более удобном, но отнюдь не един­ственном образе жизни для стяжания безмолвия.

Все это — лишь немногие факты, которые проливают свет на то, как понимали интересующий нас вопрос предшественники и старшие современники Феолштга. Соответственно, вышеприведен­ное суждение Феолипта, вернее, его призыв «к каждому», пред­ставляется вполне оригинальным для своего времени и выявляет некоторый рубеж генезиса традиции в данном вопросе.

Более отчетливо просматривается углубление соответству­ющей динамики в писаниях последователей Феолипта. Можно ви­деть, что уже после кончины Филадельфийского митрополита, эта тема дискутировалась с целенаправленной принципиальностью. Более того, в составленном св. Филофеем (Коккиным) Похваль­ном слове св. Григорию Паламе29 ее наличие имеет явно полеми­ческий подтекст. Св. Филофей свидетельствует о споре Паламы по данному вопросу с неким старцем безмолвником Иовом. Палама высказал последнему свое убеждение в том, что не только мона­хи, но и все христиане должны молиться непрестанно30. Иов же, возражая, утверждал, что непрестанная молитва есть долг только монахов, а не мирян. И, как повествует Филофей, лишь явление божественного Ангела склонило старца к согласию с Григорием31. Факт весьма примечательный; в свете его вполне актуальным яв­ляется и иное свидетельство этого же источника об отце Григория Паламы, Константине, который, будучи государственным сановни­ком (естественно, мирянином), углублялся в умную молитву даже среди текущих забот о делах государства32.

Еще один интересный в этом ряду факт содержится в состав­ленном тем же автором Житии св. Исидора. Филофей пишет о не­кой Фессалоникийской общине мирян, возглавляемой Исидором. Исидор, не будучи монахом, наставлял членов общины в исихии ”. Отметим, что прежде этого Исидор был учеником св. Григория Синаита. Более того, св. Филофей свидетельствует, что упомяну­тый нами Синаит благословил этого своего ученика на служение в миру в качестве примера для живущих мирской жизнью. Казалось бы, это обстоятельство слабо согласуется с вышеприведенными образом подвижничества34 и мыслями Синаита35 по поводу, ска­жем так, эксклюзивности умного делания. Вполне возможно, что воззрения Синаита на этот счет были не столь однозначныЗб. В то же время трудно сказать, насколько адекватно Исидор исполнял благословение Синаита и насколько адекватно Филофей выражает связь проповеди Исидора с идеалами Синайского аскета. Ясно одно, что и святые Исидор и Филофей, имевшие убеждение в универ­сальном характере умного делания, осознавали себя последовате­лями великого синайского исихаста.

Другой пример, свидетельствующий о том, что умное дела­ние понималось в XIV в. как практика не только монахов, но и ми­рян, свидетельствует пример св. Николая Кавасилы, который, «не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице…»37.

в)  Вывод об универсальном характере «умного делания» согласно воззрениям св. Феолипша

Все вышеприведенные факты показывают, что воззрения св. Феолипта на место умной молитвы в жизни «каждого христиани­на» вполне вписываются в контекст эпохи. Филадельфийский пас­тырь не только подобно святым предшественникам — Симеону Новому Богослову и Никифору Исихасту, являет себя сторонником насаждения практики умного делания среди монахов общежитель­ных монастырей, но предписывает ее и мирянам. Это весьма гар­монирует с его же критическим отношением к анахоретскому об­разу монашества38. В то же время, понимание Феолипта именно в этом аспекте отличается от воззрений Григория Синаита, который сам вел жизнь в большей мере отшельническую и, соответственно, рассматривал исихию как Делание преимущественно (хотя и не исключительно) отшельническое.

Следует отметить и факт весьма органичного сочетания мысли Феолипта об универсальном характере исихии с его же воззрением на роль благодати в стяжании внутреннего безмолвия. Здесь, по сути, обретается ответ на вопрос о том, как повседневная многозаботливость подвижников, не ведущих отшельнической жизни, может сосу­ществовать с необходимой в умном делании «простотой памяти», с непрестанным «внимательным взором на Господа»39. Ответ и на этот вопрос, обосновывающий тезис о всеобщем характере исихазма, от­части находим в свете проблематики, рассмотренной нами в парагра­фе, в котором речь шла о роли божественной благодати. Если роль благодати столь существенна уже на стадии научения этой молитве, то почему она — божественная помощь — не может облагодетель­ствовать даром трезвенного ума и непрестанной памяти Божией не только отшельника и не только монаха общежительного монастыря, но и мирянина? Именно в случае многозаботливого мирянина еще в большей мере осознается роль благодати, а не метода. Не поэтому ли св. Феолипт, несмотря на свою пастырскую многозаботливость, преданный умному деланию, столь высоко, как мы видели, отзывает­ся в своих трактатах40 о действии божественной благодати? Вполне естественно, что он, как предстоятель Филадельфийской кафедры, в большей мере, чем простой монах Никифор Исихаст и ищущий уеди­нения Григорий Синаит, возносит значение благодати, а не метода в овладении молитвой. Не только созерцательные плоды молитвы, но и само трезвенное состояние ума, само непрестанное памятствование Божие представляются Филадельфийскому пастырю как незаслужен­ный дар человеку, возжелавшему жить с Богом. В аскетических трак­татах, вышедших из-под пера митрополита, пекущегося не только о собственном спасении и даже не только о делах общецерковных, но и активно участвующего в делах государственных, таковой подход пред­ставляется весьма закономерным. Совсем скоро, после кончины Фе­олипта, традиция аскетических трактатов, написанных крупными цер­ковными иерархами и политическими деятелями (например, архиепис­копом Фессалоникийским, патриархами Константинопольскими), бу­дет вполне обычным делом.

Таким образом, во-первых, контекст учения Феолипта и, во- вторых, его собственные обстоятельства позволяют нам убедить­ся, сколь не случаен, но закономерен его призыв к «каждому хри­стианину учиться этому [умному] деланию». В контексте об­стоятельств подвижничества Феолипта представляется вполне закономерным тот факт, что именно в его писани­ях традиция выявила определенный крен в сторону уни­версализации рядов своих сторонников. И в этом смысле Филадельфийский аскет являет себя весьма прогрессивным пред­ставителем аскетического русла поздневизантийского исихазма. Он не просто продолжает определенные аскетические тенден­ции, характерные для преподобного Симеона Нового Богослова. Его мысль об универсальном характере «умного делания» пред­варяет свидетельства и примеры святых Григория Паламы, Иси­дора, Филофея Коккина, Николая Кавасилы и позволяет говорить о Феолипте как о предшественнике этих представителей тради­ции поздневизантийского исихазма.

г) Общее замечание о «всечеловеческой сути» исихазма, так и не ставшего всечеловеческим движением

Исходя из сказанного о соответствующих воззрениях Феолип­та, следует обмолвиться и о традиции поздневизантийского иси­хазма вообще. Выделяя основную специфическую черту рассмат­риваемой нами мистической традиции XIV в., С.С. Хоружий в ка­честве одной из таких примечательных черт отмечал «осознание не узко-монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку»41. В самом общем смысле этот тезис можно понимать в двух аспектах — вероучительном и практическом — и говорить о призвании каждого человека к обожению, а также (или же) об универсальности самой практики умной молитвы. Если под этим «исихастским подходом к человеку» понимать учение об обожении, что прежде всего и подразумевает С.С. Хоружий, то вряд ли уместно видеть в этом некую специфическую черту поздневи­зантийского исихазма. Ведь с первых времен Христианства обожение осознавалось как онтологический тезис, то есть как призва­ние природы человеческой как таковой (особую яркость и четкость формулировок это учение обретает уже в писаниях святых Иринея Лионского и Афанасия Великого42). Но если бы тезис об «общече­ловеческой сути исихасткого подхода к человеку» мы представи­ли в практическом аспекте и в поисках некой специфики исихазма XIV в. под этим «подходом к человеку» понимали саму практику умной молитвы, а именно более универсальный характер этого делания, то уместность такого тезиса была бы не столь однознач­на для патрологов и историков XX века.

Например, В.Н. Лосский полагал, что «исихазм есть не духов­ное движение, но просто лишь одна из форм монашеской (курсив мой. — А.П.) жизни, всецело посвященной молитве»43. Однако рас­смотренные нами свидетельства письменного наследия представи­телей исихастской традиции XIV в. позволяют нам сомневаться в абсолютной однозначности суждения этого выдающегося богосло­ва XX в., который не считал возможным говорить об общечелове­ческой сути самой молитвенной практики исихастов.

Конечно, все примеры и попытки обосновать универсальный характер умного делания не позволяют нам говорить о нем как о движении, охватившем широкие слои, в том числе и мирян. Име­ются лишь отдельные факты приобщения последних к той молит­венной практике, которой характеризуется исихазм, но на общем фоне эти факты остаются все же исключениями.

Но если нас интересует не только реальное историческое мес­то исихии в жизни широких слоев христиан, но воззрения предста­вителей древней традиции, то к словам В.Н. Лосского об иси­хазме как «форме монашеской жизни» следует сделать дополнение. Без этого дополнения представления об исихазме с его особом мо­литвенным методом, на наш взгляд, были бы неполными. Да, соот­ветствующая молитвенная практика требует особого внутреннего напряжения, вряд ли достижимого многозаботливым мирянином. И тем не менее, представители соответствующего аскетического те­чения дают понять, что трудность жить в миру не πο-мирски не дол­жна пресекать дерзновения в умной молитве. Об этом свидетель­ствует слово и жизнь Филадельфийского митрополита и его после­дователей. Именно к этому в своем «Слове о трезвении и молит­ве…» призывает παντί χριστιανω св. Феолипт, уповающий, как вид­но, прежде всего на Божественную благодать.

СИДОРОВ А.И. Феолипт Филадельфийский. Слова о трезвении

Примечания

  1. Наиболее полные издания письменного наследия св. Феолипта Фила­дельфийского см.: A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia by R.E. Sinkewicz//Mediaeval Studies, 1988. P. 46-95; Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992; The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia edited by A. C. Hero. Brookline, 1994; наконец, самое полное изда­ние см.: Φεολήπτσυ Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250-1322). Βίος και έργα. Β’ μέρος. Κριτικό κίμτνο σχόλια, έκδ. Ι.Κ. Γριγοροπούλου, Κατερίνι, 1996. В русскоязычном переводе см.: Феолипт Филадельфийский, святитель. Посла­ния к монахине Евлогии / Пер. с греч., предисл., примем. А. И. Сидорова // Альфа и Омега, № 3 (25). М., 2000. С. 89—114; Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского / Пер. с греч., предисл., примем. А.А. Пржегорлинского // Мир Православия. Вып. 4. Волгоград, 2002. С. 124-163.
  2. Полное название трактата: «Слово о трезвении и молитве, [этой] свя­щенной двоице и матери добродетелей, удерживающее тех, которые по не­вежеству направляют свой язык против причастных ей, и убеждающее каж­дого христианина учиться этой [двоице], подобно паре крыльев возносящей охваченных ею и возводящей к любви Благословенной Троицы» (Λόγος περί νήψεως καί προσευχής, της ίερας δυάδος καί μητρός των αρετών, άποτρεπόμενος τούς έξ άμαθείας γλώσσαν κινοΰντας κατά των έπιμελουμένων αυτής και προτρεπόμενυς παντι χριστιανό) μεταμανθάνειν αυτήν, ώς δίκην πτερύγων, κουφιζαоυσαν τόν αιρόμενον ύπ’ αΰτης καί πρύς τόν έρωτα της μακαρίας τριάδος άναβιβάζουσν // Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992. P. 110-153). Относительно времени написания Феолиптом этого поучения см.: Пржегорлинский А.А. О времени составления св. Феолиптом, митрополитом Филадельфийским Слова «О трезвении и молитве» // Византия: общество и церковь: Сб. науч. ст. Армавир, 2005. С. 266-271.
  3. Προτρέπειv (в тексте — προτρεπόμενος).
  4. См. заглавие трактата.
  5. См.: Пржегорлинский А.А. Исихазм св. Феолипта, митрополита Филадельфийского // Византия: общество и церковь: Сб. науч. ст. Арма­вир, 2006 (в печати).
  6. Необходимо сделать оговорку по поводу еще одной предпосылки уче­ния о «методе» молитвы. Эта предпосылка со всей несомненностью оправды­вает наличие психосоматического способа в умном делании. Совершенно ясно, что за возможностью говорить о молитве как о «методе» стоят представления о «психосоматическом» единстве человеческого естества (см.: Дунаев А.Г. Пре­дисловие составителя // Метод священной молитвы и внимания Симеона Ново­го Богослова… М., 1999. С. 7-9). Впрочем, в контексте вопроса, поставленного в данной статье, этот аспект не представляется принципиально важным.
  7. Meyendorff J. St, Gregory Palamas and Orthodox Spirityality. St. Vladimir’s Seminar press. P. 111.
  8. Например, в эпистолярном наследии весьма авторитетного пред­ставителя афонского исихазма XX в. монаха Иосифа Исихаста совершенно отчетливо просматривается, с одной стороны, представление о молитве как о даре божественной благодати и, как следствие, с другой стороны, убежден­ность в необходимости каждому христианину молиться умно, независимо от многозаботливости. В своих письмах этот подвижник неод нократно отме­чал, что своими внешними попытками овладеть молитвой человек лишь «показывает свое намерение Богу». Бог же совершает молитву. «Все заклю­чено в Нем (в Боге). Даст ли Он… это. Бог есть начало и конец. Благодать Его делает все. Она — движущая сила» (Иосиф Афонский, старец. Изложение монашеского опыта / Пер. с новогреч. В. А. Гагатина. Свято-Троицкая Сер­гиева Лавра, 1998. См 9 [Письмо 1]). «Не сам подвижник держитум, а Божия благодать, и по мере Божией благодати он молится чисго» (Там же. С. 297- 298 [Послание исихасту пустыннику, 8]). Исходя из этого, монах Иосиф и предписывает это делание мирянам (Там же. С. 5), призывая «всех молиться умно» (Там же. С. 210 [Письмо 55]). Подобные мысли старец Иосиф выска­зывал и в беседах, записанных и опубликованных митрополитом Иерофеем (Влахосом). Правда, в самой публикации этих бесед имя Иосифа прямо не называется (см.: Иерофей (Влахос), митрополит. Одна ночь в пустыне Свя­той Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 139).
  9. Например, см.: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословс­кие творения. М., 1994. С. 108, 238-239.
  10. Νικηφόρου μονάζοντος λόγος περί νήψεως καί φυλακής καρδίας // Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών. Βενετία, 1782. Σ. 869; ср.: Никифора уединенника Слово отрезвении и хранении сердца многополезное // Добротолюбие: В 5 т. Т. 5. М., 1998. С. 260.
  11. Григорий Палама, святитель. Триады… С. 160 (Триада Н.2.3).
  12. Νικηφόρου μονάζοντος λόγος περί νήψεως καί φυλακής καρδίας // Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών. Βενετία, 1782. Σ.
  13. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1979. P. 108.
  14. Григорий Палама, святитель. Триады… С. 160 (Триада 11.2.3). Следу­ет отметить, что основные претензии Варлаама к Никифору исходили из воззрений первого на роль ума и сердца и места «материальных чувств» в «нематериальной молитве» (см.: Там же. С. 161-162 и далее).
  15. ,s Добротолюбие: В 5 т. Т. 5. М., 1998. С. 335-338.
  16. Νικηφόρου μονάζοντος λόγος περί νήψεως και φυλακής καρδίας // Φιλοκαλία των Ιερών νηπτικών. Βενετία, 1782. Σ. 875.
  17. Σ. 876.
  18. Σ. 875.
  19. См.: Пржегорлинский Α.Α. Особенности интерпретации св. Феолиптом Филадельфийским библейского повествования о грехопадении // Про­блемы теологии: Вып. 3: Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рожде­ния протопресвитера Иоанна Мейендорфа (2-3 марта 2006 г.): В 2 ч. Екате­ринбург, 2006. Ч. 2. С. 98-103.
  20. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R.E. Sinkewicz. Toronto, 1992. [MD9.100-10З]. Цитируя или ссылаясь на греческий текст монашеских трактатов Феолипта, содержащийся в издании, предпринятом Р. Синкевичем, здесь и далее мы вместо библиографических указаний соответствующего изда­ния будем давать указание номера соответствующего трактата в той оче­редности, какая определена ему в этом издании, затем номер главы и, по необходимости, номер строки.
  21. Быт. 2:7.
  22. MD 9.105-109; ср.: MD 23.12.
  23. См.: Представители Оптинского исихазма, автор «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», митрп. Полтавский Фе­офан (Быстров), Иосиф Исихаст, мтрп. Антоний, Список можно было бы множить…
  24. Мейендорф, Иоанн. Жизнь и труды св. Григория Паламы… СПб., 1997. С. 13-14.
  25. Обстоятельное рассуждение иже во святых отца нашего Григория Синаита о том, как безмолствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее спешно, 5 // Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999. С. 118.
  26. См. русский перевод Жития, учитывающий не только греческий текст, изданный И. Помяловским, но и места из славянского варианта, не сохранившиеся в греческом тексте (Житие иже во святых отца нашего Гри­гория Синаита / Пер. с древнегреч. И.И. Соколова. М., 1904. С. 72).
  27. Добротолюбие… X 5. С. 263-264.
  28. Там же. С. 263.
  29. Φιλοθέου Κόκκινου Λόγος εις άγιον Γρηγόριον Παλαμαν // PG 551 656; в рус. пер. см.: Филофей, Святейший Патриарх Константинопояьский. Житие и подвиги святейшего Григория Паламы, Архиепископа Фессалони­кийского, поборника Веры и благочестия Православной Восточной Церкви в борьбе ее с папизмом, и чудотворца…. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
  30. Григорий сослался на слова апостола Павла (1 Фес. 5:17).
  31. Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγος εις άγιον Γρηγόριον Παλαμαν // PG 573Β-574 В; в рус. пер. см.: Филофей, Святейший Патриарх Константи­нопольский. Житие и подвиги святейшего Григория Паламы… С. 60-63. Примечательным является то обстоятельство, что свт. Макарий Коринфс­кий и прп. Никодим Свято горец включили данный сюжет из Жития св. Григория в сборник Добротолюбие (Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών. Βενετία, 1782. Σ. 1202-1206). Примечательно и то, что этот же фрагмент остался в сборнике после редактирования русского издания, подготовленного св. Фе­офаном Затворником (Добротолюбие… X 5. С. 516-521).
  32. Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγος είς άγιον Γρηγόριον Παλαμάν // PG 555 ВС; в рус. пер. см.: Филофей, Святейший Патриарх Константинопольс­кий. Житие и подвиги святейшего Григория Паламы… С. 16.
  33. О деятельности кружка, отраженной в писаниях современников см.: Мейендорф И. Жизнь и учение св. Григория Паламы… СПб., 1997. С. 37-42; особенно — его ссылки на недоступное нам Житие св. Исидора, содержащееся в сборнике агиографических творений паггриарха Фило­фея (Φιλοθέου Κοκκίνου ‘Αγιολογικά έργα / Δ.Γ; Τσαμή. Θεσσαλονίκη, 1985).
  34. Житие иже во святых отца нашего Григория Сил акта / Пер. с древнегреч. И.И. Соколова. М., 1904. С. 72.
  35. Обстоятельное рассуждение иже во святых отца нашего Григория Синаита о том, как безмолствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее спешно, 5 // Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999. С. 118.
  36. Напр., ср.: Βίος καί πολιτεία τοϋ έν άγίοις πατρός ημών Γρηγορίου τοΰ Σιναίτου συγγραφείς παρά του άγιωτάτου αρχιεπίσκοπου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου / Изд. И. Помяловский // Записки истори­ко-филологического факультета императорского Санкт-Пегербургского университета. Ч. 35. СПб., 1896. С. 31.
  37. См. Лурье В.М. Комментарии // МеЙендорф И. Жизнь и учение св. Григория Паламы… СПб., 1997. С. 376.
  38. MD 4.35-36.
  39. Всякие теоретические попытки снять это противоречие предпола­гают рассмотрение вопроса в том числе в антропологическом контексте.
  40. Можно привести ряд суждений на этот счет, высказанных современными богословами. Так, реальность совмещения многозаботливости с «просто­той памяти» вполне может быть обоснована схемой, предлагаемой проф. И. Романидисом, о существовании трех видов памяти: генетической, моз­га, сердечной. Согласно интерпретации И. Романйдиса, падение Адама и проблема каждого человека состоит в смешении (confuse) интеллекта (intellect) с умной способностью (noetic faculty) (См.: Sopko A. Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides. Dewdney, 1998. P. 48- 49; автор ссылается на недоступную мне публикацию: Romanides J. Critical Examination of the Applications of Theology // Proces-Verbaux du Deuxieme Congres de Theologie Orthodoxe a Athfenes (19-29 Aout, 1976). Athens, 1978. P. 436). Надо полагать, в этом же русле мыслит митр. Иерофей (Влахос), предпринимая попытки вычленить у византийских церковных писателей тенденцию к разделению ума и рассудка. Согласно митрополиту Иерофею, ум (νους) и рассудок (λογικον) во время молитвы должны действовать раздельно. «Рассудок, — пишет он, — действует в мозгу, а ум в своем есте­ственном состоянии должен быть соединен с сердцем… рассудок работает и осознает окружающий мир, в то время как ум пребывает в сердце, творя непрестанную молитву. Отделение ума от рассудка есть признак духовного здоровья человека» [См.: Иерофей (Влахос), митрополит. Православная ду­ховность / Пер. с новогреч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 34-37].
  41. МП 2.9; MD 12.
  • Хоружий С .С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. М., 1995. № 9. С. 82.
  • Ириней Лионский, святой. Сочинения. Пять книг против ересей. СПб., 1900. С. 240 (V. 6.2), С. 446 (V. Предисловие); Афанасий Великий, святитель. Творения. Часть 1. Сергиев Посад, 1902. С. 260 (Слово о Воплощении… 54).
  • Лосскяй В. Боговидение. М., 1995. С. 101. Понимание исихазма «в христианском смысле слова» см.: Сидоров А.И. Комментарий // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 285.

ПАТРИН В.Г. К истории споров о возникновении «молитвы Иисусовой»

 

Святой Феолипт, митрополит Филалельфийский

СЛОВО НА ПЯТИДЕСЯТНИЦУ.

О  НИСХОЖДЕНИИ ВСЕСВЯТОГО ДУХА

Сестры и матери, великая для нас, христиан, радость от духов­ных праздников проистекает, ибо всякий раз тогда возбуждаются наши души от совершаемого и глаголемого в Церкви. Подобно тому, как [человек], восходящий по лестнице, от ступени к ступени продвигает­ся и всецело путь свой устремляет вверх, так же точно и христиане, которым предвозвещается [исполнение] полноты в жительстве на не­бесах, от праздника к празднику совершая путь, «от силы в силу при­ходят»2 и восхождение в сердце соделывают; и души их от земных удаляются хлопот, а их помыслы непрестанно к небесам устремля­ются. Ибо подобно тому, как спускающийся сверху вниз ступает и всецело устремляет свой взор на более низкую ступень, так и на не­беса непрестанно взирающий, свой образ мысли к духовным деяниям и размышлениям возводит. Прошу вас: и вы заботьтесь об этом.

Вчера мы праздновали Вознесение Господне, сегодня [же] восхваляем пришествие Духа. Вчера от земли мы удалились мыс­ленно и на небеса взошли, «куда предтечею за нас восшел»3 Хри­стос; сегодня [же] земля небом соделывается, и пламень Утеши­теля апостолов возжигает, подобно [неким] светильникам, и про­свещает концы вселенной. Вчера апостолы в небеса вглядывались, [а] сегодня, почивая в горнице, они Духа, почивающего на каждом из них, принимают4. Вчера естество наше на небеса было возве­дено и к Богу и Отцу приведено, вражда упразднилась5, и договор был восстановлен; [а] сегодня в нисхождении Духа на апостолов, небесные дары для тех, кто на земле, преподаются, а наш мир с Богом и договор подтверждается.

Вчера было дано обещание о пришествии Утешителя. «Если Я не пойду, — сказал Христос, — Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам»6; сегодня же, наконец, предвозвещен­ное получает исполнение: «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба… И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них7, и провещавали [апостолы] «разными языками о величии Бога»8. О, страшные таинства! О, непостижимые деяния! Христос становится посредником между Богом и людьми9. Он разрушает вражду, устанавливает мир, со­бирает расточенное; Он воспринял плоть и даровал Дух; Он возвел нашу природу и низвел Своего Духа.

Ступая по земле, Он Честным [Своим] Крестом, как плугом, обновил и возделал поросшие безверием и грехом сердца людей; семена Боговедения и добродетели засеял в их души; восходя на небеса, Он ученикам, ставшим возвестителями Его Евангелия, да­ровал Дух Свой, как [некий] серп, и послал [их] по всей вселенной пожать спасение людей, собрать обеспокоенных враждебными мне­ниями 10 и привести их в житницу единой веры и единой Церкви. И подобно тому, как серп верхнюю часть колоса, тянущуюся ввысь, срезает, — [после чего ее] в руках приносят в житницу, нижняя же часть, находящаяся близ земли, как непригодная и бесполезная, бро­сается в пожирающее пламя, — точно так же и Дух Святой, говорив­ший в Апостолах, отделяет верных от неверных и злых от добрых.

Ведь те, которые через [апостольскую] проповедь плод веры стяжали, [именно] они, будучи срезаемы Духом Святым от невер­ных и от уз родства, пришли к вере во Христа и крестились во Имя Отца и Сына и Святого Духа; те же, которые к земле неверия ока­зались склоняемы и к похотям мира пригвождаемы, таковые ввержены в мирские заботы и ошибкою собственной жизни уготовили из себя вещество для вечного огня.

Дух Святой представляется как серп и огонь; [Он представля­ется] серпом, как срезающий и разделяющий доброе от злого; ог­нем, как потребляющий все грехи. В этом смысле сказано: «Яви­лись апостолам разделяющиеся языки, как бы огненные»11, дабы в легкости и высоконосности действий Духа уразумел бы ты потреб­ление [Им] всякого зла и просвещение [Им] избранных душ. «И по­чили по одному на каждом из них»12. Для чего они почили? Дабы жилище в нас сотворить13, которое, изначально имея, мы потеряли.

ДОБРОЦВЕТОВ П.К. Богословские главы (Loci communes) приписываемые преп. Максиму Исповеднику

Примечания

  1. Публикация оригинального текста этой проповеди впервые была предпринята в 1992 г. канадским исследователем Р. Синкевичем (Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkcwich. Toronto, 1992. P. 346-351). А в 1996 г. это поучение вновь было опубликовано в издании, вобравшем в себя все известное пись­менное наследие Феолипта (см.: Φιλαδεφίας Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250-1322) βίος και έργα. В’μέρος. Κρίτικο κίμενο — οχόλια, έκδ. Ι.Κ. Γριγοροπούλου, Κατερίνι, 1996. Σ. 91-96).
  2. Текст соответствующего поучения сохранился лишь в двух руко­писях XIV в.: в рукописи Ottobonianus graecus 405. хранящейся в Вати­канской библиотеке Святых Апостолов, и в рукописи Alexandrinus graecus 131 из Александрийской Патриаршей библиотеки (Наиболее обстоятель­ный разбор рукописной традиции см.: Γριγοροπούλου Ι.Κ. Φιλαδεφίας Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250-1322) βίος και έργα. Α’ μέρος. Εισαγωγή. Κατερίνι, 1996. Σ. 280- 291; о некоторых сомнениях по поводу соответству­ющей датировки Alexandrinus graecus 131 см.: Sinkewicz. R.E Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 69).
  3. По-видимому, эта праздничная гомилия была произнесена Феолиптом перед монахинями Константинопольского монастыря Спаса Чело­веколюбца в 1321 году (Sinkewicz R.E. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses… P. 21,24; Γριγοροπούλου Ι.Κ… Α’ μέρος.. Σ. 198). Праз­дник православной Пятидесятницы пришелся тогда на 7 июня. Суждения современных исследователей относительно этого года строятся исходя из иного предположения о том, что в рукописи Ottobonianus graecus 405 трак­таты расположены в хронологическом порядке (см.: Κουρούση Σ. Ί. Μανουήλ Γαβαλάς εΐτα Ματθαίος μητροπολίης ‘Εφέσου (1271/2-1355/60). А’ -Τά βιγραφαικά. Άθηναι, 1972. Σ. 399; Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico- spirituale de Teoleptos Metropolita de Filadelfia (1250/51-1322) // Revista di studi Bizantini e neoellenici, 1987.24. P. 178-179; Sinkewicz R.E. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses… P. 23; Γριγοροπούλου I. К. Φιλαδεφίας Φιλαδελφίας του ομολογήτου… Α’ μέρος.. Σ. 202).
  4. Пс.83:3.
  5. Евр. 6:20.
  6. В тексте Феолипта для описания пребывания апостолов в горнице и пребывания Духа Святого на апостолах используются причастия, произ­водные от одного и тоже глагола (κάθημαι). Такое созвучие в рамках одно­го предложения, имеющее место ив известном тексте книги Деяний Свя­тых Апостолов (Деян. 2:1-3), представляется не случайным, но предпола­гающим за собой ту же идею, которая неоднократно звучит в словах апос­тола Павла: «…Вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас…» (1 Кор. 3:16; ср.: Рим. 8:9; 1 Кор. 6:19; 2 Кор. 6:16: Еф. 2:21-22) и в словах Феолипта о «жилице в нас» Духа Святого, завершающих данную гомилию. Эта омо­фония, имеющая место в греческом тексте книги Деяний, сохранена в сла­вянском переводе (бяху седяще и cede), но отсутствует в переводе сино­дальном. Как следствие, в славянском и русском текстах священной книги исчезает и соответствующая смысловая аллюзия.
  7. s Ср.: Еф. 2:14-16; Рим. 5:10; 2 Кор. 18-19; Кол. 1:20, 22 и т. д.
  8. Ин. 16:7.
  9. Деян. 2:1-4.
  10. См.: Деян.: 2:11.
  11. См. 1 Тим. 2:5.
  12. С одной стороны, Феолипт в самом общем смысле говорит о людях, прежде пришествия Духа расточенных разномыслием. В то же время, не исключено, что он подразумевает и весьма конкретные события своего вре­мени, в том числе и, прежде всего, арсенитскую схизму, противостояние которой, по сути, стало основным его епископским попечением. И хотя офи­циальное примирение с арсенитами состоялось в 1310 г., то есть более, чем за 10 лет до составления этого поучения, следует учитывать то обстоятель­ство, что констатация в 1310 г. церковного мира во многом осталась лишь на бумаге и еще долгие годы наиболее ревностные раскольники продолжали не признавать церковной иерархии (см.: Троицкий И.Н. Арсений и арсениты // Христианское чтение. СПб., 1871. Т.1. С. 714). Учитывая драматизм, с кото­рым Феолипт воспринял известные события, не лишним будет напомина­ние о том, что употребляемое здесь Феолиптом причастие μετεωριζόμενους, обозначающее «обеспокоенность», в переносном смысле может означать «преисполненность гордостью». Предполагая соответствующий пафос Феолиптовой проповеди, представляется возможным и за его упоминанием о διαφόρους δόξας усмотреть не только указания на «различные», но именно на «враждебные мнения».
  13. Деян. 2:3.
  14. Деян. 2:3.
  15. Ср.: 1 Кор. 3:16; Рим. 8:9; 1 Кор. 6:19; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:21-22.

Перевод и примечания А, А. Пржегорлинского

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского

ПРЖЕГОРЛИНСКИЙ А.А. Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Феолипта и в традиции поздневизантийского исихазма // Мир Православия. Сборник статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 187-207.

Смотреть и скачать статью в формате pdf

Оставить комментарий